El romanticismo presenta la relación amorosa entre hombre y mujer como fuera del mundo. ¿No hay quizá un vínculo más esencial, diría incluso una cierta complicidad, entre la visión romántica del amor y la industrialización de la producción?

Con gentil autorización del autor, Fabrice Hadjadj, incluimos la traducción española de este artículo publicado en Avvenire.

El romanticismo se ha desarrollado contemporáneamente a la revolución industrial. A primera vista, se presenta como una reacción a esta última: contra el rigor lógico iluminista, el romanticismo afirma el misterio de la noche estrellada; contra la racionalización de las relaciones sociales, exalta la pasión, el flechazo, la coincidencia imprevisible que desafía a las instituciones. Así, el hombre y la mujer no encuentran su realización en la familia, demasiado institucional, sino más bien en la pareja que huye a los bosques o a una isla desierta, para vivir de amor y agua fresca.

Wagner compone Tristan und Isolde en 1865, año de fundación de la Chicago and North Western Railway y la Società per le strade ferrate romane. Nada parece oponerse tanto al ruido de las locomotoras como la melodía infinita de los amantes solitarios y malditos. Y sin embargo, la motorización y el romanticismo encontrarán una cierta unidad en el corazón de Adolf Hitler, quien en su juventud estaba dispuesto a renunciar a comer durante muchos días con tal de poder asistir a una tercera representación del Tristan…

¿Se trata únicamente de una reacción? ¿No hay quizá un vínculo más esencial, diría incluso una cierta complicidad, entre la visión romántica del amor y la industrialización de la producción?

El romanticismo presenta la relación amorosa entre hombre y mujer como fuera del mundo. Es un “tú y yo”, “yo y tú”, y no importa si tiene lugar en la ciudad o en el campo, en un edificio o en una balsa. El arca en la que Noé embarcó a su familia y a todos los animales no acuáticos pierde su valor emblemático. También en el Titanic, sobre todo en el Titanic, los amantes pueden amarse: aunque la nave se vaya a pique, ellos se aman aún más porque su amor se manifiesta entonces como más vasto y más profundo que el océano −todo esto inmediatamente antes de ahogarse...

Lejos de mí la idea de poner en tela de juicio esta maravilla, y no sólo por el temor de perder todo crédito ante las jovencitas. El amor, en su gracia, es un acontecimiento que crea en algún modo sus mismas condiciones de posibilidad. ¡Cuántas historias testimonian aquel flechazo, el shock que trastorna cualquier programa y toda fatalidad! En la novela 1984, cuando Winston y Julia se aman por primera vez en medio de un claro del bosque, escapan al Big Brother: “Su abrazo había sido una batalla −escribe Orwell− el clímax, una victoria. Era un golpe contra el Partido. Era un acto político”. El encuentro del hombre y de la mujer es tan natural que hace temblar la pesada construcción artificial. Tiene el carácter del origen, la frescura de una fuente en medio del desierto. Por otra parte, si Dios crea el mundo por amor, hay que pensar que cada verdadero amor es de algún modo anterior al mundo y posee el poder de renovarlo.

De todos modos, nuestro amor sigue siendo el de criaturas, dependientes de su entorno. Creer en un amor humano por encima de cualquier condición material sería caer en una grave herejía espiritualista. Incluso vivir de amor y de agua fresca necesita al menos agua fresca, agua potable, que cada vez es más rara y debe ser depurada y vendida por empresas privadas. En medio de un aire demasiado tóxico es imposible decir: “Te amo”.

Y sin una casa donde vivir juntos es imposible que el abrazo supere la ilusión y la desilusión del orgasmo. Julia y Winston pueden conocer aquel instante aislado alejados del mundo totalitario; para desarrollar su relación a lo largo del tiempo, necesitan un refugio propicio, y este es el motivo por el que terminarán hechos pedazos, hasta que ni siquiera sean capaces de reconocerse.

En su gran novela Las partículas elementales, Michel Houellebecq emite esta terrible sentencia sobre el amor de sus dos personajes Michel y Annabelle: “En mitad del suicidio occidental, estaba claro que no tenían ninguna oportunidad. Sin embargo, siguieron viéndose una o dos veces por semana. Annabelle fue al ginecólogo y volvió a tomar la píldora”.

Esta última observación hace referencia a un paso anterior del libro que evoca la legalización de la anticoncepción en Francia y su relación con una sociedad sometida al paradigma técnico-económico: “El 14 de diciembre de 1967, la Asamblea Nacional aprobó en primera ronda la ley Neuwirth sobre la legalización de los anticonceptivos; aunque todavía no estaba subvencionada por la Seguridad Social, la píldora podía venderse libremente en las farmacias. A partir de aquel momento, amplias capas de población tuvieron acceso a la liberación sexual, hasta entonces reservada a las clases directivas, los profesionales liberales y los artistas, así como a algunos empresarios. Es chocante comprobar que a veces se ha presentado la liberación sexual como si fuera un sueño comunitario, cuando en realidad se trataba de un nuevo escalón en la progresiva escalada histórica del individualismo. Como indica la bonita palabra francesa ménage, la pareja y la familia eran el último islote de comunismo primitivo en el seno de la sociedad liberal. La liberación sexual provocó la destrucción de esas comunidades intermediarias, las últimas que separaban al individuo del mercado. Este proceso de destrucción continúa en la actualidad”.

Si “ménage” (familia) es para Houellebecq una “palabra hermosa” es precisamente en cuanto la familia ménage (prepara, ordena −en francés) un lugar que resiste a la mercantilización generalizada de lo real. Engendra hijos, trasmite usos y savoir-faire, produce bienes que no pertenecen directamente al intercambio monetario o a la innovación tecnológica. Al menos eso es lo que hacía. En la contabilidad nacional francesa existe la categoría “ménages” que, se precisa, de ahora en adelante “su principal función es el consumo”. El padre debe dejar sitio al experto; la madre, al mercado. La educación es delegada a los especialistas de nuevas pedagogías. La generación misma requiere los servicios de las industrias biotecnológicas. Los padres son solo trabajadores dependientes, que pagan baby-sitter y educadores profesionales, mientras que los hijos emergen ya como individuos libres y futuros self-made-men.

En otra página de Las partículas elementales, Bruno explica a su hermano por qué no logra entrar en relación con su hijo, que pasa todo el tiempo con los videojuegos: “Los hijos, por su parte, servían para transmitir una condición, unas reglas y un patrimonio. Esto era así, claro, en las clases feudales, pero también entre los comerciantes, los campesinos, los artesanos; de hecho, en todas las clases sociales. Ahora nada de eso existe: soy un empleado, vivo en régimen de alquiler, no tengo nada que dejarle a mi hijo. No tengo un oficio que enseñarle, no tengo ni idea de lo que hará en la vida; de todos modos, las reglas que yo conozco no valdrán para él, vivirá en otro universo. Aceptar la ideología del cambio continuo es aceptar que la vida de un hombre se reduzca estrictamente a su existencia individual, y que las generaciones pasadas y futuras ya no tengan ninguna importancia para él. Así vivimos, y actualmente tener un hijo ya no tiene sentido para un hombre”. El mismo personaje, algunos capítulos más tarde, dice a su amiga Christiane: “Soy incapaz de producir cualquiera de los objetos que me rodean, los que uso o los que me como; ni siquiera soy capaz de entender su proceso de producción. Si la industria se bloqueara, si desaparecieran los ingenieros y los técnicos especializados, yo sería incapaz de volver a poner en marcha una sola rueda. Estoy fuera del complejo económico–industrial, y ni siquiera podría asegurar mi propia supervivencia: no sabría alimentarme, vestirme o protegerme de la intemperie; mis competencias técnicas son ligeramente inferiores a las del hombre de Neardenthal”.

Me disculpo con ustedes si me he permitido citar tan largamente a un novelista que considero uno de los más finos analistas de nuestro tiempo. Sus constataciones forman una introducción perfecta a lo que quisiera probar a desarrollar junto a ustedes. Houellebecq conserva una visión muy romántica de la relación entre hombre y mujer, pero se percata de que esta visión no es sólo una reacción: tiene también un vínculo con el mundo tecno-económico. Creer que los amantes puedan realizar su amor más allá de cualquier condición material es hacerlos indiferentes y por lo tanto, y a pesar de ellos, cómplices de las condiciones materiales que les han sido impuestas, que les rodean y que terminan por fagocitarlos. Sobre todo, es representarse su amor fuera de la fecundidad familiar o representarse la familia exclusivamente como un conjunto de personas que se aman más allá de cualquier economía y de cualquier política, y no como un dato al mismo tiempo natural y cultural que constituye el dominio económico y que constituye la base de la Ciudad.

Desde el momento en que la comunidad de hombre y mujer ya no se concibe como un oïkos −y por lo tanto como el lugar primario de la economía y de la ecología−, desde el momento en que es vista como un amor separado de las estructuras sociales, esa misma comunidad, con su aventura esencial, se deshace. Se convierte solo en la sociedad pasional y pasajera de dos asalariados (el romanticismo, repito, se basa sobre el advenimiento del trabajo asalariado). Y esta sociedad se rige, para bien o mal, por voluntarismo moral, como en apnea, en una fidelidad que es ante todo un esfuerzo para respetar un contrato, pero que ya no corresponde a la realidad de una fructificación común en el entrelazamiento de los deberes cotidianos. Más que ser apertura dramática a la vida, se convierte en un elemento de diversión total, una huida ante la angustia del vacío y de la muerte.

Lo que estoy intentando decir pretende evitar dos errores comunes, uno a propósito de la defensa de la familia, el otro a propósito de la defensa del medio ambiente natural, desde el momento que estas dos defensas están divididas entre sí o incluso se hieren mutuamente.

El primer error es defender la familia en “ausencia de gravedad”, independientemente de su relación con una tierra, una casa, una tarea, una economía. Este error es frecuente entre los cristianos, más románticos que romanos. Denuncian por ejemplo la ideología de los gender studies como si se tratara de una lucha ideológica, y esos gender studies fueran la causa del mal y no un síntoma. En cambio se olvidan de criticar el sistema tecno-económico, y llegan incluso a pactos con él mientras que es el sistema tecno-económico, mucho más que los gays y lesbianas, el que se encuentra en el origen de la negación de los géneros y los sexos.

Iván Illich lo subraya en su libro de 1983, El género vernáculo: “Una sociedad industrial puede existir solamente imponiendo un postulado unisex: los dos sexos están hechos para el mismo trabajo, perciben la misma realidad, y tienen las mismas necesidades. El traje es sólo una diferencia irrelevante”.

Y precisa en una nota: “Los historiadores, incluso los que estudian las ideas económicas, no se han dado cuenta de que la desaparición del género crea el sujeto de la ciencia económica. […] La nueva definición del hombre en cuanto sujeto y cliente de una economía disembedded (“desencajada”, despegada de las relaciones sociales −véase Karl Polanyi, La gran transformación) tiene una historia. […] La identidad institucional del homo oeconomicus excluye el género. Es un neutrum oeconomicum. La desaparición del género es un dato de base de la historia de la escasez, o rareza, y de las instituciones que la estructuran”.

Illich habla de una institucionalización de la escasez en el mundo tecno-económico, porque este mundo parte del principio de que los bienes son escasos, y de que por lo tanto hay que ser competitivos, con aquella competitividad que implica la competición entre los sujetos y la innovación de los objetos. La familia, en su realidad esencial, es el enemigo de este dispositivo: a la innovación opone la transmisión; a la competición, la complementariedad; por último a la escasez, que coincide en efecto con la frustración ante las vitrinas de la publicidad, la familia opone el estupor ante la vida sencilla en torno a una mesa, el compartir el fruto del trabajo de nuestras manos, contar las historias de ayer y de hoy, luchar por un futuro común más que por una facturación. Es pues necesario, si no queremos quedarnos en un romanticismo ambiguo o un inútil moralismo, pensar las relaciones hombre-mujer como relación o intercambio fundacional para la economía.

El segundo error sería pensar la cuestión ecológica a partir de la ecología científica, es decir, una preservación de la naturaleza a través de algunos parámetros que se trataría de administrar lo mejor posible por medio de algoritmos. Este ecologismo opera ya bajo el dominio del paradigma tecno-económico, y sólo produce el fortalecimiento del “tecnologismo” que, en cambio, pretende combatir. Se comienza con defender los árboles pero se termina por tener los ojos pegados a un contador. Del resto es este “tecnologismo” el que, alejándonos de la naturaleza real, nos hace soñar con una naturaleza ideal hecha de paisajes-telón de fondo y de una fraternidad entre presa y depredador digna de Walt Disney: también aquí el sueño romántico del retorno a la selva virgen es un producto de la revolución industrial. Se admiran Tristán e Iseo que huyen al bosque de Morrois, precisamente porque la pareja de todos los días ya no sabe hacer otra cosa que empujar una carretilla en la jungla de las mercancías y que tomar un plátano de un estante imita el gesto de la cosecha en la abundancia paleolítica, siempre con la condición de que se tenga dinero y de que exista una industria agro-alimentaria.

El gran drama de un ecologismo así es, sin embargo, que olvida la naturaleza allí donde se da a nosotros en primer lugar. No en el panda o en la foca, sino en nuestro cuerpo de animal racional, especialmente a través de la sexualidad. La mujer embarazada es al mismo tiempo más humana y más mamífero que nunca: es aquí donde su vínculo con todos los vivientes se manifiesta en grado superlativo. Ciertamente, de un embarazo nunca podrá salir un iPhone 8 pero ya ha venido fuera un Steve Jobs, que es mucho más impresionante. La familia nos muestra la naturaleza en su capacidad de generar ingenieros, y esto debería recordarles −a los ingenieros− una cierta humildad. Además, la naturaleza obtiene su nombre del nacimiento (naturaleza deriva de nascor, “nacer”): más que la floración de la flor, el florecimiento de un rostro nos muestra una primavera más fuerte, en su renovación, que todas las innovaciones tecnológicas. Finalmente, cuidar a la madre y al pequeño, nutrirlos, defenderlos, nos aleja del robot y al mismo tiempo nos aproxima al pelícano gris y a san José, como si la animalidad y la espiritualidad no pudieran crecer en nosotros más que de acuerdo.

Así una ecología concreta tiene el deber de ser una ecología humana en primer lugar no porque el hombre posea una dignidad que le distingue de los animales, sino porque el hombre es el primer animal, la primera naturaleza con la que estamos en relación, y es a partir del cuidado de esta primera naturaleza como nuestra atención puede extenderse, por así decir, a las demás naturalezas.

Los dos errores anteriores, el de una familia defendida fuera de cualquier economía, y la de una ecología defendida fuera de toda familia, nos remiten a la raíz común de las palabras “economía” y “ecología”: oikos −oikia, que en griego significan “hogar”, “casa”, “linaje”, “familia”. Hoy, cuando se habla de ecología, se hace una manipulación formidable, como alguien que dijera que es enólogo y, en vez de hablarnos del sabor del vino, se pusiera a proponer un plan de negocio para aumentar las ganancias de una explotación vitícola. Esta perspectiva es útil; pero pierde de vista lo esencial, es decir, el vino en sí, con su color y su bouquet de aromas, vino que alegra el corazón del hombre (Sal 103,15). Si la definición fuese respetuosa de la etimología, si la enología se interesase del vino, la ecología ya no sería la ciencia de los equilibrios de un ecosistema, sino un discurso sobre la aventura de la sexualidad humana.

La ecología científica, y el ecologismo político resultante, tratan de poner límites al desarrollo industrial, pero estos límites están pensados a partir de los principios liberales de la escasez y de la competitividad, que son los mismos del desarrollo industrial: se trata de gestionar mejor la reserva de “recursos” distribuidos por el “planeta” y de procurar que la libertad individual de unos no interfiera con la libertad individual de los otros, presentes o futuros. Pensar los límites de este modo es pensarlos en modo constructivista, a partir de la coherencia de un sistema teórico y de una planificación. Pero el objeto de una ecología verdadera, integral, es pensar los límites a partir de un sustrato natural. Este sustrato es la sexualidad humana. Es el del animal y del vegetal que nos es más cercano, el de nuestra propia carne. Quien se compromete en la protección del conejillo de Indias y de la rosa pero antes no protege el caprichoso conejillo de Indias o la rosa muy espinosa que se encuentra en sus calzoncillos, se olvida del lugar donde la ecología se da como vocación personal y no como ideología.

Jenofonte escribió un diálogo titulado Económico. ¿De qué se trata, para él y para los antiguos? De “administrar bien su propio patrimonio doméstico”. La frase en griego suena pleonástica porque dice εὖ οἰκεῖν τὸν ἑαυτοῦ οἶκον (bien oikare el propio oïkos) o para decirlo en francés “bien ménager son ménage”. Notamos que la palabra francesa “ménage” ha conocido la misma deformación de economía: en el siglo XVI management es la traducción francesa del griego “economía”. El management, en el origen se refiere a “la forma y el modo de gobernar honestamente y provechosamente la cosa doméstica”; cosa que cada uno sabe instintivamente, como cuando, por ejemplo, debe acoger en casa los suegros: para esto es necesaria una gran capacidad de gestión.

En el primer libro de sus Económicos, Aristóteles escribe: “La economía es, por su origen, anterior a la política; su obra es la familia y la familia es una parte esencial de la Ciudad”. Esta frase del primer libro es la prueba de que el segundo libro es apócrifo: en el segundo libro se inventa la expresión “economía política”, destinada a tener una gran fortuna desde Adam Smith. Pero la economía política es manifiestamente, según la cita anterior, una contradicción, y sobre todo una usurpación. A través suyo la Ciudad se arroga el poder que pertenece propiamente a la familia, le confisca su capacidad de operar, la reduce exactamente a un proletariado. El término “proletario” viene de proles, la prole, y remite a los que no tienen otra riqueza que sus hijos y sus hijas, en espera de que la industria consiga quitarles también este último poder y fabricar ella misma los niños.

Aristóteles prosigue su trabajo definidor afirmando que “las partes de la familia (oikia) son el hombre (anthropos) y la posesión (ktèsis).” “Hombre” es un término genérico: por hombre se entiende el hombre, la mujer, los hijos, los abuelos y los siervos. En cuanto a la palabra κτῆσίς, aquí traducida con “posesión”, designa al mismo tiempo la propiedad y la riqueza, pero ambas como fruto de un trabajo que puede ser de adquisición o de conservación. Después Aristóteles cita un verso del gran poeta fundador: “Se podría decir con Hesíodo que ante todo en primer lugar hace falta una casa, luego una mujer y un buey de labor, porque la casa (oikos) es una condición primordial para la subsistencia y el resto es lo que conviene a los hombres libres”.

El hombre libre aquí no es el soltero, sino el marido de una mujer, liberado de su individualismo y de su esterilidad. Y la mujer está colocada en medio, entre la casa y los bueyes para arar. Feministas y románticos podrían indignarse. Y sin embargo Hesíodo expresa perfectamente lo que está implicado en la relación hombre-mujer como ecología primordial. Un hombre no acoge a una mujer sólo en sus brazos, debe acogerla en una casa. Y con ella, debe ser capaz de garantizar la subsistencia para ellos dos, para sus hijos y para los padres ancianos, gracias al buey de labor, es decir a través de la agricultura, la ganadería y la artesanía menor, porque el amor plantea inmediatamente la pregunta por los alimentos, los vestidos, y dónde habitar: acostarse con alguien presupone poderlo hacer en algún sitio, y amar al otro es sin duda tener sentimientos fuertes y apasionados, pero exige también en forma muy elemental tener con qué vestirlo y nutrirlo. También el amor divino implica esta elementalidad: el signo de que Cristo nos ama es que también se da a nosotros como Pan.

Es terrible ver jóvenes que se aman y que, bruscamente, porque el romanticismo no les ha preparado para ello, descubren que su amor implica toda una economía. Ciertamente perciben esto como una caída. Pero la caída originaria supuso, al contrario, convertirse en una pareja sin economía: para Adán y Eva, la caída supuso la pérdida de aquel Edén en el cual habían sido colocados para cultivar la tierra y guardarla (Gn 2, 5 y 15). Su matrimonio implicaba un jardín. La vida doméstica no se limitaba al salón y al comedor. Exigía un campo.

Pero desde cuando la economía consiste en la dispersión de la familia y en su sumisión al trabajo de oficina, se puede comprender que la necesidad de establecerse aparezca a los jóvenes enamorados como una caída. La cuestión económica se reduce a la cuestión financiera. El oikos ha cedido el puesto a un pisito donde nos limitamos a consumir artículos producidos por la industria −digamos, a planchar trajes prêt-à-porter mirando series de televisión americanas −y es imposible ser verdaderamente ama de casa o padre de familia. Es normal, entonces, que la mujer crea emanciparse cuando trabaja para un jefe, y que el hombre, dentro de su propio machismo, esté contentísimo de dejarle el puesto, pues ya ha tenido tiempo para perder todo tipo de ilusión sobre el carácter liberatorio del trabajo de oficina.

Virgilio guió a Dante a través del infierno para llevarlo hasta el purgatorio. Creo que si volviera hoy nos guiaría a través de los centros comerciales para llevarnos hasta un huerto. No digo esto solo porque me imagino que el infierno administre a sus habitantes excelentes navegadores satelitales que les eviten de modo definitivo tener que preguntar el camino a nadie. Lo digo porque la célebre bienaventuranza de Virgilio: Felix qui potuit cognoscere causas, “Feliz aquel que ha podido conocer las causas” no se encuentra en un tratado de filosofía y ni siquiera en la Eneida, cuando el héroe desciende al fondo del Tártaro, sino en las Geórgicas, que celebran la agricultura (el nombre del verso poético tiene su origen en el latín versus, que designa en primer lugar la acción de dar la vuelta al arado al final del surco).

¿Por qué conocer las causas pertenece a los campesinos antes que a la metafísica? Es precisamente el autor de la metafísica, Aristóteles, quien permite confirmar a Virgilio. En la definición aristotélica, la economía está focalizada sobre la familia y la posesión, y la primera posesión es proporcionada por la agricultura; por tanto, según Aristóteles, el matrimonio y el trabajo de los campos no pueden ser disociados: “La economía debe regular las relaciones del hombre con su mujer y determinar la naturaleza de estas relaciones. En los cuidados de las posesiones hay que seguir el orden de la naturaleza. Ahora bien, según este orden, el arte de la agricultura viene antes de todos los demás; después, aparecen las actividades que extraen las riquezas del suelo, como explotar las minas, la metalurgia, etc. Pero la agricultura es mayor en el orden de la justicia; porque no es ejercida por los hombres como una profesión arbitraria, como la de los mesoneros y los mercenarios, ni como una profesión forzada, como la de los guerreros. Añadamos a esto que la agricultura es mayor en el orden de la naturaleza; porque la madre proporciona a todos el alimento natural; y la Madre común a todos los hombres es la tierra”.

Allí donde nosotros, los postmodernos, colocamos el comercio por encima de cualquier otra actividad, los antiguos ponían la agricultura, probablemente porque conocían mejor la leyenda de Rey Midas y la imposibilidad de comer el oro o el dinero. La agricultura era para ellos el oficio más noble. Cicerón en el De officiis escribe así: “Entre todas las ocupaciones de las que se puede sacar algún beneficio, la más noble, la más fecunda, la más deleitosa, la más digna de un verdadero hombre y de un ciudadano libre es la agricultura”. Por otra parte, “son indignas de un hombre libre y sórdidas las fuentes de ganancia de todos los asalariados, de quienes es recompensado el trabajo y no el talento, porque su propio salario es el precio de una servidumbre”.

Hemos perdido la costumbre de ver en el campesino un hombre libre y noble, porque hemos hecho del campesino un industrial y un comerciante productivista, mendigo de subvenciones, de abonos químicos, de semillas transgénicas, que teme no tanto la aleatoriedad de la meteorología como la de la Bolsa mundial de las materias primas. En Francia nada parece más difícil que el oficio de agricultor, y el número de suicidios entre los mismos es muy elevado. Pero, como observa Chesterton: “El fracaso de un cultivador de nabos de Sussex se reduce a menudo a venderlos y no a comérselos.” Esto es de lo que se habla aquí, no de una explotación agrícola incardinada en el comercio internacional, sino de una cultura agraria que asegura la subsistencia de las familias o de esa asociación de familias que es el pueblo.

A los ojos de Aristóteles y Cicerón, el campesino no es un eslabón de la cadena industrial agro-alimentaria. Es el primer justo y el primer conocedor de la naturaleza, y por lo tanto de las causas, en un modo experimental y no conceptual. La agricultura aparece como la primera justicia porque produce los alimentos sin los cuales los hijos de los hombres no podrían vivir, y es sabido que Aristóteles no teme comenzar su metafísica con ese sentido común campesino que le hace decir: Primum vivire deinde philosophari, primero asegurar las necesidades de la vida y luego hacer filosofía (lo que asegura a la filosofía su carácter de contemplación que va más allá de lo útil).

La agricultura no sólo es la primera actividad justa sino también la primera actividad ajustada por la naturaleza, aquella que está “más en el orden natural”, porque nos impulsa a operar a partir de una generosidad que precede a nuestra ingeniosidad. Por esto nos remite intuitivamente de la causa física a la causa metafísica, sea porque la generosidad no proviene de nosotros (el crecimiento de la calabaza todavía no es completamente obra de ingenieros) como porque ésta es precaria (el tiempo y la cosecha pueden ser malas). La cultura de las calabazas, según Virgilio, conduce al culto de los dioses: “Vosotros numi protectores de los campesinos […] canto vuestros dones […] y si no invocarás la lluvia con las oraciones, ay! Inútilmente mirarás la gran cosecha de otros y consolarás el hambre en los bosques sacudiendo el roble!”

El primer intercambio no acontece entre los hombres, mediante el comercio, sino entre el hombre y la naturaleza, es decir entre el hombre y la mujer y entre el hombre y la tierra (por lo demás, como hemos visto con Aristóteles, la tierra y la madre tienden a intercambiarse los atributos, porque una y otra son portadoras de una fecundidad y de un alimento del que nosotros no somos los autores). Si la economía tiene por objeto el intercambio de las riquezas, deberá considerar en primer lugar el primer intercambio del que hemos hablado antes. Perderlo de vista es perder el conocimiento elemental de las cosas y consagrarse enteramente a un sistema donde la riqueza se reduce al sueldo y la vida es proporcionada por la tecnología.

Chesterton comenta así las palabras de Virgilio: “Lo que no va con el hombre moderno que vive en las ciudades modernas, es que ignora las causas; y es por esto que, como dice muy justamente el poeta, puede ser dominado por los tiranos y los demagogos. No sabe de dónde proceden las cosas; es similar a aquel empleado que dice que ama la leche que sale de una tienda limpia y no de una sucia vaca. Cuanto más sofisticada es la organización de la ciudad en la que vive, cuanto más sofisticada es la educación que ha recibido, menos se asemeja al hombre feliz de Virgilio que sabía la causa de las cosas. La civilización urbana puede resumirse en el número de tiendas y de intermediarios a través de los cuales pasa la leche, desde la ubre de la vaca hasta el consumidor; es decir, otras tantas oportunidades de desaprovechar la leche, de adulterarla, de alterarla, envenenarla y terminar estafando al consumidor”.

Se objetará que entre todos estos intermediarios también hay médicos y dietólogos que se esfuerzan por hacer aplicar rigurosas normas sanitarias. Se añadirá además que la gran distribución permite tener inmediatamente a mano un cartón de leche, y que no es muy cómodo ir todas las mañanas a ordeñar la propia vaca antes de ir a la oficina. Pero esta es precisamente la mayor estafa, no el hecho de que la leche esté adulterada o que se venda por debajo del precio justo, sino que ignoramos el tiempo y la paciencia y el trabajo y el reconocimiento que hacen falta para obtener estas cosas, en el hecho de que comamos lonchas de jamón sin haber tenido nunca la bondad de nutrir y cuidar un cerdo ni el coraje de sacrificarlo con tristeza y gratitud.

El mundo tecno-económico nos hecho entrar en un aparente inmediatez en la que la única mediación visible es el dinero. Apretamos botones, sacamos la tarjeta de crédito, y ¡hop! conseguimos la manduca lista y calentita. El punto es que este mundo promueve sobre todo las relaciones pulsionales. Y es normal, en este contexto, que la relación hombre-mujer, arrancada a su oikos y sometida al supermercado, esté ella misma a merced de las pulsiones, de la impaciencia y de las últimas novedades.

El oikos es al mismo tiempo el lugar de la familia y del trabajo de los campos porque es el lugar de la relación con el origen, con las causas naturales. Este es el sentido en el que se puede hablar de familia como célula básica de la sociedad. No sólo porque produce los hijos, es decir, los futuros empleados de las multinacionales, en cuyo caso sólo sería un proletariado en sentido estricto; sino porque es en ella donde se juega la articulación de la naturaleza y la cultura, y es por lo tanto un modelo de técnica y de economía que no aplasta, sino que acoge y realiza el dato natural. En este modelo, la comadrona es más honrada que el especialista en ortogenética. Y el campesino se configura como más esencial que el banquero.

Es ahora cuando resulta clara la relación entre el llamado matrimonio gay y la hegemonía industrial. No niego que un hombre pueda estar enamorado de otro hombre. Pero la gran diferencia con el amor entre un hombre y una mujer es que este amor homófilo es antifísico, (por citar un adjetivo del príncipe de Ligne, amigo de Casanova) o espiritualista o sofisticado. Es el amor que conviene perfectamente a las condiciones de vida impuestas por la industria de la innovación y por la fábrica de los niños-probeta. Diría también que es la apoteosis del romanticismo. Al contrario, cuando un hombre ama a una mujer, no sólo están en juego su deseo individual o sus imaginaciones particulares: con su deseo humano él hace suyos todos los ímpetus de la animalidad sexuada, lleva consigo la líbido del lobo y del gallo, la danza nupcial del cangrejo violinista, la del puercoespín, los florones de arena confeccionados por el pez globo para seducir a su compañera… que la unión con el otro sexo esconda algo de común con las plantas y los animales es una gracia que precisamente confiere al hombre su dimensión cósmica.

El matrimonio es el hecho cultural por excelencia, porque se hace cargo de la naturaleza en una palabra precisa, porque construye sobre un dinamismo natural, y no, como los tecnócratas, a partir de la aplicación de una teoría. En este sentido, el matrimonio está al principio de una ecología integral y de una economía sana, por poco que sea consciente de sí mismo conservando su autonomía, manteniéndose como el primer lugar de producción y no sólo como un lugar de consumos comerciales, renovando la alianza con el jardín, la granja y el huerto.

Algunos no tardarán en considerarme demasiado nostálgico o demasiado utópico. ¿No he tomado a los antiguos como modelo? ¿No he contemplado una posibilidad que parece ir en sentido contrario al de nuestra sociedad? Probablemente sí. Pero la nostalgia no es siempre mala, si añora algo que era verdaderamente bueno. Y la utopía puede ser buena si nos impide resignarnos ante el mal.

Ante todo, no deseo regresar a los tiempos de los griegos o los latinos. Por una parte, su visión del mundo se apoyaba en gran parte en la esclavitud, y también en un principio de exaltación del papel del especialista. En su Económico, Jenofonte no teme hacer decir a Sócrates que un experto en ciencia económica podría ser mejor que un padre de familia para gobernar la casa a cambio de un sueldo. De los griegos y los latinos he retenido solamente lo que me parecía humano, adecuado a todas las épocas.

Pero es cierto que nuestra época es tentada por la fuga de lo humano. En esta atmósfera, la acusación de utopía está como vuelta al revés. Ya no apunta a condenar a uno que proyecta un mundo ideal y futurista, sino al que recuerda un mundo totalmente real y antiguo. El post-humano de nuestra época nos dirá que es absolutamente imposible ser carpintero, o viñador, o pastor. Que son cosas totalmente inverosímiles, aunque es posible toparse con el ciborg en la esquina de la calle o en la pantalla táctil. Este tipo de utopismo lo hago mío con mucho gusto. Porque es el de la humanidad simple en la época de la ultra-sofisticación. Y más aún es el de la Sagrada Familia −Agia oikogeneia. La familia de Nazaret realiza totalmente el oikos de que hablo y mi única originalidad es mostrar que no es sólo un icono de la santidad, sino también un ejemplo de sana economía.

En conclusión, quiero recapitular brevemente nuestro itinerario. Ivan Illich afirma que el postulado “unisex” es “la característica antropológica decisiva que distingue nuestro tiempo de todos los demás” y conecta este postulado a la axiología del paradigma tecno-económico. De aquí hemos deducido que la relación entre hombre y mujer no puede desarrollarse sin cuestionar este paradigma y reorganizar en torno a sí la oikos capaz de sostenerla contra todo “individualismo romántico” −son palabras de Papa Francisco−. La familia aparece entonces como el núcleo duro de la ecología integral, porque es el primer lugar donde la naturaleza se abre al estupor y a la práctica atenta, a través de la conyugalidad y la procreación; pero hemos insistido también en el hecho de que la solidez de este núcleo depende de una reapropiación por parte de la familia de su capacidad económica de disfrutar de lo que ella misma produce mientras la economía comercial debería tener sólo un papel complementario y no exclusivo.

No estoy haciendo la apología de los Amish. Recojo sobre todo las tesis del distribucionismo inglés, realizados a principios del siglo XX por Chesterton y Hilaire Belloc. El distribucionismo, a igual distancia del comunismo y del capitalismo, quería prolongar la encíclica Rerum novarum defendiendo la pequeña propiedad familiar, con la mutualización de los bienes entre las familias, la reintroducción de pequeñas parcelas agrícolas y de las corporaciones de los artesanos. El objetivo era que hubiera menos capitalismo y más capitalistas. Porque el problema no es sobre todo el de la distribución de los bienes ni de la equidad de los sueldos, sino el de la distribución del mismo capital y de la subsidiariedad de los medios de producción.

Ya no estamos en los tiempos de la Rerum novarum, sino en los de la Laudato si’. La cuestión adquiere otra dimensión y se trata de luchar no sólo para no convertirse en inhumanos, sino sobre todo para seguir siendo humanos, sobre una tierra que sea habitable, es decir, digna de ser celebrada como en las Geórgicas. El Papa Francisco constata que “la degradación ambiental y la degradación humana y ética están íntimamente unidas” y que “cualquier cosa que sea frágil, como el medio ambiente, queda indefensa ante los intereses del mercado divinizado, convertidos en regla absoluta”.

Ahora, la acogida de lo que es frágil y natural se realiza en primer lugar en la familia mediante el recién nacido que relanza el drama al mismo tiempo doloroso y feliz de la humanidad. Este recién nacido, en su misma vulnerabilidad, nos manda que nos hagamos cargo de la creación, porque es su cuna, entre el buey y el asno. El pequeño en su pesebre recibe en primer lugar la adoración de los pastores. Reclama el Arca y no el Titanic. Reinventa el oikos y nos invita así a una ecología que no es una ideología sino nuestro pan cotidiano.

Fabrice Hadjadj

Fuente: familyandmedia.eu.
Publicado originariamente en avvenire.it.