Mensaje del Santo Padre a la Pontificia Academia de las Ciencias Sociales

“Una sociedad participativa no puede contentarse con el horizonte de la pura solidaridad y del asistencialismo, porque una sociedad que fuese solo solidaria y asistencial, y no también fraterna, sería una sociedad de personas infelices y desesperadas de la que cada uno intentaría huir”.

Publicamos a continuación el mensaje que el Santo Padre Francisco ha enviado a los participantes en la Sesión Plenaria de la Pontificia Academia de Ciencias Sociales sobre el tema ‘Towards a Participatory Society: New Roads to Social and Cultural Integration’ (28 de abril – 2 de mayo 2017)

Texto del Mensaje del Santo Padre

Ilustre Señora Profesora Margaret Archer
Presidente de la Pontificia Academia de las Ciencias Sociales

Con ocasión de la sesión plenaria de la Pontificia Academia de las Ciencias Sociales, que tiene por tema Hacia una sociedad participativa: nuevas sendas para la integración social y cultural, dirijo mi saludo agradecido a Usted, gentil Profesora, a S.E. Mons. Marcelo Sánchez y a cada uno de los participantes.

Con la competencia y la profesionalidad que os son propias, habéis decidido estudiar una cuestión que llevo muy en el corazón: la de la participación social. Podemos muy bien decir que la sociedad es primariamente un proceso de participación: de bienes, de tareas, de estatutos, de ventajas y desventajas, de beneficios y de cargas, de obligaciones y de deberes. Las personas son partner, o sea “forman parte”, en la medida en que la sociedad distribuye esas partes. Desde el momento en que la sociedad es una realidad participativa por el recíproco intercambio, debemos representárnosla, a la vez, como un todo irreducible y como un sistema de interrelación entre personas. La justicia entonces puede ser considerada la virtud de los individuos y de las instituciones que, en el respeto de los legítimos derechos, miran a la promoción del bien de los que forman parte.

1. Un primer punto que deseo traer a vuestra atención es la ampliación hoy necesaria de la noción tradicional de justicia, que no puede restringirse al juicio sobre la distribución de la riqueza, sino que debe llevarnos al momento de su producción. Es decir, no basta reclamar el “justo salario del obrero” como nos recomendaba la Rerum novarum (1891). También hay que preguntarse si el proceso productivo se realiza o no en el respeto de la dignidad del trabajo humano; si recoge o no los derechos humanos fundamentales; si es compatible o no con la norma moral. Ya en la Gaudium et spes, n. 67, se lee: «Así pues, hay que adaptar todo el proceso productivo a las exigencias de la persona y a sus formas de vida». El trabajo no es un mero factor de la producción que, en cuanto tal, deba adecuarse a las exigencias del proceso productivo para aumentar su eficacia. Al contrario, es el proceso productivo el que debe organizarse de tal modo que permita el crecimiento humano de las personas y la armonía de los tiempos de vida familiar y de trabajo.

Hay que convencerse de que dicho proyecto, en la etapa de la sociedad actual, parcialmente post-industrial, es factible, con tal de que se quiera. Por eso la Doctrina Social de la Iglesia invita con insistencia a encontrar los modos para aplicar en la práctica la fraternidad como principio regulador del orden económico. Donde otras líneas de pensamiento hablan solo de solidaridad, la Doctrina Social de la Iglesia habla más bien de fraternidad, dado que una sociedad fraterna es también solidaria, mientras no siempre es cierto lo contrario, como tantas experiencias nos confirman. El llamamiento es pues a poner remedio al error de la cultura contemporánea, que ha hecho creer que una sociedad democrática puede progresar manteniendo separados el criterio de la eficacia −que bastaría por sí solo para regular las relaciones entre los seres humanos dentro de la esfera de lo económico− y el criterio de la solidaridad −que regularía las relaciones intersubjetivas dentro de la esfera de lo social−. Esa dicotomía ha empobrecido nuestras sociedades.

La palabra clave que hoy expresa mejor que ninguna otra la exigencia de superar dicha dicotomía es “fraternidad”, palabra evangélica, recogida en el lema de la Revolución Francesa, pero que el orden post-revolucionario luego abandonó −por las razones conocidas− hasta su desaparición del léxico político-económico. Fue el testimonio evangélico de San Francisco, con su escuela de pensamiento, quién dio a ese término el significado que luego conservó en el curso de los siglos; es decir, el de constituir, a un tiempo, el complemento y la exaltación del principio de solidaridad. De hecho, mientras la solidaridad es el principio de planificación social que permite a los desiguales llegar a ser iguales, la fraternidad es lo que permite a los iguales ser personas distintas. La fraternidad permite a personas que son iguales en su esencia, dignidad, libertad, y en sus derechos fundamentales, participar de distintos modos en el bien común según su capacidad, su plan de vida, su vocación, su trabajo o su carisma de servicio. Desde el inicio de mi pontificado he querido indicar «que en el hermano se encuentra la permanente prolongación de la Encarnación para cada uno de nosotros» (Evangelii gaudium, 179). En efecto, el protocolo con el que seremos juzgados está basado en la fraternidad: «Todo lo que hagáis a uno solo de estos mis hermanos más pequeños, conmigo lo hicisteis» (Mt 25,40).

Las estaciones que hemos dejado atrás, el ‘800 y sobre todo el ‘900, se caracterizaron por arduas batallas, ya sea culturales o políticas, en nombre de la solidaridad y de los derechos; y eso fue algo bueno −piénsese en la historia del movimiento sindical y en la lucha por la conquista de los derechos civiles y sociales−, luchas, en todo caso, muy lejos de haberse terminado. Lo que es más inquietante hoy es la exclusión y la marginación de muchos de una participación equitativa en la distribución a escala nacional y planetaria de los bienes ya sea de mercado o de no-mercado, como la dignidad, la libertad, el conocimiento, la pertenencia, la integración, la paz. A este respecto, lo que hace sufrir más a las personas y lleva a la rebelión de los ciudadanos es el contraste entre la atribución teórica de iguales derechos para todos y la distribución desigual e inicua de los bienes fundamentales para la mayor parte de las personas. Aunque vivamos en un mundo donde abunda la riqueza, muchísimas personas son aún víctimas de la pobreza y de la exclusión social. Las desigualdades −junto a las guerras de predominio y los cambios climáticos− son las causas de la migración forzada más grande de la historia, que afecta a más de 65 millones de seres humanos. Se piense también en el drama creciente de las nuevas esclavitudes en forma de trabajos forzados, de la prostitución, del tráfico de órganos, que son auténticos crímenes contra la humanidad. Es alarmante y sintomático que hoy el cuerpo humano se compre y se venda, como si fuese mercancía de intercambio. Hace casi cien años, Pío XI preveía el afirmarse de estas desigualdades e iniquidades como consecuencia de una dictadura económica global que llamó «imperialismo internacional del dinero» (Quadragesimo anno, 15-V-1931, 109). Y fue Pablo VI quien denunció, casi cincuenta años después, la «nueva forma abusiva de dominio económico a nivel social, cultural y también político» (Octogesima adveniens, 14-V-1971, 44).

El punto es que una sociedad participativa no puede contentarse con el horizonte de la pura solidaridad y del asistencialismo, porque una sociedad que fuese solo solidaria y asistencial, y no también fraterna, sería una sociedad de personas infelices y desesperadas de la que cada uno intentaría huir, en casos extremos incluso con el suicidio.

No es capaz de futuro la sociedad que disuelve la verdadera fraternidad; no es capaz de progresar la sociedad en la que existe solamente el “dar porque tengo” o el “dar porque debo”. Por eso, ni la visión liberal-individualista del mundo, donde todo (o casi) es intercambio, ni la visión estado-céntrica de la sociedad, donde todo (o casi) es obligación, son guías seguras para hacernos superar esa desigualdad, iniquidad y exclusión en las que nuestras sociedades están hoy empantanadas. Se trata de buscar una vía de salida de la sofocante alternativa entre la tesis neoliberal y la tesis neo-estatal. En efecto, precisamente porque la actividad de los mercados y la manipulación de la naturaleza −ambas movidas por el egoísmo, la avidez, el materialismo y la competencia desleal− a veces no conocen límites, es urgente intervenir en las causas de dichas disfunciones, sobre todo en ámbito financiero, en vez de limitarse a corregir sus efectos.

2. Un segundo aspecto que deseo tocar es el concepto de desarrollo humano integral. Luchar por el desarrollo integral quiere decir comprometerse por ampliar el espacio de dignidad y libertad de las personas: pero libertad entendida no solo en sentido negativo como ausencia de impedimentos, ni tampoco solo en sentido positivo como posibilidad de elegir. Hay que añadir la libertad “para”, o sea, la libertad de perseguir la propia vocación de bien, ya sea personal o social. La idea clave es que la libertad va a la par con la responsabilidad de proteger el bien común y promover la dignidad, la libertad y el bienestar de los demás, tanto que llegue a los pobres, a los excluidos y a las generaciones futuras. Esta perspectiva, en las condiciones históricas actuales, permite superar estériles diatribas a nivel cultural y dañinas oposiciones a nivel político, y permitiría encontrar el consenso necesario para nuevos proyectos.

En este contexto se sitúa la cuestión del trabajo. Los límites de la actual cultura del trabajo son ya evidentes a todos, aunque no haya convergencia de visiones sobre la vía a recorrer para llegar a su superación. La vía indicada por la Doctrina Social de la Iglesia inicia por reconocer que el trabajo, mucho antes que un derecho, es una capacidad y una necesidad indeleble de la persona. Es la capacidad del ser humano de transformar la realidad para participar en la obra de creación y conservación realizada por Dios, y, al hacerlo, edificarse a sí mismo. Reconocer que el trabajo es una capacidad innata y una necesidad fundamental es una afirmación bastante más fuerte que decir que es un derecho. Porque, como enseña la historia, los derechos se pueden suspender e incluso negar; las capacidades, las actitudes y las necesidades, si son fundamentales, no.

A este propósito nos podemos referir a la reflexión clásica, desde Aristóteles a Tomás de Aquino, sobre el “agere”. Dicho pensamiento distingue dos formas de actividad: el hacer transitivo y el obrar inmanente. Mientras el primero connota la acción que produce una obra fuera de quien actúa, la segunda hace referencia a un obrar que tiene su último término en el sujeto mismo que actúa. El primero cambia la realidad en la que el agente vive; el segundo cambia al agente mismo. Ahora bien, como en el hombre no existe una actividad tan transitiva que no sea también inmanente, se deriva que la persona tiene la prioridad respecto a su obrar y, por tanto, a su trabajo.

La primera consecuencia está bien expresada por la afirmación clásica operari sequitur esse: es la persona quien decide acerca de su obrar, la autogeneración es fruto de la autodeterminación de la persona. Cuando el trabajo ya no es expresión de la persona, porque ésta ya no comprende el sentido de lo que está haciendo, el trabajo se vuelve esclavitud; la persona puede ser sustituida por una máquina.

La segunda consecuencia apela a la noción de justicia del trabajo. El trabajo justo es aquel que no solamente asegura una remuneración adecuada, sino que corresponde a la vocación de la persona y, por eso, es capaz de desarrollar sus capacidades. Precisamente porque el trabajo es transformativo de la persona, el proceso a través del cual se producen bienes y servicios adquiere valor moral. En otros términos, el lugar de trabajo no es simplemente el lugar en que ciertos elementos son transformados, según determinadas reglas y procesos, en productos; sino que es también el lugar donde se forman (o se transforman) el carácter y la virtud del trabajador.

El reconocimiento de esta dimensión más fuertemente personalista del trabajo es un gran reto que todavía tenemos por delante, también en las democracias liberales donde también los trabajadores han conseguido notables conquistas.

Finalmente, no puedo omitir unas palabras sobre los graves riesgos ligados a la invasión, a niveles altos de la cultura y en la educación tanto universitaria como escolar, de las posturas del individualismo libertario. Una característica común de ese falaz paradigma es que minimiza el bien común, es decir, el “vivir bien”, la “vida buena”, en el marco comunitario, y exalta ese ideal egoísta que engañosamente invierte las palabras y propone la “buena vida”. Si el individualismo afirma que es solo el individuo el que da valor a las cosas y a las relaciones interpersonales y, por tanto, es solo el individuo quien decide lo que está bien y lo que está mal, el libertarismo, hoy de gran moda, predica que para fundar la libertad y la responsabilidad individuales hay que acudir a la idea de auto-causación. Así, el individualismo libertario niega la validez del bien común, porque por una parte supone que la idea misma de “común” implique la constricción al menos de algunos individuos, y por otra que la noción de “bien” prive la libertad de su esencia.

La radicalización del individualismo en términos libertarios, y por eso antisociales, lleva a concluir que cada uno tiene “derecho” a expandirse hasta donde su poder se lo permita incluso al precio de la exclusión y marginación de la mayoría más vulnerable. Como limitarían la libertad, los lazos serían los que deben soltarse. Equiparando erróneamente el concepto de lazo al de vínculo, se acaba confundiendo los condicionamientos de la libertad −los vínculos− con la esencia de la libertad realizada, o sea, los lazos o las relaciones precisamente con los bienes, desde los familiares a los interpersonales, desde los de los excluidos y los marginados a los del bien común, y finalmente a Dios.

El siglo XV fue el siglo del primer Humanismo; al inicio del siglo XXI se advierte cada vez más fuerte la exigencia de un nuevo Humanismo. Entonces fue la transición del feudalismo a la sociedad moderna el motor decisivo del cambio; hoy, es un paso de época igualmente radical: el de la sociedad moderna a la post-moderna. El aumento endémico de las desigualdades sociales, la cuestión migratoria, los conflictos de identidad, las nuevas esclavitudes, la cuestión ambiental, los problemas de bio-política y bio-derecho son solamente algunas de las cuestiones que hablan de los malestares de hoy. Ante tales desafíos, la mera actualización de viejas categorías de pensamiento o el recurso a refinadas técnicas de decisión colectiva no bastan; hay que intentar vías nuevas inspiradas por el mensaje de Cristo.

La propuesta del Evangelio: «Buscad ante todo el Reino de Dios y su justicia, y todo lo demás se os dará por añadidura» (Mt 6,33) fue y sigue siendo una energía nueva en la historia que tiende a suscitar fraternidad, libertad, justicia, paz y dignidad para todos. En la medida en que el Señor logre reinar en nosotros y entre nosotros, podremos participar de la vida divina y seremos unos para otros «instrumentos de su gracia, para derramar la misericordia de Dios y para tejer redes de caridad y fraternidad» (Benedicto XVI, Enc. Caritas in veritate, 5). Este es el deseo que os dirijo, y que acompaño con mi oración, para que sobre la Academia de las Ciencias Sociales nunca falte la ayuda vivificante del Espíritu.

Mientras os dejo estas reflexiones, os animo a llevar adelante con renovado empeño vuestro precioso servicio y, al pediros por favor que recéis por mí, de corazón os bendigo.

Vaticano, 24 de abril de 2017

Francisco

Fuente: vatican.va.

Traducción de Luis Montoya.