El autor resume varios aspectos que desarrollan la renovación del sistema matrimonial canónico

Intervención de Héctor Franceschi, profesor ordinario de la Facultad de Derecho Canónico de la Universidad Pontificia de la Santa Cruz (Roma), durante la Jornada académica en homenaje al profesor Pedro Juan Viladrich. Facultad de Derecho Canónico de la Universidad de Navarra. Pamplona, 17 de febrero de 2016

Sumario. 1. INTRODUCCIÓN ­ 2. LA APORTACIÓN DEL PROF. VILADRICH AL ENRIQUECIMIENTO DE LA EXPRESIÓN CANÓNICA DEL MATRIMONIO ­ 3. ASPECTOS CENTRALES DE ESTA RENOVACIÓN DEL SISTEMA MATRIMONIAL CANÓNICO: a) La necesidad de construir una auténtica antropología del matrimonio y la familia; b) La interdisciplinariedad en el estudio del matrimonio y la familia como remedio a la autoreferencialidad del mundo canónico y al reduccionismo de la ciencia canónica matrimonial a la patología del consentimiento; c) La necesidad de superar los falsos dualismos; d) Los clichés culturales; e) Lucha contra el positivismo y el formalismo jurídico ­ 4. LA RENOVACIÓN DE LA EXPRESIÓN CANÓNICA DEL MATRIMONIO EN LAS OBRAS DE VILADRICH: a) El certero análisis de la historia del sistema matrimonial y su situación actual; b) Los elementos para su reconstrucción de una recta visión del matrimonio; c) las bases antropológicas y jurídicas para esta reconstrucción; d) una precisa valoración conclusiva sobre qué debe cambiar en el sistema canónico matrimonial para que sea, de nuevo, un interlocutor válido con la cultura de nuestros días ­ 5. UNA APORTACIÓN A LA COMPRENSIÓN DEL AMOR CONYUGAL COMO FUERZA INTEGRADORA DE LA PERSONALIDAD Y DEL DON DE SÍ EN LA CONYUGALIDAD. UN PASO NECESARIO PARA UN DIÁLOGO REAL CON LA CULTURA ACTUAL: a) La primera característica del impulso sexual es su impersonalidad, por lo que si no se personaliza, termina por traicionar al hombre; b) El primer paso de la personalización de la sexualidad es su integración en y por la afectividad; c) El impulso sexual revela al hombre su condición personal y familiar; d) La función mediadora de la afectividad; e) La dimensión voluntaria del amor conyugal.

1. Introducción

Cuando recibí la invitación a participar en este acto homenaje al profesor Viladrich, me sugirieron, como tema de intervención, La expresión jurídico-canónica del matrimonio en diálogo con la cultura actual. Me pareció un argumento muy acertado, intuición que se fue confirmando a medida que trataba de darle cuerpo a las ideas que tenía en mente y que iba releyendo algunos escritos del profesor Viladrich. ¿Por qué acertado? Porque considero que es un autor que desde el inicio de su andadura como canonista ha visto con claridad la necesidad de recuperar la riqueza del patrimonio jurídico de la Iglesia sobre el matrimonio y, al mismo tiempo, ha sabido hacer juicios muy certeros sobre la cultura de nuestros días sobre el matrimonio, logrando establecer puentes para un auténtico diálogo con la cultura.

2. La aportación del Prof. Viladrich al enriquecimiento de la expresión canónica del matrimonio

Un primer punto al que haré referencia es la necesidad de restablecer un diálogo científico entre el derecho matrimonial canónico −entendido no sólo como ordenamiento sino también, y en gran medida, como ciencia−, y la cultura de nuestros días. Sobre este interés dice mucho el título que el Prof. Viladrich quiso dar al Congreso de la Consociatio Internationalis que tuvo lugar en esta Universidad en 1998, del que fue presidente del Comité Organizador: La expresión canónica del matrimonio ante el III milenio.

Mucho antes, en su Lección Inaugural del Estudio Rotal de la Rota Romana, en 1986, llamaba la atención la agudeza de su análisis sobre la situación del sistema matrimonial canónico y los problemas que éste debía superar para convertirse en verdadero interlocutor con la cultura. Dos pasajes de ese estudio nos indican el marco en el que nos podemos mover:

1. El derecho matrimonial canónico tiene mucho que decir a la cultura actual, no porque sea un monumento histórico −“cualquier tiempo pasado fue mejor”− sino porque entendido en su riqueza es siempre presente, en él se manifiesta el Misterio de la Iglesia y la riqueza siempre actual del matrimonio: «existiendo un íntimo nexo entre misterio de la Iglesia y destino de la familia, hay una misión substantiva de la Iglesia sobre la familia. Esta misión tiene una manifestación propia y especialmente representativa en el sistema matrimonial canónico. Es por ello que la construcción y aplicación de este sistema, como ha recordado recientemente Juan Pablo II, “deve essere vista e compresa nella vastità del mistero della Chiesa”»[1].

2. Sin embargo, para que esto sea así, sigue diciendo Viladrich, tenemos que hacer una autocrítica del sistema matrimonial canónico vigente (sobre todo de la ciencia canónica): «Veamos una interesante clave de autocrítica. En efecto, en la misma medida en que es misión propia y siempre permanente de la canonística −como una expresión de la misión de la Iglesia acerca del matrimonio y de la familia− participar y contribuir en la cultura de la humanidad sobre la temática familiar, en esa misma medida la posibilidad de que la cultura futura sobre el matrimonio y la familia se esté hoy fraguando al margen, de espaldas, a la ciencia y al derecho matrimonial de la Iglesia se nos convierte en un examen de conciencia de primerísimo orden; en un test del tono de nuestro pulso histórico como ciencia; y en una clave crítica de lectura del grado de eficacia, de operatividad, y de influencia de nuestro sistema matrimonial canónico»[2].

Es por ello que uno de los principales hilos conductores de la producción científica del Prof. Viladrich ha sido precisamente la necesidad de reconstruir la ciencia jurídico-canónica sobre el matrimonio y la familia, superando reduccionismos y complejos de inferioridad. Esto se ve con gran claridad en  su escrito con motivo del mencionado Congreso de la Consociatio de 1998, al cual quiso dar el título de La definición del matrimonio, precisamente en el marco de ese encuentro internacional sobre la expresión canónica del matrimonio ante el III Milenio[3].

3. Aspectos centrales de esta renovación del sistema matrimonial canónico

Como puede concluirse de lo que hemos visto, son abundantísimos los aspectos sobre los que podríamos centrar nuestra atención al tratar de determinar la contribución del Prof. Viladrich en la realización de un auténtico diálogo entre la ciencia matrimonial canónica y la cultura. Teniendo en cuenta esto, en mi exposición me limitaré a presentar algunos de los temas en los que, a mi parecer, su contribución es muy valiosa, indicándolos sólo sumariamente. Sólo en el último epígrafe me detendré con un poco más de atención en un tema que, en mi opinión, es central en los escritos de Viladrich, sin el cual cualquier intento de diálogo sería inútil. Se trata del tema de la definición del amor conyugal y del modo en que es entendido por buena parte de la cultura de nuestros días. Veamos antes los aspectos centrales de su doctrina.

a) La necesidad de construir una auténtica antropología del matrimonio y la familia

Una de las características de sus escritos es el sólido fundamento en una auténtica antropología de la persona y de la sexualidad: el fundamento escriturístico y su desarrollo antropológico son temas recurrentes en sus escritos. Basta leer las páginas magistrales que dedica al texto de Mateo en su reciente escrito sobre la fundamentación antropológica de la fidelidad y la indisolubilidad del matrimonio y sus amplias referencias a la riqueza del magisterio de Juan Pablo II sobre el matrimonio y la familia[4].

Ya en los años 90, anticipándose a los tiempos, se refiere a la necesidad de una ecología humana del matrimonio, cuando escribía: «Para este siglo, el sexo es sólo cultura y la “naturalidad” del matrimonio un sofisma ideológico. El siglo se nos va pensando que sólo los bosques y las ballenas  −los ecosistemas− son naturaleza»[5]. Es más, esta sería la primera y fundamental ecología, que no se reduce a los animales, a las plantas, al ambiente. Se nota el eco de sus palabras en este pasaje de la reciente encíclica Laudato Si’ de Papa Francisco: «La ecología humana implica también algo muy hondo: la necesaria relación de la vida del ser humano con la ley moral escrita en su propia naturaleza, necesaria para poder crear un ambiente más digno. Decía Benedicto XVI que existe una “ecología del hombre” porque “también el hombre posee una naturaleza que él debe respetar y que no puede manipular a su antojo”. En esta línea, cabe reconocer que nuestro propio cuerpo nos sitúa en una relación directa con el ambiente y con los demás seres vivientes. La aceptación del propio cuerpo como don de Dios es necesaria para acoger y aceptar el mundo entero como regalo del Padre y casa común, mientras una lógica de dominio sobre el propio cuerpo se transforma en una lógica a veces sutil de dominio sobre la creación. Aprender a recibir el propio cuerpo, a cuidarlo y a respetar sus significados, es esencial para una verdadera ecología humana. También la valoración del propio cuerpo en su femineidad o masculinidad es necesaria para reconocerse a sí mismo en el encuentro con el diferente. De este modo es posible aceptar gozosamente el don específico del otro o de la otra, obra del Dios creador, y enriquecerse recíprocamente. Por lo tanto, no es sana una actitud que pretenda “cancelar la diferencia sexual porque ya no sabe confrontarse con la misma”»[6].

b) La interdisciplinariedad en el estudio del matrimonio y la familia como remedio a la autoreferencialidad del mundo canónico y al reduccionismo de la ciencia canónica matrimonial a la patología del consentimiento

Viladrich subraya frecuentemente la necesidad de una visión interdisciplinar para comprender en toda su riqueza el matrimonio. Y en su labor científica está clara conciencia ha dado muchos frutos, entre los que se encuentra la creación del Instituto de Ciencias para la Familia de esta Universidad, del cual fue director desde los inicios hasta hace unos pocos años. No me detendré en este aspecto porque será objeto de una de las intervenciones en este acto.

Sostiene que sin esta interdisciplinariedad es imposible un verdadero diálogo con la sociedad. Lo afirmaba ya en la Lección inaugural del Estudio Rotal de la Rota Romana en 1986, con estas palabras: «Los canonistas debemos incorporarnos al actual panorama científico y multidisciplinar general que estudia el matrimonio y la familia. Se trata de considerar la cultura general sobre la familia y el matrimonio como ámbito de interlocución y comunicación habituales para los canonistas. Si se prefieren otras palabras, estoy sugiriendo la necesidad de finalizar, de una parte, el excesivo recogimiento, puertas hacia dentro del mundo científico eclesiástico, del sector matrimonialista de la ciencia canónica y, de otra parte, la no menos excesiva y frecuente reducción de la temática canonística sobre el matrimonio y la familia a la consideración de aquella temática jurídica directa o indirectamente orientada a la resolución de las causas de nulidad matrimoniales»[7].

c) La necesidad de superar los falsos dualismos

Otro tema frecuentemente presente en sus escritos es el de los falsos dualismos que impiden comprender la persona humana, cuerpo y alma, y su relación con el Creador, la sexualidad,  modalizada en masculinidad y feminidad, la relación entre amor y justicia. Por ello, son constantes sus llamadas de atención sobre estas contraposiciones artificiales y que no responden a la verdad de las cosas: cuerpo/espíritu; libertad/naturaleza; masculinidad/feminidad como realidades que se contraponen en vez de complementarse; amor/matrimonio, etc.

d) Los clichés culturales

Según Viladrich, como hemos visto anteriormente, buena parte de la incomunicabilidad actual entre el derecho matrimonial canónico y los sistemas culturales de matrimonio y familia responde a una aceptación acrítica de clichés culturales fruto de la “pereza intelectual”. Esto se ve claramente en un artículo publicado en 1999 sobre el progreso y la comprensión del matrimonio, publicado en Ius Canonicum, en el que evidencia cómo se ha producido en la cultura moderna, en parte a causa del inmovilismo de la ciencia canónica, una aceptación de modos de entender la sexualidad que impiden la comprensión misma del matrimonio y de su intrínseca dimensión institucional. En este artículo, refiriéndose al fenómeno de la privatización de la sexualidad, afirma: «El último estadio de esta privatización es otro sorprendente estrabismo: de un lado, se piensa que la sexualidad humana es un libre espacio privado, “libre” de cualquier norma y, de otro lado, cualquier forma de sexualidad exige el derecho a su reconocimiento legal, es decir, reivindica (...) unainstitucionalización jurídica»[8]. Considero que en éste y en tantos otros temas, el único modo de superar esos estrabismos −que tienen mucho que ver con los mencionados dualismos− exige no quedarnos anclados en los “monumentos históricos” de la ciencia canónica, sino continuar desarrollando, también con la ayuda de otras ciencias, una profunda y renovada expresión canónica del matrimonio que tenga su base sólida de la riqueza del magisterio sobre el matrimonio y la familia de los últimos decenios. En esto, Pedro Juan Viladrich ha sido un verdadero maestro.

e) Lucha contra el positivismo y el formalismo jurídico

Sobre este tema, en los escritos de Viladrich se nota claramente la influencia de otros dos grandes maestros: Javier Hervada y Pedro Lombardía[9]. Un tema recurrente en los escritos de Viladrich sobre el matrimonio es la necesidad de redescubrir el carácter intrínseco de la dimensión jurídica del matrimonio, contra aquellas visiones que reducen esta dimensión jurídica del matrimonio a las formas externas: leyes, forma de celebración, culturas, etc. En su artículo sobre el progreso en la comprensión y expresión del matrimonio, muestra las graves consecuencias de una excesiva formalización del matrimonio, tanto en ámbito canónico como en ámbito civil, cuando afirma, refiriéndose al requisito de una forma para la validez: «El auge de este convencimiento hunde sus raíces en una característica del pensamiento de la modernidad: desde Rousseau hasta hoy lo institucional y lo natural parecen polos contrapuestos. Bajo esta clave se puede entender que el proceso progresivo de institucionalización del matrimonio en Occidente, sobre todo a partir de la imposición de una forma obligatoria de celebración para obtener validez tanto ante la Iglesia como ante el Estado, sea correlativo al proceso de su paulatina desnaturalización en la conciencia colectiva»[10].

Ya en el año 1984 publicó un libro −La agonía del matrimonio legal[11]− que, a mi parecer, ha sido profético, en el que indica hacia dónde nos llevaría una visión formalista y legalista del matrimonio que no tenga en cuenta la verdad de éste y los elementos básicos de esta realidad. Según esta visión, en la que impera el positivismo jurídico y el relativismo cultural, el matrimonio y la familia serían lo que las leyes vayan determinando en cada cultura. Muchas veces me pregunto si, al escribir ese libro, podía imaginarse hasta dónde habrían llegado muchos de los ordenamientos estatales sobre matrimonio y familia de los países occidentales.

Muy unido al punto anterior, encontramos en la obra de Pedro Juan Viladrich otro elemento fundamental para un verdadero diálogo con la sociedad de nuestros días, que es la construcción de una auténtica antropología personalista de la sexualidad, contra una visión en buena medida extrínseca de la dimensión jurídica del matrimonio, que impide comprender la realidad misma y termina por reducir el matrimonio a una realidad formal, fruto de los sistemas jurídicos positivos, sean estos eclesiales o estatales, que crean una visión falseada de la sexualidad, del matrimonio y de la familia.

4. La renovación de la expresión canónica del matrimonio en las obras de Viladrich

En Viladrich hay un constante llamado a recuperar la riqueza de la expresión canónica del matrimonio, superando un complejo de inferioridad ante los sistemas civiles, que no tiene ninguna razón de ser. Este complejo de inferioridad tiene mucho que ver con una visión empobrecida de la vida moral como un elenco de prohibiciones −la moral de la ley, donde por ley se entiende, en el mejor de los casos, las decisiones, a veces arbitrarias, de Dios sobre lo que está bien y lo que está mal−. En este aspecto, su aportación es indudable, pues ha logrado una reconstrucción de la comprensión de la sexualidad humana que se funda sólidamente en el ser conyugal[12], en la verdad de ser varón y mujer y en las consecuencias innatas de esta realidad. Este tema ha sido desarrollado magistralmente en su reciente artículo sobre la fundamentación antropológica de la fidelidad y de la indisolubilidad del matrimonio[13].

Por ello, nos propone una visión profundamente renovada y de amplio respiro del Derecho matrimonial, porque el sistema matrimonial no es un conjunto de normas técnicas complejas que sólo pueden comprender los entendidos en la materia, sino la respuesta justa de la Iglesia al derecho fundamental del matrimonio, pilar de todo el sistema matrimonial, como bien explicó en el prólogo a una monografía sobre el ius connubii: «el matrimonio cristiano no es una institución eclesiástica que la potestad ministerial diseña para sus fieles. En este sentido, la responsabilidad institucional de la Iglesia sobre la unión conyugal está al servicio de la persona o, mejor dicho, de los esposos, no al revés. Y la Iglesia −entiéndase como el conjunto del Pueblo de Dios y, por lo tanto, de manera especial los cónyuges cristianos− ha recibido un depósito sobre la verdad de la sexualidad humana y sobre el designio de Dios, en la antigua y en la nueva Alianza, sobre la naturaleza de misterio y de signo de la unión conyugal, de la una caro. Este depósito y este designio ha de ser testimoniado a través de la historia, desde dentro y en medio de cualquiera de las múltiples y diversas circunstancias en las que brota el amor de unión entre el hombre y la mujer. Los esposos cristianos, mediante su propia unión conyugal, tienen una participación específica y protagonista en esta misión (conviene releer el actual canon 226). Bajo esta perspectiva, no ofrece dificultades entender que el Derecho matrimonial de la Iglesia está al servicio de los esposos, del excelente bien que constituye co-ser y vivir su comunión de vida y amor, y de la irradiación de este bien de la unión a su familia y, desde ahí, a la entera sociedad. El ius connubii es el derecho fundamental que articula, como clave de bóveda, esta consideración de la unión conyugal y de su misión con el conjunto del Derecho matrimonial canónico»[14].

Qué duda cabe que esta visión renovada del Derecho matrimonial es una gran contribución en el camino de redescubrimiento de la riqueza de la expresión canónica del matrimonio y, al mismo tiempo, tiende verdaderos puentes de diálogo con la cultura actual. Redescubrir la belleza del matrimonio y la familia es una constante en las obras de Viladrich, el cual también nos muestra la riqueza y la belleza de la expresión canónica que muchos canonistas no logran ver, en parte a causa del reduccionismo “judicialista” del derecho matrimonial al que antes hacía referencia; riesgo que, a mi parecer, es mayor en nuestros días, cuando toda la atención parece centrada sobre los procesos de declaración de nulidad del matrimonio.

Dado que son muchos los escritos y las iniciativas que responden a este constante interés del Prof. Viladrich por revitalizar el derecho matrimonial canónico y ponerlo en diálogo con la cultura, he escogido dos “eventos” −un largo artículo de 1987 y un congreso de 1998− para mostrar cuán fructífera ha sido −y espero siga siendo− su labor científica.

El artículo al que me refiero, publicado en Ius Canonicum, es Matrimonio y sistema matrimonial de la Iglesia. Reflexiones sobre la misión del derecho matrimonial canónico en la sociedad actual[15].

Ya el sumario de este artículo nos da las claves para enfrentar un doble desafío: los elementos fundamentales para una renovación del derecho matrimonial canónico y los medios para establecer puentes para un auténtico diálogo con la cultura actual que permita la reconstrucción del concepto y de la realidad del matrimonio y de la familia.

No dudo sobre la utilidad de releer, desde esta óptica, el sumario de este escrito, cosa que haré identificando los diversos aspectos que trata, pues nos muestran: a) el certero análisis de la historia del sistema matrimonial y su situación actual; b) los elementos para la reconstrucción de una recta visión del matrimonio; c) las bases antropológicas y jurídicas para esta reconstrucción; d) una precisa valoración conclusiva sobre qué debe cambiar en el sistema canónico matrimonial para que sea, de nuevo, un interlocutor válido con la cultura de nuestros días. Lógicamente, esta división que propongo es discutible, pues algunos puntos podrían entrar en uno y otro aspecto, pero pienso que su sistematización ayuda a comprender la visión general de los problemas y las soluciones que propone. Veámoslos:

a) El certero análisis de la historia del sistema matrimonial y su situación actual

Sobre este primer aspecto nos propone, a modo de introducción, algunos interrogantes sobre la misión de la ciencia matrimonial canónica, que trata en los dos primeros puntos que, en buena medida, son una llamada a la responsabilidad que tenemos los canonistas en el momento actual: 1. Algunos interrogantes sobre el papel de la ciencia matrimonial canónica en el panorama de la cultura actual sobre el matrimonio y la familia. 2. La responsabilidad histórica de la canonística en relación al matrimonio y la familia: sentido y fundamento.

b) Los elementos para la reconstrucción de una recta visión del matrimonio

Uno de los elementos fundamentales para conseguir una nueva y más rica expresión canónica del matrimonio es la clara conciencia de la necesidad de una visión interdisciplinar del matrimonio y la familia, que logre superar el carácter de élite y autoreferencialidad en que se ha encerrado la ciencia canónica matrimonial, en buena parte causada por una visión reduccionista del derecho matrimonial, que lo ha colocado entre las estrechas paredes de la patología del matrimonio y de las causas de nulidad. A esta labor de reconstrucción se refiere en los siguientes apartados: 3. Hacia una renovación de los instrumentos conceptuales ymetodológicos de la canonística. 4. El sistema matrimonial canónico. 5. ¿Qué significa expresar canónicamente el matrimonio? 6. La expresión canónica del matrimonio contiene la síntesis multidisciplinar operativa en el orden social de la Iglesia aquí y ahora. 7. Necesidad de recuperar el valor y el significado de la dimensión jurídica del matrimonio.

c) Las bases antropológicas y jurídicas para esta reconstrucción

Precisamente por la necesidad de recuperar un enfoque interdisciplinar en el estudio canónico del matrimonio, en el que estén presentes las diversas ciencias −la teología, la filosofía, el derecho natural, la antropología y otras ciencias−, Viladrich propone las bases antropológicas y jurídicas de esta reconstrucción que, a mi parecer, está todavía por hacer. A estos temas dedica los epígrafes sucesivos: 8. Fundamentos antropológicos de la una caro. 9. Masculinidad y feminidad. 10. Esponsalidad y complementariedad humanas. 11. Naturaleza del vínculo matrimonial: la íntima comunidad “debida”. 12. El consentimiento matrimonial como manifestación del poder de generar derecho por parte de la persona humana.

d) Una precisa valoración conclusiva sobre qué debe cambiar en el sistema canónico matrimonial para que sea, de nuevo, un interlocutor válido con la cultura de nuestros días

Como corolario del diagnóstico de la situación actual del sistema canónico y de la ciencia canónica matrimonial, y de la cultura de nuestros días, Viladrich concluye con una precisa indicación de los elementos necesarios para realizar esta necesaria evolución del sistema matrimonial canónico en nuestros días, dedicando el último epígrafe de este estudio a estas líneas fundamentales para recuperar la valía del sistema matrimonial, que desarrolla en el punto 13 del artículo: a) Revitalizar la expresión canónica a la luz del actual Magisterio de la Iglesia sobre la sexualidad humana. b) Profundizar el principio de consensualidad: expresar con claridad la armonía entre las exigencias del amor humano pleno, el acto de casarse y el vínculo jurídico del matrimonio. c) Reequilibrar la interpretación y aplicación del sistema matrimonial de la Iglesia en favor de una mayor atención al proceso de preparación para el consentimiento válido. d) Desarrollo del papel de los cónyuges y padres en el sistema matrimonial canónico. e) Redimensionar la incidencia de las resoluciones de los Tribunales eclesiásticos en la crisis del matrimonio. f) Considerar el derecho matrimonial dentro del más amplio esquema de un derecho de familia en la Iglesia.

A mi parecer, esta preocupación por conseguir una mayor profundización y fundamentación científica de la expresión canónica del matrimonio fue la que luego cristalizó en el Congreso de la Consociatio Internationalis de 1998 que se tuvo en esta Universidad, en el que él fue el Presidente del comité organizador, cuyos frutos se recogieron en el volumen Matrimonio. El matrimonio y su expresión canónica ante el III Milenio, EUNSA, Pamplona 2000, 1572 p.

Sobre este congreso, me limito a proponer las palabras iniciales de la presentación que hace Viladrich en el volumen que recoge las actas del congreso, pues son un concentrado muy preciso de los temas que nos interesan: la situación del matrimonio en la cultura actual y la misión de la Iglesia −en particular del sistema matrimonial y de la ciencia canónica− ante la crisis antropológica y metafísica en que se encuentra sumida nuestra cultura. Escribe Viladrich: «Al terminar esta centuria, las tesis más radicales sobre la crisis y muerte del matrimonio y de la familia han sido abandonadas en la actual vanguardia del pensamiento. No obstante, las secuelas de la crisis, tanto en el plano de las ideas como en el de la vida práctica, han sido muy grandes. Una de las más inquietantes es la disolución de una concepción nítida y cierta del matrimonio. Están contribuyendo a este eclipse la crisis del principio de heterosexualidad y del sentido del consentimiento como empeño voluntario de la persona en el don sincero y total de sí mismo, como varón y mujer; el debilitamiento de la fuerza y profundidad de la unión conyugal como comunión de amor y de vida; la fractura de la esencial conexión entre el matrimonio y el origen debido a la dignidad de la persona de cada hijo; y cierta ciega insensibilidad hacia el sello de lo sagrado, impreso en la misma naturaleza del amor sexual y de la procreación verdaderamente humanas, cuya elevación por Cristo al orden de la gracia constituye, para los bautizados, el sacramento del matrimonio. Observemos que estas piezas, hoy oscurecidas, son las paredes maestras de la tradición canónica sobre el matrimonio. Contrastando estas sombras, el Magisterio de la Iglesia sobre la sexualidad humana, sobre el matrimonio y la familia, surgido en esta centuria que termina, sobre todo en el Pontificado de Juan Pablo II, tiene una amplitud, profundidad y riqueza sin parangón con otros momentos del pasado. En medio de estas sombras y estas luces, debemos afirmar, como signo de los tiempos, en el gozne entre el segundo y el tercer milenio, que éste es tiempo de reconstrucción, recuperación y profundización de la verdad de la naturaleza del hombre, creado a imagen y semejanza de Dios Trino, como varón y mujer, para quien la una caro, al tiempo que garantía de comunión verdaderamente humana, contiene el don de una específica y luminosa señal acerca de la comunión infinita de vida y amor que es la intimidad de Dios mismo»[16].

En los casi 20 años que han pasado desde el citado artículo sobre el sistema matrimonial canónico, Pedro Juan Viladrich no ha hecho otra cosa que dedicar todos sus esfuerzos al desarrollo de estas ideas fundamentales, haciendo una gran aportación en esa urgente reconstrucción del edificio del matrimonio y de la familia a que hacía referencia. Como ejemplo de ello, basta recordar su lección inaugural en esta Universidad de 2003, que luego fue publicada con el título, muy sugerente, de El amor conyugal entre la vida y la muerte. La cuestión de las tres grandes estancias de la unión[17]; y la reciente publicación, en italiano y en español, de su conferencia sobre el fundamento antropológico de la unidad y de la indisolubilidad del matrimonio[18], en la que, paso a paso, construye una visión de la sexualidad, de la complementariedad, del matrimonio y de la familia que son muy sugerentes y, diría, muy atractivas, que nos dan instrumentos útiles para el redescubrimiento de la riqueza y de la belleza del ser varón y ser mujer, del don de sí, de la grandeza de la paternidad y maternidad, y que nos pueden permitir dar razón de la verdad del principio en esta sociedad en que vivimos, tan necesitada de dignidad auténtica y de verdadero amor.

5. Una aportación a la comprensión del amor conyugal como fuerza integradora de la personalidad y del don de sí en la conyugalidad. Un paso necesario para un diálogo real con la cultura actual

Como decía al inicio de esta conferencia, las aportaciones del Prof. Viladrich al sistema matrimonial son muchas y de gran calado, lo que hace imposible abarcarlas todas. Sin embargo, hay un tema que me parece fundamental y que para mí, en los años en que realicé con él mi doctorado en Derecho Canónico, fue un gran descubrimiento y casi la inspiración que me permitió comenzar  a moverme a gusto en esa nueva visión del derecho matrimonial canónico: se trata del tema del amor conyugal y su relación con la persona en sus diversas dimensiones, con el matrimonio y con la familia. Por ello, al tener que escoger uno de los tantos temas posibles como muestra de su gran aporte a la canonística, tomé la decisión de exponer algunas consideraciones sobre la naturaleza misma del amor conyugal que, reconozco públicamente, son en gran parte deudoras de todo lo que a lo largo de estos años he ido aprendiendo de mi maestro, pues considero que este es uno de los temas fundamentales que, si no logramos aclarar, harían imposible el diálogo entre la ciencia canónica y la cultura actual, en la que el amor conyugal es una noción que ha sido en gran parte vaciada de su contenido real y reconstruida con elementos espurios, por falsos o parciales.

a) La primera característica del impulso sexual es su impersonalidad, por lo que si no se personaliza, termina por traicionar al hombre

El hombre tiene en común con los animales el ser corpóreo y la existencia de un nivel instintivo, es decir, de pulsiones que se producen en él al margen de la libertad. Sin embargo, la sexualidad humana no es  un instinto en sentido estricto, porque se sitúa básicamente en el ámbito de la libertad humana y es susceptible de ser gobernada por la voluntad. Entre la sexualidad humana y la animal existen profundas diferencias, que conducen a pensar que entre ellas hay un salto cualitativo tan grande como el que se da entre el lenguaje animal y el humano[19]. Por esta razón se suele preferir hablar de «tendencia sexual» más que de «instinto sexual», porque la primera expresión respeta mejor el ámbito de la libertad de la persona, la cual −en condiciones normales− no resulta afectada por la existencia del impulso sexual. En cierto modo, la necesidad de distinguir entre el impulso sexual de la especie y la tendencia a la unión de la persona, refleja aquello que Viladrich dice sobre la necesidad de desplazar el centro de atención de la especie a la persona irrepetible[20].

A diferencia de los animales, el varón y la mujer deben integrar el impulso sexual, que él y ella experimentan a nivel fisiológico, en una instancia superior, que es la afectiva y, sucesivamente, en la instancia de la voluntariedad. La sexualidad humana, en efecto, es «transbiológica», porque tiene su significado más profundo en el nivel de la relación conyugal, es decir, en el nivel interpersonal metafísico. De allí la necesidad, como no deja de insistir Viladrich, de tener un claro fundamento antropológica en la reconstrucción de la expresión canónica del matrimonio[21].

El objeto del impulso sexual no es primariamente una persona, en sí misma, sino sus valores sexuales. Como afirma Lewis: «Usamos una expresión muy desafortunada cuando decimos de un hombre lascivo que va rondando las calles en busca de una mujer, que “quiere una mujer”. Estrictamente hablando, una mujer es precisamente lo que no quiere. Quiere un placer, para el que una mujer resulta ser la necesaria pieza de su maquinaria sexual. Lo que le importa la mujer en sí misma puede verse en su actitud con ella cinco minutos después del goce (uno no se guarda la cajetilla después de que se ha fumado todos los cigarrillos)»[22].

Debe observarse que en la sexualidad humana incluso el valor y la atracción erótica están mediadas por la cultura. «La fijación como objeto del deseo de un individuo de la misma especie, pero de sexo opuesto es el resultado de un proceso cultural, que se desarrolla en el interior de la familia»[23]. No podemos olvidar, sin embargo, que este proceso cultural se funda sobre la misma naturaleza. Sigue siendo verdad, no obstante, que la pulsión sexual tiene como objeto «valores» impersonales. Esto es aprovechado, por ejemplo, por las campañas publicitarias de valor pornográfico, que presentan a la atención partes del cuerpo humano, muchas veces sin mostrar el rostro de la persona. En el rostro, en efecto, está la persona entera y no sus «valores» sexuales.

b) El primer paso de la personalización de la sexualidad es su integración en y por la afectividad

Para que el impulso sexual pueda tener carácter humano es necesario que sea integrado, en un primer paso, en la afectividad de los amantes. A diferencia de la sexualidad animal, la humana es enormemente plástica e indeterminada —aunque también a nivel instintivo tenga una base en lo propio de la naturaleza humana—, hasta el punto que el objeto del deseo puede venir especificado hasta identificarlo no sólo con una persona del sexo opuesto, sino «con aquel hombre o con aquella mujer que parecen, en un determinado momento, haberse convertido en la síntesis existencial de la virilidad o de la feminidad para la persona que les ama»[24]. Por esta razón, la gran diferencia entre el impulso sexual −considerado aisladamente− y la afectividad sexual —o eros, si desproveemos este término de las connotaciones negativas que ha asumido en la cultura occidental contemporánea− estriba en que sin la segunda el primero es un hecho referido exclusivamente a uno mismo, precisamente porque el otro es tan sólo un medio para satisfacer el impulso. Por el contrario, una vez integrada en el eros la pulsión queda ya referida prevalentemente a la persona amada.

La relación entre tendencia sexual y voluntad no es una relación directa, como si la voluntad dominara, con dominio tiránico, la sexualidad. La pulsión sexual y el amor de voluntad sólo pueden estar unidos en forma permanente y eficaz si resultan mediados por la afectividad. Como sostiene Pieper, «el amor erótico es precisamente la única atadura, formulándolo un poco exageradamente, que puede mantener unidos el sexo y el agapé (amor de voluntad)»[25].

Ahora bien, en condiciones normales y desde el punto de vista psicológico, no es la razón sino la afectividad o eros la instancia que debe integrar el impulso sexual. El eros logra de un modo espontáneo y natural la integración de los dinamismos pulsionales, con mayor eficacia de lo que podría hacerlo la sola razón del hombre. El mismo Platón denominaba el eros como «theia mania» −locura divina− es decir como la fuerza «conquistadora» del nivel pulsional. «De un salto −describe Lewis− se traspasa el macizo muro de nuestra individualidad; el mismo apetito erótico se hace altruista, deja a un lado la felicidad personal como una trivialidad e instala los intereses del otro en el centro del propio ser. Espontáneamente y sin esfuerzo hemos cumplido (hacia una persona) con la ley de amar a nuestro prójimo como a nosotros mismos»[26].

Esta fuerza integradora del eros tiene, de todos modos, una naturaleza egoísta, si no se integra a su vez en la entrega de sí de los amantes. El eros es, en efecto, afectividad: aunque su objeto sea la persona amada, su querer se dirige antes que nada a los sentimientos que ella produce en el amante[27].

c) El impulso sexual revela al hombre su condición personal y familiar

Gracias a la pulsión sexual la persona humana −varón o mujer− se hace consciente de su condición en cierto sentido «necesitada», pues se siente atraído por otra persona y, a través de ella, experimenta el deseo de su presencia y comunión. Cuando el hombre o la mujer se dejan llevar por dicha pulsión, sin integrarla en la afectividad y en la donación de sí, experimentan la tristeza de la soledad, porque se usa el propio cuerpo (o el cuerpo de los demás) con una lógica utilitarista −a veces inconscientemente−. La pulsión, en efecto, hace referencia al «otro» e indica el camino de la entrega y del descubrimiento del valor de la persona. En resumidas cuentas, la pulsión sexual pide por sí misma ser integrada en la afectividad, de la misma forma que ésta debe ser integrada en el amor conyugal, como luego veremos.

Viladrich, hablando de esta necesidad de humanización de la sexualidad, nos dice: «la conducta del ser humano, a diferencia de las restantes especies vivas, es algo más que sus tendencias instintivas. A cada uno de nosotros le “pasan” inclinaciones o tendencias, como por ejemplo el hambre y la sed que le impulsan a nutrirse y restaurarse. También los animales padecen hambre y sed, y reaccionan para satisfacerlas. Pero el pan y el vino −la pizza y la Coca-Cola, en suma, la gastronomía−, que para el animal son una radical imposibilidad, constituyen en cambio lo peculiar o específico de la respuesta humana a sus tendencias instintivas, en este caso a la nutrición. Más humano que lo que al hombre le pasa −el hambre o la sed que compartimos con los animales−, es lo que interpretamos y elegimos hacer con lo que nos pasa. La tesis antropológica según la cual el hombre es el ser que necesita elaborar una idea de sí, encontrar un significado verdadero, para poder organizar su conducta y llegar a ser lo que puede ser, se cumple con gran claridad en el tema de la sexualidad. Si experimentar un impulso sexual y reproductor es “algo que nos pasa”, como también a los animales, en cambio pensar, encontrar significado y elegir la mejor solución a la tendencia sexual y reproductora es “algo nuevo que el sujeto pone a la tendencia y que ésta no le impone”. Ese algo inédito, que el instinto no tiene, que caracteriza al ser humano, es la racionalidad libre. Y conocer y querer por sí mismo, esto es, el entendimiento racional y la voluntad libre, son poderes especialísimos, son las potencias más propias de ser espíritu»[28].

d) La función mediadora de la afectividad

La afectividad −el eros− no es el amor conyugal, sino sólo una dimensión del mismo. Si a veces es calificada de locura divina es porque a la afectividad se atribuyen las características del amor conyugal, que lo distinguen de cualquier otro amor humano. Ahora bien, conviene no confundir la afectividad con el amor conyugal, porque aquélla debe integrarse en éste y es trascendida por él. Un eros no integrado en las instancias espirituales de la persona −inteligencia y voluntad− sería o bien un amor inhumano o bien una apelación al amor verdaderamente humano.

Estaríamos ante un amor inhumano siempre que las personas se negaran voluntaria y decididamente a encarnar en sus propias vidas las exigencias que, como veremos inmediatamente, reclama el sentimiento amoroso verdadero. El eros no integrado en un proyecto existencial, personal, se convierte en un amor corrupto. «El amor conyugal propiamente dicho −ha señalado Hervada− no es −en su núcleo esencial− sentimiento afectuoso, ni instinto, ni enamoramiento; es voluntad de y tendencia a la unión que impele y ordena a las distintas potencias del ser humano hacia ella, hacia la unión, según las exigencias de justicia y de ley natural que son inherentes a esa unión. Fuera de esa tendencia voluntaria (que integra y asume el sentimiento y los restantes factores), todo los demás −en tanto no asumido por la voluntad− es llamada, apelación al amor, que puede ser asumida o puede ser rechazada»[29].

El eros, en efecto, cumple la importantísima función de indicar cuáles son las características más importantes del amor conyugal (a nivel voluntario). Estas características han sido designadas con el calificativo de «promesas», porque son realidades prometidas por el eros, pero que él no puede por sí mismo realizar. «El eros es llevado a prometer lo que el eros por sí mismo no puede cumplir»[30]. Sobre este aspecto, son magistrales las palabras de Papa Benedicto XVI en los primeros números de su Encíclica Deus Caritas Est, entre las cuales cito las siguientes: «A menudo, en el debate filosófico y teológico, estas distinciones se han radicalizado hasta el punto de contraponerse entre sí: lo típicamente cristiano sería el amor descendente, oblativo, el agapé precisamente; la cultura no cristiana, por el contrario, sobre todo la griega, se caracterizaría por el amor ascendente, vehemente y posesivo, es decir, el eros. Si se llevara al extremo este antagonismo, la esencia del cristianismo quedaría desvinculada de las relaciones vitales fundamentales de la existencia humana y constituiría un mundo del todo singular, que tal vez podría considerarse admirable, pero netamente apartado del conjunto de la vida humana. En realidad, eros y agapé −amor ascendente y amor descendente− nunca llegan a separarse completamente. Cuanto más encuentran ambos, aunque en diversa medida, la justa unidad en la única realidad del amor, tanto mejor se realiza la verdadera esencia del amor en general. Si bien el eros inicialmente es sobre todo vehemente, ascendente −fascinación por la gran promesa de felicidad−, al aproximarse la persona al otro se planteará cada vez menos cuestiones sobre sí misma, para buscar cada vez más la felicidad del otro, se preocupará de él, se entregará y deseará “ser para” el otro. Así, el momento del agapé se inserta en el eros inicial; de otro modo, se desvirtúa y pierde también su propia naturaleza» (n. 7).

El eros es un mediador, y su mediación se mueve en los dos sentidos descendente y ascendente: de una parte, está llamado a integrar la pulsión sexual, como ya hemos visto en el apartado anterior; de otra, ejercita una fuerza de atracción sobre el nivel superior, el espiritual o personal. Siendo un amor «conyugal», mediado por la sexualidad, el amor de los cónyuges aparece coloreado por el eros, es decir, por la afectividad. Así se podrá entender mejor que el análisis de las características del eros no se agota en su nivel afectivo, sino que se alarga hacia el nivel personal, hasta el punto que son aquellas las que especifican lo que convierte en «conyugal» el amor entre un hombre y una mujer. Son las «promesas» del eros, cuyo cumplimiento se realiza en el nivel personal o voluntario del amor, es decir, en el agapé. Veamos, con esta luz, las características del eros:

1ª. Los enamorados quieren estar juntos. En ningún otro ámbito del amor humano es tan deseada la intimidad personal, es decir, el estar juntos. Entre los amantes, el mundo externo, los temas de conversación, los posibles intereses comunes son hasta cierto punto secundarios (desde el punto de vista psicológico), desde el momento que la atención se centra en ellos mismos. El llamado «flechazo», cuando es recíproco, hace que el centro de gravedad del universo se traslade al lugar en el que se encuentran ellos. Como dice Lewis, «los enamorados están siempre hablándose de su amor; los amigos, casi nunca de su amistad. Normalmente los enamorados están frente a frente, absortos el uno en el otro; los amigos van el uno al lado del otro, absortos en algún interés común»[31].

Tanto en los libros sagrados como en la literatura mística, no es infrecuente que se emplee la experiencia amorosa del enamoramiento para expresar el amor divino: «Quiero hablar, dijo Él, de mi desposada... Y cuando yo hablo de la amada, debéis saber que no puedo hablar de otra cosa que de amor» (Hugo de San Víctor).

2ª. Los enamorados quieren estar solos. Su amor es un amor exclusivo, porque son ellos mismos el objeto de su amor: es su conyugalidad lo que ellos tienen (o prometen tener) en común. «El eros mientras dura, se da necesariamente entre dos. Pero el dos, lejos de ser el número requerido para la amistad, ni siquiera es el mejor, y por una razón importante (…) pues la amistad es el menos celoso de los afectos»[32]. Desde el punto de vista psicológico no es posible sentir la plenitud del enamoramiento sino con respecto a una sola persona.

3ª. Los enamorados quieren estar juntos para siempre. Es también un imperativo psicológico del enamoramiento el deseo de perpetuar la unión y la necesidad de confirmarse recíprocamente en el carácter eterno de ese amor. Afirma Pieper, en su ensayo sobre el amor: «Apenas hay regiones donde con más frecuencia se escuche la palabra “eterno” que en las del amor erótico; y no es que se pronuncie esa palabra a humo de pajas. En los sublimes momentos del éxtasis del amor erótico el tiempo se para de verdad y se hace presente “un ahora sin antes ni después” que en realidad es un elemento del concepto de eternidad...»[33].

Ya he dicho antes que siendo una realidad afectiva, y por lo tanto corpórea, está llamada a decrecer. De ahí que sea esta característica del amor propio del eros la que presente mejor la naturaleza de «promesa», hasta el punto que −si no existiera la posibilidad de ser integrado en la unión matrimonial indisoluble− debería considerarse más como mentira que como promesa.

4ª. La última característica de la afectividad del eros, que se proyecta luego en el amor conyugal, es la fecundidad. De las anteriores características se podría llegar a pensar que el amor erótico fuese un amor egoísta, cerrado y exclusivo entre los amantes. Algo hay de verdad en ello, que justifica el que en muchas ocasiones el eros sea visto con recelo y sospecha, juzgándolo incompatible con el verdadero amor, el agapé o amor oblativo. Sin embargo, no se debe olvidar que el eros demuestra también a su manera la promesa de la fecundidad. Obviamente, no estoy hablando aquí de la fecundidad propia del matrimonio −y consecuentemente también del amor conyugal en sentido estricto− sino de la fecundidad propia del enamoramiento: el mundo entero aparece a los enamorados como visto con otros ojos, bajo su mejor aspecto; la voluntad no parece capaz de hacer el mal a nadie; se siente la tendencia de hacer regalos, de promover el bien general. La fecundidad propia del matrimonio es, en el fondo, una prolongación de esta característica «promesa» del eros.

No es una característica, sino más bien un presupuesto necesario para que el enamoramiento presente esa tendencia fecunda de estar juntos, solos y para siempre, el que el amor afectivo sea correspondido, es decir, recíproco. Sobre este tema, recomiendo la lectura de la Lección Inaugural del Prof. Viladrich en esta Universidad, especialmente cuando habla del enamoramiento como punto de enganche entre la atracción y la donación personal como personalización, elevación y realización de las promesas del eros, es decir, de aquello que el eros promete pero no puede dar[34].

e) La dimensión voluntaria del amor conyugal

Para que las promesas de la afectividad se conviertan en realidades −y no en ilusiones pasajeras o en mentiras piadosas− es necesaria una dimensión interpersonal en la que aquéllas puedan cumplirse. Puesto que la afectividad está ligada a dinamismos corporales no es posible que dé lo que promete; más aún, si el eros no se integra en el nivel superior de la voluntad, es decir en el amor conyugal propiamente dicho, más pronto o más tarde acabará corrompiéndose o desvaneciéndose o, peor aún, destruyendo a la persona. La precariedad del eros, así como el aparente egoísmo que encierra han motivado que muchos pensadores hayan sido muy negativos al valorar el dinamismo afectivo erótico. Esta valoración se encontraría en la base de una actitud muy radicada en la cultura jurídica europea, de corte racionalista, según la cual el matrimonio sería una realidad jurídica no ligada necesariamente a los sentimientos: se trataría, en definitiva, de un mero vínculo jurídico causado por un acto de una voluntad incontaminada por los afectos.

Nada más falso. El amor conyugal es un amor de voluntad que está fundado en una relación, la matrimonial, causada por un acto de donación recíproca de los esposos. Eso significa que sólo cuando se ha constituido la relación conyugal, es decir, sólo cuando los esposos comienzan a ser «una sola carne» empieza a existir el amor conyugal, porque sólo en ese momento se pertenecen el uno al otro fundando el vínculo y la relación matrimonial. Precisamente la voluntad es el dinamismo integrador por excelencia, que no actúa en el vacío, sino que ordena y desarrolla, mantiene y custodia, los dinamismos de las facultades inferiores. El amor conyugal, en efecto, es un amor íntegro: se presenta como un proceso de integración de la tendencia sexual del hombre y de la mujer que, yendo «de persona a persona», afecta a todas las dimensiones corporales, psíquicas y espirituales de los esposos en su condición de persona-varón y persona-mujer.

Una imagen muy atractiva de la plenitud del amor humano es la proporcionada por C.S. Lewis, al compararlo con un jardín. Para que un terreno pueda ser llamado “jardín” es necesario que alguien lo cerque y lo desbroce, que pode los árboles, que corte el césped, etc. Sin embargo, dice Lewis, «su verdadera gracia es de una especie muy distinta. El hecho mismo de que necesite ser constantemente desbrozado y podado testimonia esa misma gracia suya. Está rebosante de vida, brilla con sus colores y huele que da gloria, y en cada hora de un día de verano exhibe una belleza que el hombre no hubiera podido crear jamás, y tampoco imaginar. Si queremos ver cuál es la diferencia entre su contribución a esa belleza y la del jardinero, pongamos la maleza más basta que produce junto a los azadones, rastrillos, tijeras y paquetes de herbicidas: habremos puesto belleza y fecundidad junto a cosas estériles y muertas»[35]. Los afectos conyugales ni pueden ser sustituidos por la libertad del hombre ni son obras exclusivamente producidas por ella. El amor de dilección, es decir, el amor de la voluntad actúa en modo parecido al jardinero del símil: puede hacer nacer las plantas, dejando el suficiente espacio para su crecimiento; puede podarlas, si crecen demasiado; puede arrancar las malas hierbas, etc. Pero se trata siempre de una actividad que no podrá sustituir lo que la naturaleza hace crecer de modo espontáneo. El amor conyugal debe integrar y elevar el eros, pero no puede sustituirlo del todo. Precisamente porque lo integra y lo eleva, el amor conyugal recibe de él las características más visibles: tales características o líneas de fuerza del eros deben estar también presentes en el amor conyugal, aunque no es un simple asumirlas, sino un humanizarlas y hacerlas posibles: el eros promete lo que en sí mismo no puede dar, si no es asumido por el agapé.

El amor conyugal, de todos modos, añade una nueva característica a las aportadas por el eros: se trata del carácter jurídico, tema que en muchos de los escritos citados ha desarrollado el Prof. Viladrich. Es un amor debido en justicia. No puedo ahora desarrollar este tema, sino limitarme a señalar que el amor conyugal asume el aspecto de un compromiso, de algo que debe hacerse, de una tarea y de un desafío presentado a la libertad del hombre y de la mujer. La fundación de la relación conyugal mediante el pacto nupcial es el primer acto del amor conyugal. Será el tema de la vida de los dos protagonistas, de forma tal que −sin perder su identidad personal− el hombre y la mujer casados podrán convertirse realmente en una sola carne, en una nueva identidad familiar, en una comunión de personas. El grado de comunión por ellos alcanzado dependerá fundamentalmente, aunque en modos diversos, tanto de los cuidados y de las virtudes por ellos puestos por obra, como de la bondad y efectiva existencia de los afectos que los unen.

Si el amor conyugal debe estudiarse desde la perspectiva de la comunión de personas realmente constituida, entonces se verá mejor que las promesas del eros son realmente cumplidas en la comunión conyugal y en la familia. No se trata ni de una mera ilusión ni de una mentira, sino de una realidad jurídica y ética, de un compromiso que puede ser vivido en la fidelidad o en la infidelidad. Si el amor conyugal fuese tan sólo afecto, entonces no habría espacio para la libertad ni se podría hablar de promesas, y todavía menos de algo debido en justicia. Cuando los amantes declaran mutuamente su amor, cuando usan la palabra «siempre», en realidad deberían ser conscientes de estarse mintiendo recíprocamente. No pocos pensadores de nuestro tiempo piensan así: el eros no sería un mentiroso, precisamente porque hablaría sinceramente, a pesar de que lo dicho no fuera verdad. Se trataría de sueños, deseos vehementes... que ojalá pudieran durar eternamente.

Sin embargo, el hecho de que muchos amantes hayan alcanzado la unidad y la perfección de la comunión conyugal, obliga a pensar que eso no sea fruto del azar, sino más bien de la libertad y de la fidelidad al compromiso recíproco. Las características del amor conyugal −amor plenamente humano, total en lo conyugable, fiel, exclusivo y fecundo (Humanae vitae, 8)− no son meras promesas, sino propiedades de una realidad jurídica y ética. Incluso en el supuesto en que la comunión conyugal muriese por desidia o dejadez o por otras causas, la relación familiar que está en la base y que vincula a los esposos para toda la vida sigue conservando la llamada a la comunión y, en su caso, al perdón y a la reconciliación.

Es necesario subrayar el poder del amor de dilección, en cuya virtud los esposos pueden vivir en comunión, a pesar de que vivan separados −por causas legítimas− o de que en sus corazones no nutran afectos positivos. La voluntad está llamada a integrar el nivel afectivo y éste es necesario para que la unión matrimonial alcance su potencial plenitud, pero ciertamente puede existir una comunión íntima profunda, a nivel personal y espiritual, a pesar de que no esté acompañada por los afectos del eros. En estos casos, el amor conyugal puede seguir conservando esas características propias, que se manifiestan en las propiedades, bienes y fines del matrimonio, el cual, en definitiva, es la manifestación institucional del amor conyugal[36].

Es, y con esto concluyo, la institucionalización, que no es algo extrínseco, de las exigencias del amor conyugal, que en su esencialidad no son determinadas por las leyes ni por las culturas, sino por lo más íntimo del ser varón y ser mujer −condiciones complementarias por naturaleza− y por la donación propia de esa unión que la Escritura, con gran profundidad, ha llamado una caro. Realidad que, hasta hace pocos decenios, todos −el derecho matrimonial canónico, los ordenamientos civiles y las tradiciones culturales− han llamado matrimonio. Por ello, para recuperar en la cultura actual el matrimonio y la familia de fundación matrimonial, considero que uno de los elementos fundamentales, también en el ámbito de la aportación que la ciencia canónica puede hacer a la cultura de nuestros días, es redescubrir, a la luz de la riqueza del magisterio reciente de la Iglesia, la relación inseparable que existe entre amor conyugal, justicia y matrimonio, como ya proponía el profesor Viladrich en un artículo −Amor conyugal y esencia del matrimonio[37]− que, aunque publicado en 1972, sigue manteniendo plena actualidad.

Héctor Franceschi
Universidad Pontificia de la Santa Cruz (Roma)

Fuente: collationes.org.

 

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[1] P. J. Viladrich, Matrimonio y sistema matrimonial de la Iglesia. Reflexiones sobre la misión del derecho matrimonial canónico en la sociedad actual, en Ius Canonicum 27 (1987), 499.

[2] Ibidem, 501.

[3] P. J. Viladrich, La definición del matrimonio, en Matrimonio. El matrimonio y su expresión canónica ante el III Milenio, Pamplona, EUNSA, 2000, 205-312.

[4] P. J. Viladrich, Por qué y para qué «uno con una para toda la vida». La cuestión de la unidad de vida en el amante, en la correspondencia con el amado y en la unión de amor conyugal, en Ius Canonicum 55 (2015), 515-590.

[5] P. J. Viladrich, El progreso en la comprensión y expresión del matrimonio: la noción de institución, en Ius Canonicum, n. especial 41, 521.

[6] Papa Francisco, Enc. Laudato Si’, n. 155.

[7] P. J. Viladrich, Matrimonio y sistema matrimonial de la Iglesia. Reflexiones sobre la misión del derecho matrimonial canónico en la sociedad actual, cit., 502-503.

[8] P. J. Viladrich, El progreso en la comprensión y expresión del matrimonio: la noción de institución, cit., 520.

[9] Sobre el matrimonio, entre tantos escritos de ambos autores, indico, como botón de muestra, J. Hervada - P. Lombardía, El Derecho del pueblo de Dios. III. Hacia un sistema de Derecho matrimonial, Pamplona 1973.

[10] P. J. Viladrich, El progreso en la comprensión y expresión del matrimonio: la noción de institución, cit., 520.

[11] P. J. Viladrich, Agonía del matrimonio legal, EUNSA, Pamplona 1984.

[12] P. J. Viladrich, El ser conyugal, Rialp, Madrid 2001.

[13] P. J. Viladrich, Por qué y para qué «uno con una para toda la vida». La cuestión de la unidad de vida en el amante, en la correspondencia con el amado y en la unión de amor conyugal, cit.

[14] P. J. Viladrich, Prologo a H. Franceschi, Riconoscimento e tutela dello "ius connubii" nel sistema matrimoniale canonico, Giuffrè, Milán 2004, p. XVII-XVIII.

[15] P. J. Viladrich, Matrimonio y sistema matrimonial de la Iglesia. Reflexiones sobre la misión del derecho matrimonial canónico en la sociedad actual, en Ius Canonicum 27 (1987), 495-534.

[16] P. J. Viladrich, Presentación, en Matrimonio. El matrimonio y su expresión canónica ante el III Milenio, Pamplona, EUNSA, 2000, XVII.

[17] P. J. Viladrich, El amor conyugal entre la vida y la muerte. La cuestión de las tres grandes estancias de la unión, en Ius Canonicum, Vol. 44, n. 87 (2004) 17-67 (Parte I) y Vol. 44, n. 88 (2004), 439-513 (Parte II).

[18] Es el texto desarrollado de la conferencia pronunciada en el Congreso anual de la Facultad de Derecho Canónico de la Universidad Pontificia de la Santa Cruz en 2015. Versión italiana: I fondamenti antropologici dell’indissolubilità del matrimonio, en H. Franceschi (cura di), Matrimonio e famiglia. La questione antropologica, EDUSC, Roma 2015, 142-216; versión española: Por qué y para qué «uno con una para toda la vida». La cuestión de la unidad de vida en el amante, en la correspondencia con el amado y en la unión de amor conyugal, en Ius Canonicum, Vol. 55 (2015), 515-590.

[19] B. Castilla y Cortazar, La complementariedad varón-mujer. Nuevas hipótesis, Rialp, Madrid 1993, 24.

[20] Cfr. P. J. Viladrich, Por qué y para qué «uno con una para toda la vida». La cuestión de la unidad de vida en el amante, en la correspondencia con el amado y en la unión de amor conyugal, en Ius Canonicum, Vol. 55 (2015), 516-527.

[21] P. J. Viladrich, Matrimonio y sistema matrimonial de la Iglesia. Reflexiones sobre la misión del derecho matrimonial canónico en la sociedad actual, en Ius Canonicum, 27 (1987) 517-519.

[22] C. S. Lewis, Los cuatro amores, Madrid 1991, 106.

[23] R. Buttiglione, L’uomo e la famiglia, Roma 1991, 64.

[24] Ibidem, 65.

[25] J. Pieper, El amor, Madrid 1972, 169.

[26] C. S. Lewis, Los cuatro amores, cit., 105 y 126.

[27] Cfr. G. Chalmeta, Ética especial, EUNSA, Pamplona 1996, 118.

[28] P. J. Viladrich, El progreso en la comprensión y expresión del matrimonio: la noción de institución, en Ius Canonicum, n. especial 41, 523.

[29] J. Hervada, Diálogos sobre el amor y el matrimonio, Pamplona 1974, 30.

[30] C. S. Lewis, Los cuatro amores, cit., 126.

[31] Ibidem, 73.

[32] Ibidem, 73.

[33] J. Pieper, El amor, cit., 177.

[34] P. J. Viladrich, El amor conyugal entre la vida y la muerte. La cuestión de las tres grandes estancias de la unión (Parte II), en Ius Canonicum, 44 (2004), 444-447.

[35] C. S. Lewis, Los cuatro amores, cit., 129-130.

[36] Cfr. P. J. Viladrich, El progreso en la comprensión y expresión del matrimonio: la noción de institución, en Ius Canonicum, n. especial 41, 519-534.

[37] P. J. Viladrich, Amor conyugal y esencia del matrimonio, en Ius Canonicum, 12 (1972), 269-314.