Intervención del presidente del Pontificio Instituto Juan Pablo II para Estudios sobre el matrimonio y la familia, durante el Congreso del Encuentro Mundial de Familias, celebrado en Filadelfia en septiembre de 2015

El perdón es a la vez necesario e imposible en la vida de las familias. Las  fáciles invitaciones al perdón funcionan en el contexto de las pequeñas incomprensiones y de los desacuerdos diarios, que ocurren hasta en los matrimonios con más éxito y en las  familias mejor avenidas. Pero suenan retóricos e inapropiados cuando nos encontramos cara a cara con ofensas reales, traiciones, frialdad persistente y falta de comunicación, rencores profundos, injusticias irremediables, ofensas sufridas que no se pueden olvidar, ciertas heridas que marcan para siempre las vidas de los hijos más pequeños e inocentes. Entonces, ¿qué significa perdonar? Además, ¿es justo perdonar? ¿Se puede perdonar de modo realista ciertas ofensas e injusticias?

1. La banalización del perdón y las dimensiones de la ofensa

En nuestras acciones hay algo objetivo e irremediable que parece estar en conflicto con un perdón fácil, algo que incide en la vida de los demás, como por ejemplo una injusticia objetiva o una ofensa que quita para siempre la posibilidad de volver a ganar la confianza e intimidad de la que se había disfrutado antaño. En  este  sentido, las culpas que hieren la intimidad del vínculo conyugal o la confianza serena de la vida familiar son las más difíciles de perdonar. Cuanto más fuerte y decisivo para la vida sea un vínculo, cuanto más radical y natural sea, más grave es la ofensa que lo daña y más difícil, incluso imposible, parece ser el perdón.

A veces se ven casos, convertidos en espectáculos en los medios de comunicación, donde se hacen increíbles peticiones de perdón a víctimas de delitos brutales, cuando las mismas víctimas quizás ni siquiera han tenido la oportunidad de darse cuenta de la gravedad de lo que ha ocurrido en sus vidas. Y estas peticiones se hacen en base al hecho de que son personas cristianas que “deberían” perdonar siempre. También en situaciones cotidianas y, a veces, en el contexto pastoral del sacramento de la confesión, ocurre encontrar personas que se sienten culpables y se acusan de no poder perdonar, de no olvidar ofensas o de no liberarse de la memoria de lo que han sufrido. La dramática seriedad de estas situaciones entra en conflicto con la trivialización del perdón exhibida en la escena o exigida desde fuera, como si fuese algo muy fácilmente alcanzable. A la facilidad de la petición banalizante se asocia paradójicamente una imposibilidad de indicar los recursos para llevarla a cabo.

Y creo que se puede establecer una correspondencia entre la banalización contemporánea del perdón en el contexto cultural y la banalización de la confesión en la historia moderna de este sacramento. La crítica luterana nació contra la hipocresía “católica” de una penitencia fácil, donde se podría obtener la remisión de los pecados aunque uno no sintiera “los terrores del alma”. Con el Concilio de Trento mientras se rechazó la identificación de la perfecta contrición con esta experiencia de terror, que conduciría, por la gracia, a la pura confianza de la sola fe en Dios, se redescubrió la interioridad de la conversión y la penitencia[1]. Este redescubrimiento permanece hoy como herencia preciosa que nos invita a superar una actitud mecánica y extrínseca hacia la acción de la gracia en el sacramento. Ella obra reconciliándonos con Dios y la Iglesia, pasando por nuestra libertad y asumiendo la dimensión temporal de un itinerario de conversión, que puede ser muy laborioso.

La importancia de la banalización del mal nos obliga, como previo a cualquier discurso sobre el perdón y la reconciliación sacramental, a considerar algunas dimensiones de la experiencia que podríamos definir como estructurales[2]. Ya ha sido mencionada la densidad objetiva de la culpa. Existen injusticias objetivas que conllevan consecuencias irreparables en las vidas de las personas, que no se pueden borrar simplemente con una palabra humana de perdón o un borrón y cuenta nueva. La justicia herida exige una satisfacción adecuada que restablezca el orden que ha sido dañado, al menos con una reparación simbólica, desde el momento que a veces se puede encontrar frente a culpas irreparables. Ante ellas, el perdón no es una palabra humanamente disponible, es más bien una gracia al que uno se abre en una disponibilidad de humilde acogida.

Es necesario además señalar la dimensión temporal del perdón, que implica no solamente el acto de la voluntad que elige, sino también las otras facultades de la persona, empezando por la afectividad y la memoria, tan íntimamente ligadas. La ofensa queda tan potentemente grabada en la memoria cuanto más cercano y más unitivo sea el vínculo afectivo con la persona responsable. Más allá de lo que la persona pueda decidir con su razón y su voluntad, la afectividad puede bloquear toda iniciativa de reconciliación con el otro, porque la memoria se aferra a imágenes y recuerdos de heridas no curadas y siempre sangrantes. La libertad necesaria para el verdadero perdón de todo corazón, de todo el ser y con las propias facultades requeriría sanación, y esta, a su vez, necesitaría tiempo y trabajo interior paciente.

En tercer lugar, en la dinámica del perdón entra en juego la impredecible e indeducible libertad de la otra persona. Si el perdón tiene como objetivo restaurar una relación de comunión, requiere la reciprocidad. No hay nada tan dramático como la ofrenda de un don tan precioso y difícil, como el perdón a una persona que lo puede rechazar, causando así una nueva y más radical ofensa, o permanecer indiferente.

Todo esto ocupa un lugar particularmente sensible en la especificidad de las relaciones del matrimonio[3]. A diferencia de las relaciones naturales y espontáneas que existen entre parientes, padres e hijos, hermanos y hermanas, en donde hay un don previo e indiscutible, que existe antes de la elección de cada uno y que constituye su identidad, por su misma naturaleza la relación de amor conyugal exige de forma eminente la libertad y vincula a las personas en una alianza íntima incomparable, de tal manera que de fine su destino y les configura a la plenitud de vida. «Por eso el hombre dejará a su padre y a su madre y se unirá con su mujer y los dos serán una sola carne» (Gen 2, 24). Se puede entender, por lo tanto, que la ofensa contra la alianza conyugal se puede sentir como una carencia en la propia carne, porque impide la plenitud prometida hacia la que caminaban juntos. La persona herida es víctima de una disminución de su ser y experimenta la carga de tener que llevar solo el peso de la irrevocabilidad que en un principio había sido querida por los dos en un amor prometido y solemnemente proclamado.

La traición, entonces, no es una herida que se infringe solo al cónyuge, sino también a la familia, a los hijos, al bien común de la sociedad. El cónyuge ofendido vive la experiencia de una pérdida irreparable de esa primera y sencilla mirada al otro que había sentido en la maravilla del enamoramiento. ¿Cómo se puede recuperar la confianza original y la simplicidad sin sospechas de una relación amorosa? Si después se trata de adulterio, golpea el núcleo del lenguaje del amor conyugal, que es el lenguaje del cuerpo: el signo de la alianza se desfigura. Las consecuencias irreparables desemejante falsificación del signo y de la rotura de la alianza conyugal son la pérdida de libertad del don recíproco y de la pureza de mirada[4]. La persona culpable de la ofensa se transforma como en un muro que le separa del otro, que no sabe romper, quedándose grabado en su memoria, humillándole y recordándole la pérdida de su propia dignidad, por haber causado tanto dolor a la persona que ama.

En el fondo la banalización del perdón deriva de la pérdida del sentido profundo y dramático del pecado, y esto es el resultado de la pérdida del sentido de Dios o su mediocre reducción, «el pecado de nuestro tiempo es la pérdida del sentido del pecado» recordó Juan Pablo II utilizando las palabras Pío XII[5]. El secularismo, que se aleja completamente de Dios y reduce las relaciones humanas, y las acciones que les afectan, al estrecho horizonte utilitario de lo que es ventajoso o perjudicial, impide la capacidad de entender el drama interior de la libertad humana que está dañada por el pecado. Por lo tanto banaliza el perdón como si fuese una sencilla capacidad humana, no pudiendo recibir el verdadero perdón como una palabra divina que convierte y sana.

2. Un nuevo comienzo: una palabra no humana

La palabra perdón es una palabra sagrada: hemos de tener cuidado de no pronunciarla demasiado fácilmente; de no abusar de ella como si fuese algo que se puede utilizar de forma arbitraria. De lo contrario se vacía de contenido y cuando se pronuncia fuera del contexto del sufrimiento y de la experiencia de las personas −sobre todo cuando se entra en la esfera del amor conyugal y familiar que es a la vez íntimo y delicado− se convierte en algo feo y banal, inútil e incluso fastidioso y ofensivo.

El perdón es banal cuando no juzga el mal cometido, sino que simplemente lo ignora o lo encubre. Las exigencias de justicia y de comunión que se de be restaurar se quedan insatisfechas, las heridas del corazón no se sanan de verdad y el camino de la penitencia y del cambio de corazón no se realiza, quizá ni siquiera se empieza. El mal no reconocido ni reparado sigue fermentándose en secreto. En este contexto el perdón es una palabra meramente humana que no sirve para nada y no es capaz de regenerar ni a la persona ni al matrimonio. Es más, en cierto sentido un perdón superficial y ficticio hace la relación con el otro más enfermiza, contaminándola con una hipocresía y una complicidad escondida. Un perdón superficial solamente demuestra debilidad y deja sin resolver las profundas tensiones del corazón.

Un verdadero acto de perdón es en cambio una novedad real en la vida de la persona y en el mundo. Hannah Arendt lo interpreta así. En la cadena de reacciones mecánicas y banales a la ofensa recibida, que perpetúan indefinidamente el mal cometido y sufrido, el perdón introduce una rotura: en vez de reaccionar, expresa el carácter original de la libertad[6]. En este sentido, el perdón es el prototipo de la acción creativa del hombre. La gran filósofa alemana de origen judío cita una expresión de San Agustín «Initium ut esset, creatus est homo, ante quem nullus fuit» (“Para que hubiese un principio, el hombre fue creado, antes del cual no hubo nadie”)[7]. El hombre está llamado a crear algo nuevo en el mundo, y este “algo nuevo” no es algo sino alguien: es el hombre en sí mismo, en tanto en cuanto que actuando, se hace capaz de ser nuevo y principio de novedad. Este es el sentido profundo de la libertad, a través de la cual el hombre empuja hacia adelante a la creación. El hombre es completamente libre precisamente cuando perdona, y el perdón le regenera a sí mismo y a la dignidad de la persona que le ofendió[8], de tal manera que puede reconstruir a su alrededor una red de relaciones y puede vivir otra vez en comunión con los demás.

Pero esta capacidad no viene solo del hombre: es una gracia que es preciso que sea recibida de lo alto. O incluso: es una gracia que se encuentra en las profundidades de uno mismo, sacada de la fuente de ser hecho a imagen y semejanza de Dios, que es un don originario y permanente, es la fuente de toda novedad, de la capacidad de libertad y de donación de uno mismo nuevamente, del don por excelencia, de “per-donar”. Ahora, la libertad del hombre en el momento de la creación, después de la caída por el pecado original, necesita ser liberada para recuperar este manantial, esta fuente de novedad.

3. El perdón que regenera

A diferencia de todo perdón humano superficial, el perdón que procede de Dios nos regenera. Y lo puede hacer porque pasa a través del juicio de la Cruz de Cristo. Podríamos decir parafraseando Dietrich Bonhoeffer que el perdón de Dios es “un perdón a caro precio”[9]. A buen precio es solamente el perdón que nos concedemos a nosotros mismos o a otros, sin pasar por el juicio de la culpa. Pero la gracia que puede renovarnos y nuestras relaciones entre las personas es la que fluye de la Cruz. Implica una real y concreta asunción de la gravedad del pecado y de la necesaria conversión.

«Por sus heridas habéis sido curados» (1 Pt 2,24). En la condición actual de la historia de la salvación, renacer tiene siempre un carácter pascual, pasa por la muerte y la resurrección. Y el acto del perdón involucra a la vez al culpable y al ofendido, en una transformación común.

En el día de Pascua, Cristo Resucitado se aparece a los discípulos, les perdona su traición, su abandono y su incredulidad y a la vez les da la capacidad de perdonar. «Recibid el Espíritu Santo. A quienes perdonéis los pecados, les quedan perdonados; a quienes se los retengáis, les quedan retenidos» (Jn 20,22-23). Así emerge el doble aspecto del perdón: es obra del Espíritu que brota del Cristo crucificado y Resucitado, pero al mismo tiempo requiere hacerse un gesto personal, una acción humana. Se comunica una gracia sacramentalmente que necesita hacerse dinámica a través de la acción libre del hombre. De aquí la necesaria laboriosidad del camino de conversión que conduce a acoger en el corazón, la mente, los sentimientos, los pensamientos y los gestos la novedad del perdón.

Por lo tanto el sacramento del perdón y la reconciliación no obra de una manera mecánica en la vida del cristiano, sino que es un don de la gracia que nos invita y nos sostiene en el camino de la regeneración dentro de la Iglesia. Es sobre todo dejarse guiar por el Espíritu (Rm 8,14), porque la iniciativa de nuestra conversión nunca parte de nosotros, sino de Él. Es el Espíritu quien nos conduce, nos impulsa y nos guía.

Y el Espíritu, ¿dónde nos lleva? En primer lugar nos remite al origen del amor recibido de Dios, nos anima a redescubrir el inicio puesto por Dios en nuestra vida: es la novedad, la libertad, la filiación y la comunión donadas gratuitamente en el bautismo. Pero también nos remite al origen del amor humano, al amor que fue consagrado en el matrimonio, mediante una nueva efusión del Espíritu Santo, y que hace partícipes a los esposos del amor esponsal de Cristo. Esta es la fuente de dónde pueden beber y reponer fuerzas en vista de un amor que se hace así misericordia.

Entre los primeros cristianos, el sentido de la novedad ontológica del bautismo era tan vivo y agudo que el perdón de los pecados después del bautismo les parecía impensable. Pecar después del bautismo es traicionar a Cristo que nos ha salvado a un precio muy alto. Es vaciar la propia verdad, ser cristianos solo nomisomenoi, solo en el nombre (cf. Orígenes y San Ignacio de Antioquía)[10]. Y así surgieron las tendencias elitistas de los puristas, como los novacianos y los donatistas, para quienes no había lugar para el pecador dentro de la Iglesia y pensaban en una comunidad de perfectos. Obviamente esta no es la repuesta católica. La Iglesia no es la sociedad de los puros y los perfectos: es una comunidad de pecadores perdonados. Es más, hay «una segunda tabla de salvación después del naufragio de la gracia perdida»[11], una especie de «bautismo laborioso» como lo llamaban algunos de los Padres[12], para indicar la necesaria y ardua colaboración de la libertad humana con el don de la gracia en el camino penitencial de la renovación. Por lo tanto la penitencia está íntimamente vinculada al bautismo: es redescubrir el bautismo y salvarse del naufragio del mundo agarrándose a la tabla que nos permite volver a subir al arca de salvación que es la Iglesia.

Y el Espíritu nos trae de vuelta a la Iglesia, a la que le fue donado por el Resucitado para el perdón de los pecados (cf. Jn 20,22-23), de manera sobreabundante. «¿Cuántas veces? No os digo siete veces sino setenta veces siete» (Mt 18,21). Para la Iglesia, conceder el perdón no es solamente una posibilidad sino un deber. No se debe perder ninguno de “los pequeños” y ¿quién es más pequeño que un pecador? Es el Espíritu quien nos hace redescubrir la casa: nos reconcilia con Dios conduciéndonos de vuelta a casa.

La Iglesia es el lugar de la paciencia del amor de Dios por nosotros. La primera característica del amor que se menciona en el famoso himno de San Pablo en el capítulo trece de la primera carta a los Corintios es la paciencia: «el amor es paciente» (1 Cor 13,4). Paciente es el amor que prepara dentro del alma un espacio lo suficientemente grande para el otro; que no exorciza la ofensa con el desprecio, y nunca deja de buscar el otro, sino que cree que el otro puede ser un amigo[13]. Paciente es el amor, porque sabe aguantar el reto del tiempo y la adversidad. Así santo Tomás Aquino explica que el amor al enemigo, que Jesús manda a sus discípulos en el evangelio, es posible precisamente porque uno espera que incluso el enemigo podría convertirse en nuestro amigo; que nunca es meramente el enemigo, sino que siempre hay dentro de él la posibilidad de la conversión[14]. El perdón es posible solamente porque está sostenido por la esperanza, que no reduce al otro a la culpa que ha cometido, sino que le otorga otra oportunidad.

La esperanza humana es entonces sostenida por la esperanza divina, más bien está injertada en la esperanza que Dios tiene por nosotros. Perdonar es participar en la esperanza de Dios. El poeta francés Charles Péguy lo expresó en una poesía insuperable: “Dios ha puesto su esperanza en nosotros. Ha comenzado, Ha esperado que el último de los pecadores, que el más pequeño de los pecadores se esforzaría al menos un poco en su salvación. Por poco, por pobremente que fuera. Que se preocuparía un poco de ello. Ha esperado en nosotros, ¿dirán que no esperamos en él? (...) Ha puesto en nuestras manos, en nuestras débiles manos, su esperanza eternal. En nuestras manos pasajeras. En nuestras manos pecadoras. Y nosotros, nosotros pecadores, ¿no pondremos nuestra débil esperanza en sus eternas manos?”[15].

4. La regeneración y reconciliación en el matrimonio

¿Entonces, cómo acontece la regeneración y la reconciliación en el matrimonio? La culpa, que ofende la vida conyugal es expresión de aquella “dureza de corazón” (Mt 19,8), que según las palabras de Jesús a los fariseos, hace imposible la unidad del hombre y la mujer, querida desde el principio por el Creador en su designio original. Tal dureza conlleva la pérdida de la capacidad de vivir el don de sí al otro en un amor que es fiel, indisoluble y fecundo[16]. El perdón sacramental consistirá por lo tanto en la gracia para redescubrir la capacidad del don de sí, donada en el sacramento del matrimonio.

Desde el momento en que el sacramento se hace eficaz en la vida del que lo recibe, adaptándose al estado específico y la vocación particular de cada uno, la confesión de los cónyuges conferirá la gracia según esta modalidad peculiar: redescubrir la energía necesaria para construir la comunión. Se tratará de una profunda renovación de la capacidad de recibir el don del matrimonio, según las implicaciones de la fidelidad recíproca, de la indisolubilidad y la fecundidad.

El sacramento de la confesión otorga la gracia de poder perdonar, es decir, “donar hasta el final” no sólo las cosas sino darse verdaderamente uno mismo, en circunstancias que muchas veces no son fáciles. Ciertamente, es solamente en el don de sí que uno se puede encontrar a sí mismo, realizando así el sentido de la propia vida. Como ha enseñado el Concilio Vaticano II en la constitución pastoral Gaudium et spes, n. 24: «el hombre, única criatura terrestre a la que Dios ha amado por sí mismo, no puede encontrar su propia plenitud si no es en la entrega sincera de sí mismo a los demás». Y esto en virtud de «una cierta semejanza entre la unión de las personas divinas y la unión de los hijos de Dios en la verdad y en la caridad» que se realiza de forma vocacional específica en el matrimonio.

La regeneración de la relación entre los esposos, donde el pecado cometido por uno o los dos ha herido la intimidad, consistirá en la posibilidad de recrear la confianza mutua, presupuesto necesario al don de sí. La sanación de la dureza de corazón no puede ser mecánica ni instantánea, ni mucho menos un milagro excepcional. Más bien, será obra de la libertad que se deja sanar y de la fatiga del tiempo, que sana memorias y restaura una energía afectiva. La sanación de la memoria es una de las tareas más arduas del perdón, porque implica a las facultades más elevadas de la razón y la voluntad, pero sobre todo los afectos, sobre los cuales no poseemos un dominio total. Como ya sabemos por experiencia, no es suficiente querer perdonar para poder hacerlo inmediatamente, y así curar una relación rota: el corazón necesita sanar sus heridas, la memoria debe renovar sus imágenes, los afectos más profundos tienen que redescubrir la energía y la confianza para restablecer una relación íntima con la otra persona. Con el tiempo y por el don del Espíritu, se abre un camino nuevo y maduro para la amistad conyugal, permitiendo recolocar el pasado dentro de una providencia de Dios que es más grande que el pecado.

Y aún así, cuando las heridas son íntimas y profundas y han alcanzado el corazón de la relación conyugal, será difícil borrar completamente de la memoria la ofensa sufrida y quizá perdonada. Un rastro de lo que ocurrió quedará siempre, y no se podrá volver a la inocencia y sencillez de las primeras miradas de la relación original. Sin embargo, precisamente aquí hay una posibilidad de una gracia nueva, que incluso puede hacer gritar “O felix culpa” y concede una intensidad más profunda de amor. San Agustín, en De civitate Dei, se hace una pregunta que a primera vista es curiosa: se pregunta si los cuerpos de los mártires, en la resurrección final, llevarán el rastro de las heridas y las torturas que han sufrido, o si serán de nuevo íntegros como al nacer. Y contesta que conservarán las marcas de las heridas igual que el cuerpo de Cristo resucitado llevaba las señales de los clavos y de la herida de su costado[17]. Del mismo modo, continúa diciendo, nosotros retendremos la memoria de los pecados que hemos cometido y nos han sido perdonados, pero precisamente será este recuerdo que nos llevará a una gratitud más profunda por la misericordia de Dios. La memoria de los pecados perdonados es una oportunidad para un amor aún más grande, confuso quizá, pero siempre agradecido. La misericordia de Dios emerge más grande aún en la economía que prevé el pecado[18]. Y así también en la economía de la historia conyugal puede ocurrir que incluso la memoria de los pecados perdonados contribuya a aumentar el amor, para ser más humilde y consciente, más agradecido y magnánimo.

El perdón dentro de una relación conyugal tiene, a veces, un aspecto paradójico. El esposo abandonado que tiene intención de seguir siendo fiel a pesar de la infidelidad del otro, está dispuesto a perdonar, pero el perdón no tiene otro sentido que el de reconstruir la comunión. La oferta del perdón se queda como si estuviera suspendida, esperando una respuesta de aceptación, que daría sentido a la apertura del esposo. La soledad del esposo misericordioso nunca es un fin en sí misma; no es una afirmación orgullosa de su propia integridad moral superior: más bien es una espera suplicante, humilde y esperanzada de la respuesta del otro.

Incluso la situación de los fieles separados se ve bajo una luz nueva si se considera desde la perspectiva del perdón en la vida matrimonial. Como dice un texto cristiano muy antiguo: «Es en vistas al arrepentimiento que el hombre no se debe volver a casar... Si se te pide seguir soltero, seas hombre o mujer, es porque en estos casos el arrepentimiento es siempre posible»[19]. El hueco que se deja vacío en la casa y en la mesa de la familia es el signo práctico y permanente de la oferta de perdón al cónyuge, en la esperanza de su posible vuelta[20].

Más allá de los casos dramáticos y excepcionales, es una dimensión normal de la vida matrimonial ante la libertad impredecible e irreducible de la otra persona. Es cualquier cosa menos un hábito cansado, que repite actitudes estándar de forma mecánica y resignada. Es más bien una energía que se expresa en formas creativas, introduciendo la novedad en las relaciones, precisamente porque es capaz de esperar. Los actos de perdón en la vida matrimonial no son solamente pruebas de una comunión existente, sino que son además su alimento que hace posible que viva y que crezca en la historia. Por eso el papa Francisco nos invita a redescubrir la palabra “perdón” como algo esencial en el lenguaje de la familia, para que al amor no le falte el aire que necesita para vivir[21].

Me gustaría terminar con un pensamiento del teólogo ortodoxo francés, Olivier Clément. Reflexionando sobre la condición temporal del amor, se preguntaba cómo es posible que dos esposos puedan prometerse de forma realista permanecer fieles recíprocamente para siempre, cuando todo en ellos y a su alrededor está sujeto a cambio. Sabemos que en la dimensión física cambiamos. Podemos enfermar o cambiar de carácter. Pero además y sobre todo podemos hablar de cambios profundos en la identidad moral. ¿Cómo, pues, puede una persona que está sujeta a cambio, prometer que será siempre fiel a otra persona, que también cambiará inevitablemente con el tiempo? Aquí tenemos la respuesta brillante de Clément: es posible si uno ama en el otro lo que es eterno. Y en el otro, lo eterno es el nombre que Dios le da, la vocación a la que le llama. Este nombre y esta vocación permanecen para siempre, incluso cuando a la persona que lo lleva se le olvida o lo traiciona. Y esto es precisamente lo que significa amar: desear el bien del otro, es decir, su destino último, y dedicar la propia vida a su cumplimiento; nunca cesar de esperar que es posible que el otro puede llegar a su destino, en una comunión de vida que se nutre de la esperanza, sacando de la esperanza que Dios tiene en nosotros, que nos ofrece continuamente en el sacramento. Y es precisamente a través de esto que uno se hace capaz de perdonar, para así introducir la novedad de Dios en la fragilidad del amor humano.

Mons. Livio Melina, Presidente del Pontificio Instituto Juan Pablo II.

Fuente: jp2madrid.org.

 

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[1] CONCILIO DE TRENTO, Sessio XVI, 25 Nov. 1551, Doctrina de sacramento paenitentiae, Cap. 4 e Can. 5: DH 1676-1678. 1705. Cf. J. RAMOS-REGIDOR, Il sacramento della penitenza. Riflessione teologica biblico-storico-pastorale alla luce del Vaticano II, nuova edizione, Elle Di Ci, Torino-Leumann 1974, 213-215

[2] Para una fenomenología de la experiencia humana del perdón véase: J. LAFFITTE, Le pardon transfiguré, Ed. de l’Emmanuel – Desclée, Paris 1995, 19-137.

[3]Cf. J. LAFFITTE, L’offense désarmée. Essai sur le pardon chrétien, Ed. du Moustier, Louvain-la-Neuve 1991, 107-111.

[4] JUAN PABLO II, Uomo e donna lo creò. Catechesi sull’amore umano, Città Nuova – Libreria Editrice Vaticana, Roma 1985, XXV e XXX VII, 117-120. 158-161.

[5] Cf. JUAN PABLOII, Exhortación apostólica Reconciliatio et paenitentia, n. 18.

[6] Cf. H. ARENDT, Vita activa. La condizione umana (The Human Condition), trad. it. di S. Finzi, Bompiani, Milano 2000, 177-178.

[7] S. AGUSTÍN, De civitate Dei, XII, 20, 4, citado por ejemplo en: Ibidem, 128. Para un estudio sobre la teoría de la acciónde Hannah Arendt, a la luz de su primer trabajo sobre El concepto de amor en s. Agustín, véase la tesis doctoral de S. KAMPOWSKI, Arendt, Augustine, and the New Beginning – Hannah Arendt’s Theory of Action and Moral Thought in the Light of “Der Liebesbegriff bei Augustin”, dirigida por mí en Instituto Juan Pablo II para estudios sobre matrimonio y familia en Roma (2004/2005) y publicada con el título Arendt, Augustine, and the New Beginning. The Action Theory and Moral Thought of Hannah Arendt in the Light of Her Dissertation on Saint Augustine, Eerdmans, Grand Rapids, MI 2008.

[8] JUAN PABLO II, Encíclica Dives in misericordia, nn. 5-6.

[9]Cf. D. BONHOEFFER, Sequela, trad. it. di J. Schenk, Queriniana, Brescia 1975, 21-35.

[10] Cf. G. Moioli, Il peccatore perdonato. Itinerario penitenziale del cristiano, Piemme, Casale Monferrato 1997, 17-18.

[11] TERTULIANO, De Paenitentia, 4, 2; cf. CONCILIO DE TRENTO: DH 1542; CATECISMO DE LA IGLESIA CATÓLICA, n. 1446; K. RAHNER, “La teologia della penitenza in Tertulliano”, in Id., La Penitenza della Chiesa, Paoline, Roma, 1964, 473-527.

[12] S. GREGORIO NACIANCENO, Oratio 39 in sancta lumina, n. 17: PG 36, 355-356; S. JUAN DAMASCENO, De fide orthodoxa, 4, 9: PG 94, 11.24.

[13] Cf. G. ANGELINI, Le virtù e la fede, Glossa, Milano 1994, 156-169.

[14] Cf. SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, II-II, q. 25, a. 8.

[15]Ch. PÉGUY, The Portal of the Mystery of Hope, trans. D. L. Schindler Jr., Eerdmans, Grand Rapids, MI 1996, 73.

[16] Cf. JUAN PABLOII, Exhortación apostólica Familiaris consortio, n. 20; M. OUELLET, Divina somiglianza. Antropologia trinitaria della famiglia (Divine Likeness: Towards a Trinitarian Anthropology of the Family), Lup, Roma 2004, 172-188.

[17] S. AGUSTÍN, De civitate Dei, XXII, 19, 3.

[18] Cf. G. BIFFI, “Liberti di Cristo” (S. Ambrogio). Saggio di antropologia cristocentrica, Jaca Book, Milano1996.

[19]The Shepherd of Hermas, IV, 1-10.Ver, al respecto: H. CROUZEL, L’Eglise primitive face au divorce, Beauchesne, Paris 1971.

[20] Cf. V. SIRET, “La place libre, signe du pardon”, Anthropotes XI/2 (1995), 183-200.

[21] FRANCISCO, Audiencia General 13.05.2015.