Ensayo teológico que estudia el significado del trabajo ordinario santificado.

Sobre la contribución de San Josemaría Escrivá a la espiritualidad y a la teología

Antonio Aranda actualmente es Prof. De la Pontificia Universidad de la Santa Cruz de Roma ([email protected])

Sumario

Planteamiento de la cuestión.- El trabajo en la vocación y misión del "alter Christus".- Sobre la noción de trabajo santificado.

Planteamiento de la cuestión

La cuestión que abordamos en estas páginas ha sido tratada desde diversas perspectivas y por distintos autores en los últimos años [1]. Yo mismo he tenido ocasión de desarrollar alguno de sus aspectos en trabajos recientes, con motivo de reuniones científicas y académicas todavía cercanas en el tiempo [2]. Algunas de las ideas formuladas en esos trabajos siguen siendo para mí, en estos momentos, objeto de reflexión, lo que significa que el contenido de estas páginas está concebido en continuidad con el de aquellas otras.

La finalidad buscada, entonces y ahora, es la de ahondar en la sustancia teológica y espiritual de la enseñanza de S. Josemaría Escrivá acerca del trabajo como realidad santificable y santificadora, verdadero núcleo de su doctrina y de su acción pastoral. No podría alcanzarse dicha fmalidad sin prestar atención a sus raíces más propias, que se hallan en el espíritu fundacional del Opus Dei y se manifiestan expresamente en la realidad eclesiológica e histórica de esa prelatura personal de la Iglesia católica. Desde esos presupuestos, se deberá aludir también, aunque sea de manera sólo indicativa, a la proyección de la doctrina de San JosemarÍa en el ámbito de la espiritualidad y la teología.

El punto de mira con que abordamos el tema, así como el tratamiento intelectual que queremos darle, serán de carácter teológico. Así lo exige una de las dos nociones directamente implicadas, la de santificación, cuyo significado auténtico sólo puede ser captado al situar la reflexión en el ámbito de la economía de la salvación. Pero lo requiere asimismo, y sobretodo, la noción de trabajo santificado y santificador, que procede de la conjunción de la anterior con la de trabajo, y que tan llena de contenido se manifiesta en la doctrina que analizamos. Es patente, al mismo tiempo, que a través de esas nociones están llamados aquí en causa otros elementos básicos de la antropología cristiana, que no pueden ser eludidos. Y está latiendo, además, en el fondo la cuestión de cómo entender y expresar —no en general, sino desde la perspectiva de nuestro tema— el misterio de la unidad y continuidad entre lo natural y lo sobrenatural en el hombre redimido, es decir, en el hombre en Cristo, del que habla San Pablo [3]. Aunque esas grandes cuestiones no constituyan el objeto primario de nuestro interés, deben ser tenidas en cuenta como necesario contexto.

¿Cuáles son, en último extremo, los conceptos propios de la comprensión cristiana del hombre, es decir, de su ser en Cristo, en que nos apoyaremos? El mejor modo de responder teológicamente a tal interrogante consiste, a mi entender, en definir al hombre como "criatura a imagen de Dios, llamada en Cristo a ser hijo del Padre", fórmula que contempla en su mutua relación las dos grandes verdades reveladas sobre el hombre (ser a imagen de Dios, capaz de llegar a ser hijo del Padre), enlazadas en tomo a la noción de vocación o llamada en Cristo. Detengámonos en este punto.

En el NT, y de manera particular en las cartas paulinas [4], el fundamento de la doctrina de la imagen de Dios en el hombre es la enseñanza del AT. Pero, al mismo tiempo, la enseñanza veterotestamentaria recibe un esencial giro cristocéntrico, que constituye la característica determinante de la doctrina antropológica del NT. El adam del AT sólo es, en efecto, para Pablo (como se lee en Rom 5,14) "figura (typos) del que debía venir". Como tal figura tipo lógica de Cristo, Adán remite a Cristo, llamado en ese texto por Pablo ho méllontos (el que ha de venir), y en otros ho deúteros ánthropos (1 Cor 15,47), o también ho éschatos Adám (1 Cor 15, 45). Adán es el primer hombre no sólo en contraposición a los demás hombres sino sobre todo al hombre Jesucristo [5]. Considerar a Adán, progenitor de todo hombre, como tipo de Cristo, comporta una nueva perspectiva antropológica, que se podría sintetizar así: la universalidad de la redención corresponde a la universalidad de la creación [6].

Pero Adán es también aquel en el que todos hemos pecado. El pecado de Adán, con la muerte que lo acompaña, hace pecadores a todos los hombres. Adán es, pues, el origen común, de quien procede también la sujeción al pecado, introducida en el mundo por el pecado del primer hombre, del que portamos la impronta y ha marcado también nuestra existencia histórica. A través del pecado entra en el mundo la muerte, a la que todos los hombres están sometidos. La muerte existe con el hombre y es lo que espera al hombre por el hecho de serio. Pecado y muerte obran en estrecha conexión como potencia de perdición.

La muerte es ante todo en estos textos la muerte física, pero Pablo —remitiéndose a la tradición bíblica (Gen 3)— ve en ella más que un fenómeno biológico. La muerte es el aguijón del pecado (1 Cor 15,56). Los siervos del pecado corren hacia la muerte espiritual eterna. A este pecado y a esta muerte, que todos han asumido como una consecuencia de su condición histórica de hombres, se contrapone la gracia (cháris) de Dios, manifestación definitiva de su justicia, es decir, de su fidelidad, verdad y gloria. El amor de Dios es dado con el segundo último hombre, con el hombre celestial Jesucristo y sus acciones justas, con su ofrecimiento obediente a Dios en favor de los hombres pecadores y sometidos a la muerte. Si aceptamos y acogemos en la fe que obra por la caridad esta gracia de Dios, y existimos en Cristo, signados por él, portamos también su imagen y representamos su modo de ser. Somos rescatados de nuestro pasado, es decir, del dominio del pecado, y ya no somos pecadores sino justos, justificados.

Es interesante ver como el Apóstol insiste en la neta distinción entre nuestra pertenencia a Adán y nuestra pertenencia a Cristo. Como descendientes de Adán, los hombres somos seres mortales, caducos, destinados a desaparecer, creados con un cuerpo que es terreno, formado del polvo de la tierra. Como pertenecientes a Cristo, los hombres pueden esperar en la resurrección y, en consecuencia, en un cuerpo semejante al cuerpo del Cristo celestial (cfr. 1 Cor, 15,45-49) [7]. Pablo presupone la creación del hombre por parte de Dios del polvo de la tierra, e insiste en la transitoriedad y provisionalidad de la existencia terrena. La llamada a una vida perenne se halla sólo en Cristo, en la redención por él obrada. Como descendientes de Adán los hombres portan su imagen, la imagen del hombre de la tierra. Son mortales como él. Sólo Cristo, el segundo Adán, es espíritu donador de vida. Y si se nos dice que portaremos la imagen de Cristo, también se nos está diciendo que alcanzaremos la vida eterna.

El hombre Jesucristo es para Pablo la imagen de Dios (eikón tou Theou) (2 Cor 4,4). Imagen que no se limita a ser una simple copia, sino una reproducción que irradia la gloria divina (4,6). Cristo es la manifestación inequívoca de la divinidad, "imagen del Dios invisible" (Col 1,15). En él se manifiesta el Padre como en una exacta reproducción que participa de todo el esplendor del original. Cristo es, pues, la imagen arquetípica, "engendrado antes de toda criatura" (Col 1,15), imagen perfecta y plena. La afirmación implica la idea de que Cristo es el hombre verdadero, y que la verdadera humanidad se adquiere en conexión con él. El hombre debe ser desde ahora entendido como un ser a imagen de Dios en Cristo: sólo reproduciendo en nosotros la imagen de Cristo, que es la Imagen de Dios, llegamos también nosotros a ser imagen divina, transformados en esa misma imagen (2 Cor 3,18). Estamos destinados a ser configurados a imagen del Hijo de Dios (Rom 8,29), transformados a su imagen, de gloria en gloria (2 Cor 3,18). Toda la existencia cristiana está orientada a reproducir dinámicamente la imagen del Hijo (Rom 8,29), y a participar en su gloria, es decir, en el modo de ser de este hermano Primogénito [8]. La existencia cristiana debe ser entendida, pues, como un estar llamado a existir en Cristo por el Espíritu Santo, para llegar a ser, también en el obrar cotidiano, hijo del Padre.

Todo esto sugiere la conveniencia de orientar y, en cierta medida, fundamentar la reflexión antropológica cristiana —y en todo caso la nuestra- en tomo a la noción de llamada o vocación en Cristo, dotada de fuerte contenido teológico, espiritual y pastoral. Es lo que se advierte, por ejemplo, en diversos pasajes del Concilio Vaticano II, y en particular de la Constitución pastoral Gaudium et spes, sobre la Iglesia en el mundo contemporáneo. En su discurrir desde el misterio de Cristo, el documento conciliar proclama "la grandeza suma de la vocación del hombre", descubriendo "la presencia en él de una semilla divina" (n. 3). Esa mirada sobre el hombre en clave de vocación divina, que es indudablemente un modo singular de mirarlo y entenderlo, y que nunca abandonará el texto conciliar, es el dato a retener.

En uno de sus pasos más característicos, la Constitución pastoral afirmará precisamente que: "la razón más alta de la dignidad del hombre consiste en su vocación a la comunión con Dios" —siempre, pues, la misma clave, expresada ahora en términos teológicamente más densos—, ya que "desde su nacimiento es invitado al diálogo con Dios" (n. 19). Más aún, invitado en calidad de hijo y llamado, por eso, a participar de la misma felicidad divina (cfr. n. 21). Y de ahí que: "solamente en el misterio del Verbo encarnado, halla el misterio del hombre verdadera luz. Adán, el primer hombre, era en realidad figura del futuro, es decir, de Cristo Señor. Cristo, que es el nuevo Adán, al revelar el misterio del Padre y de su amor, desvela también plenamente el hombre al hombre mismo y le da a conocer su altísima vocación" (n.22). He aquí, pues, el fondo y la sustancia de la cuestión: el hombre está creacionalmente orientado, por decido así, hacia Cristo: tal es, en efecto, su "vocación suprema" (n. 10). Es sujeto de una irrevocable llamada divina a ser en Cristo y con él, por el Espíritu Santo, hijo del Padre.

Esa afirmación expresa en síntesis el contenido y el significado teológico de la noción de vocación cristiana o vocación de cristiano, central en nuestro tema, que admite diversas vías de aproximación y desarrollo. Tiene especial interés, por ejemplo, estudiar su despliegue y sus matices en el terreno de la historia de la espiritualidad, pues todo maestro de vida cristiana ha dejado su impronta en esta materia. En nuestro caso —como lo exige la temática general del Simposio—, el camino a seguir se establece en tomo a los elementos espirituales e intelectuales presentes en la doctrina de San Josemaría, en cuyos textos la noción de "vocación cristiana"[9] —y otras de análogo significado, como "ser cristiano" [10], "vida o existencia cristiana" [11] y, de algún modo, "cristiano corriente" [12]—, son objeto permanente de atención y, lo que es más interesante, de singular intelección.

Es sabido que en dichos textos la vocación cristiana es prioritariamente presentada —con una extensa tradición teológica y espiritual— como llamada a seguir e identificarse espiritualmente con Cristo, para llegar a ser en la vida ordinaria "otro Cristo", e incluso, con fórmula más densa y característica del Autor, "el mismo Cristo". En el "alter Christus, ipse Christus" de San Josemaría, el foco de atención se mueve desde el existir terreno del Hijo de Dios —donde lucen especialmente las nociones de filiación divina, misión redentora, existencia ordinaria santificada (y todo desde la luz que procede de la Cruz)— hacia el vivir cotidiano del cristiano [13]. En este contexto se ha de situar, como estamos diciendo, el análisis que tenemos planteado de la noción de trabajo santificado y santificador. Es el terreno delimitado por la nociones de vocación cristiana y de cristiano como "alter Christus, ipse Christus".

El trabajo en la vocación y misión del "alter Christus"

La noción de vocación cristiana encierra, como en parte ya hemos visto, cuatro inseparables elementos: a) es una llamada creacional a la comunión con Dios; b) incluye la elevación en Cristo a la condición de hijos; c) se realiza en la Iglesia, como ámbito de fe y de comunión; d) está finalizada a la participación en el desarrollo histórico de la misión del Redentor, es decir, al establecimiento del Reino de Dios entre los hombres. De estos cuatro elementos, el último presta al conjunto, y con ello a la noción misma de vocación cristiana, un sentido peculiar, en el que es preciso ahondar. Se debe, en efecto, poner en primer plano de la reflexión teológica y de la praxis pastoral la verdad de que —con palabras de San Josemaría—: "ser cristiano (...) tiene nombre —sustancia— de misión [14, ]o bien: "Abrazar la fe cristiana es comprometerse a continuar entre las criaturas la misión de Jesús [15]. Tal es el acento que, en general pero más concretamente al tratar del pensamiento de nuestro Autor, no se puede dejar perder.

Así como, al meditar el misterio del Verbo encarnado, resultan inseparables las nociones de consagración y misión, en cuanto que son relativas y mutuamente explicativas, así también, pensando ahora en el alter Christus, sucede con las nociones de vocación y misión. La llamada a ser en Cristo otro Cristo, va necesariamente acompañada de una concreta finalidad, o de otro modo, es siempre una invitación a llevar a cabo un determinado cometido en la economía de la salvación. En el pensamiento que analizamos es, en efecto, fácil de advertir la unidad con que son contempladas (en el cristiano, y antes, ejemplarmente, en Cristo) las nociones de ser y función, o de persona y misión. Por ejemplo, en este texto: "Hemos de ser, cada uno de nosotros, alter Christus, ipse Christus, otro Cristo, el mismo Cristo. Sólo así podremos emprender esa empresa grande, inmensa, interminable: santificar desde dentro todas las estructuras temporales, llevando allí el fermento de la Redención [16]. Ser otro Cristo es sinónimo de tener una tarea por emprender.

Las ideas que comentamos van ayudándonos, como decíamos, a situar el terreno en el que abordar la relación entre trabajo y santificación, pues. San Josemaría contempla la obra de Cristo, que redime y santifica el mundo, eficazmente desplegada a 10 largo de su existir terreno, ligada a toda su vida y todas sus obras, o bien, como en síntesis, unida a la realización de su trabajo cotidiano. "No me cansaré de repetir —escribe— que el mundo es santificable; que a los cristianos nos toca especialmente esa tarea, purificándolo de las ocasiones de pecado con que los hombres lo afeamos, y ofreciéndolo al Señor como hostia espiritual, presentada y dignificada con la gracia de Dios y con nuestro esfuerzo. En rigor, no se puede decir que haya nobles realidades exclusivamente profanas, una vez que el Verbo se ha dignado asumir una naturaleza humana íntegra y consagrar la tierra con su presencia y con el trabajo de sus manos. La gran misión que recibimos, en el Bautismo, es la corredención [17]. Este pasaje, que agrupa de algún modo las nociones que estudiamos, es iluminante para nuestro propósito de adentrarnos en las claves de fondo del binomio trabajo-santidad.

La gran misión bautismal de la corredención es para nuestro Autor, siguiendo algunas de las categorías teológico-espirituales presentes en su pensamiento, sinónimo de empeño personal para: "lograr que sea realidad el reino de Cristo" [18], "Nuestra misión de cristianos —enseña— es proclamar esa Realeza de Cristo, anunciarla con nuestra palabra y con nuestras obras". Y en ese sentido, teniendo presente la diversidad de dones y funciones en la Iglesia, continúa: "Quiere el Señor a los suyos en todas las encrucijadas de la tierra. A algunos los llama al desierto, a desentenderse de los avatares de la sociedad de los hombres, para hacer que esos mismos hombres recuerden a los demás, con su testimonio, que existe Dios. A otros, les encomienda el ministerio sacerdotal. A la gran mayoría, los quiere en medio del mundo, en las ocupaciones terrenas [19]. En éste último terreno, el de la gran mayoría de los fieles cristianos, se sitúa la enseñanza más propia y específica del Fundador del Opus Dei, y hacia él ha de orientarse nuestra atención.

Es el ámbito del existir y el trabajar de cada día de la persona común, sobre el que tanto ha reflexionado el pensamiento filosófico y sociológico contemporáneo [20], pero cuyas dimensiones teológicas y espirituales esperan todavía ser objeto de más amplios estudios. Aún son escasos, en efecto, los desarrollos sobre esas dimensiones de la cotidianeidad del simple fiel, aunque no sean infrecuentes las referencias algo más generales a la existencia diaria como ámbito y vía de la experiencía de fe [21], En las obras de San Josemaría, por el contrario, abundan los pasajes formalmente dedicados a esa temática, y con la particularidad de tener como protagonista o destinatario al cristiano corriente, que se esfuerza en seguir a diario a Cristo inmerso en las comunes actividades laborales y sociales. Puede comprobarse fácilmente investigando, por ejemplo, el intenso uso >lue hace en sus escritos de los adjetivos ordinario, corriente, diario, cotidiano, normal, y otros semejantes. Destaca a este respecto entre sus textos el titulado "La grandeza de la vida corriente ", incluido en el volumen "Amigos deDios" .

Orientar nuestra atención hacia ese concreto terreno significa, de entrada, poner de relieve la índole personal de la llamada a seguir a Cristo en la Iglesia, y con ello la importancia de pensar las notas teológicas y espirituales de la vocación cristiana, como es habitual, desde la unidad bautismal y la diversidad de dones, carismas y funciones, esto es, desde la pluralidad de vocaciones y cometidos vocacionales. La cuestión es amplia, pero para nuestros intereses actuales basta con fijarse en un aspecto, que puede enunciarse así: la vocación cristiana, o vocación de cristiano como la hemos llamado más arriba, sólo se da realmente en la historia desplegada en pluralidad de vocaciones personales (por razón de aquella diversidad), lo que en último extremo quiere decir pluralidad de tareas o cometidos vocacionales en el interior y al servicio de la misión común de los cristianos. Esas llamadas singulares de Dios afectan a toda la persona en su indivisa unidad e inducen un concreto "estilo de ser cristiano" [22]. Promueven, para decirlo de otro modo, una forma determinada de existencia cristiana y de espiritualidad. (Pensemos, por ejemplo, para movemos dentro de las coordenadas de nuestro análisis, en las diversas concreciones que finalizan en la llamada a seguir a Cristo en la vida corriente bajo el impulso del espíritu carismático de Josemaría Escrivá).

Nuestra mirada ha de dirigirse, según esto, hacia la peculiar tarea o cometido vocacional que, por inspiración de Dios, como señaló hace veinte años la Constitución Apostólica Ut sit, ha brotado y se ha extendido por toda la Iglesia entre los fieles corrientes a través de la misión eclesial de San Josemaría. Esto es como decir que las raíces genuinas de nuestra temática se encuentran en ese estilo de ser cristiano según el espíritu del Opus Dei, detalladamente expuesto en los textos del Fundador. En uno de sus pasajes, por ejemplo, se lee: "Y éste es el secreto de la santidad que vengo predicando desde hace tantos años: Dios nos ha llamado a todos para que le imitemos; y a vosotros y a mí para que, viviendo en medio del mundo —¡siendo personas de la calle!—, sepamos colocar a Cristo Señor Nuestro en la cumbre de todas las actividades humanas honestas" [23]. Si el "todos" de esa frase está, como parece evidente, por "todos los cristianos", el "a vosotros y a mí" está más bien por aquellos que —como el propio Autor— han sido llamados por Dios a realizar su existencia cristiana bajo el impulso del espíritu del Opus Dei. De este modo, sin salir del gran tema de la vocación cristiana general, se abre ante nosotros la concreta perspectiva de una llamada peculiar a seguir e imitar a Jesucristo, con un espíritu y un cometido vocacional preciso: el de querer ponerlo "en la cumbre de todas las actividades humanas honestas", desde el interior mismo de dichas actividades. Nacida y madurada en el seno de la vocación bautismal, dicha llamada peculiar convoca a cooperar personalmente en la misión hondamente cristiana, inducida por Dios en la Iglesia por medio de San Josemaría, de levantar en alto la Cruz de Cristo en todas las encrucijadas de la vida laboral y social de los hombres.

Contemplado desde una perspectiva más espiritual, el contenido de tal llamada y misión puede ser expresado con el Fundador, por ejemplo, de este modo: "Unir el trabajo profesional con la lucha ascética y con la contemplación —cosa que puede parecer imposible, pero que es necesaria, para contribuir a reconciliar el mundo con Dios—, y convertir ese trabajo ordinario en instrumento de santificación personal y de apostolado. ¿No es éste un ideal noble y grande, por el que vale la pena dar la vida?" [24]. Formulado, en cambio, en términos más teológicos, desde sus raíces bíblicas y su contextura cristocéntrica, aquel singular cometido vocacional, siempre con palabras de San Josemaría, suena así: '1nstaurare omnia in Christo, da como lema San Pablo a los cristianos de Efeso (Eph 1,10); informar el mundo entero con el espíritu de Jesús, colocar a Cristo en la entraña de todas las cosas. Si exaltatus fuero aterra, omnia traham ad meipsum (Ioh XII,32), cuando sea levantado en alto sobre la tierra, todo lo atraeré hacia mí. Cristo con su Encarnación, con su vida de trabajo en Nazareth, con su predicación y milagros por las tierras de Judea y de Galilea, con su muerte en la Cruz, con su Resurrección, es el centro de la creación, Primogénito y Señor de toda creatura" [25]. Entramos así de lleno en esa peculiar misión de cristiano, acorde con el espíritu fundacional de San Josemaría, de santificar el trabajo y de poner a Cristo en la cumbre de toda actividad humana.

Su contenido esencial lo encontramos descrito de modo sugestivo en este pasaje: "Como somos coherederos con Cristo, omnia enim vestra sunt... vos autem Christi: Christi autem Dei, todo es nuestro, y nosotros de Cristo, y Cristo de Dios (1 Cor III,22-23). Luego hemos de santificar las estructuras del mundo, porque son nuestras, pero no son para nosotros, ya que nosotros somos del Señor. De aquí se deduce que, por la llamada al Opus Dei, debemos permanecer en medio de las actividades seculares -omnia vestra sunt-, cada uno en su propio estado, consagrando por vocación divina esas tareas humanas y entregándolas a Dios -vos autem Dei-, por medio de nuestro trabajo profesional de cada día, santificado y santificador" [26]. Estas palabras, pocas entre otros muchas de semejante tenor, pueden ser consideradas como fuente de inspiración no ya del título de nuestras reflexiones sino de todo el argumento.

A la idea principal que en ellas se expone se puede llegar también por otros caminos, esto es, partiendo de textos diversos, corno hemos tratado de mostrar en alguna otra ocasión razonando, por ejemplo, en base a la relación que existe en la doctrina de San Josemaría entre llamada divina y vocación humana, o más concretamente entre llamada divina y vocación profesional. Tal relación se hace patente, entre otros, en aquellos lugares en los que el Fundador utiliza las imágenes del quicio y del eje para ilustrar aspectos profundos de su espíritu de santificación. He aquí un ejemplo: "Toda la espiritualidad del Opus Dei se apoya, como la puerta en el quicio, en el trabajo profesional ejercido en medio del mundo. Sin vocación profesional, no se puede venir al Opus Dei: faltaría la misma materia que hay que sanficar y con a que tenemos que santificar" [27].

Para percibir el vigor teológico de esa doctrina, que en materia de espiritualidad cristiana marca, a mi entender, un hito, es importante captar —y eso es lo que queremos ahora resaltar— la mutua y necesaria ordenación dentro de ella entre vocación profesional y vocación divina. Esa íntima correlación es una clave de fondo de importancia extraordinaria en la enseñanza espiritual de San Josemaría. Según ella, la naturaleza y el ejercicio del propio trabajo, intelectual o manual, el cumplimiento del propio deber profesional, lugar y medio de inserción activa y natural de la persona en la sociedad y en el hacerse del mundo, no sufre alteración con el descubrimiento y seguimiento de la llamada divina a santificarlo y a santificarse por medio de él, sino que, por el contrario, adquiere un nuevo sentido —un significado sobrenatural— al pasar a estar referido vocacionalmente a Dios. Esa nueva llamada de Dios, suscitada por la gracia desde el interior de la vocación bautismal de quien la recibe, no altera las coordenadas de la identidad personal (en sentido amplio, la propia vocación humana, sintetizada en el trabajo profesional) sino que las confirma y las asume dándoles un significado trascendente de encuentro con Cristo, de singular cometido vocacional, de participación activa y personal en su obra redentora sin abandonar el propio lugar en la sociedad.

"Vuestra vocación humana es parte, y parte importante, de vuestra vocación divina —escribe el Fundador—. Esta es la razón por la cual os tenéis que santificar, contribuyendo al mismo tiempo a la santificación de los demás; de vuestros iguales, precisamente santificando vuestro trabajo y vuestro ambiente: esa proftsión u oficio que llena vuestros días, que da fisonomía peculiar a vuestra personalidad humana, que es vuestra manera de estar en el mundo; ese hogar, esa familia vuestra; y esa nación, en la que habéis nacido y a la que amáis" [28]. En estas breves frases se evidencia la clave doctrinal de fondo antes mencionada. Aquello por lo que una persona se integra con derecho propio en lós flujos de la sociedad, en el desarrollarse de la historia y del mundo, su ordinario vivir y trabajar, compartido con tantos iguales, adquiere mediante la llamada divina un sentido nuevo de misión corredentora con Cristo. El cristiano corriente que recorre el camino abierto por San Josemaría en la Iglesia, y se sabe llamado a "poner a Cristo en la cumbre de todas las actividades humanas", concibe también desde esa nueva perspectiva su trabajo cotidiano y se esfuerza en llevado a cabo con esa intencionalidad. La actividad profesional, sin perder su consistencia natural, adquiere ahora una nueva consistencia en el plano de la economía de la salvación, ligada a la nueva finalidad. Es ahora trabajo en Cristo, incorporado a la obra de la redención, capaz de convertirse en realidad santificada y santificadora. "Lo hemos dicho tantas veces: lo propio de nuestra vocación es la santificación del trabajo ordinario. Hacemos divinos todos los caminos de la tierra: Yo hice el cielo y la tierra; y te doy este mismo poder, para que hagas que la tierra se convierta en cielo (San Juan Crisóstomo, In Genes. hom.). No hay en la tierra una labor humana noble que no se pueda divinizar, que no se pueda santificar. No hay ningún trabajo que no debamos santificar y hacer santifican te y santificador, que no pueda estar comprendido en la consecratio mundi" [29].

Sobre la noción de trabajo santificado

Llegados a este punto, podemos preguntamos: ¿cómo comprender mejor el alma teológica de esta llamada a santificar el trabajo cotidiano y a santificarse en él, cooperando así en la santificación de los demás hombres y de la entera creación? ¿Cabría destacar alguno de sus aspectos por encima de los demás?

Digamos, ante todo, que una llamada a santificar en Cristo el trabajo de cada día, y en tomo a él, tomándolo como quicio y eje, la propia existencia y el propio contexto personal, está manifestando de manera patente que su naturaleza teológica —el don y el querer divino que en ella subyacen— no admite ser concebida de manera extrínseca, añadida, o simplemente yuxtapuesta a la naturaleza propia de aquel trabajo. Antes al contrario, deben ser ambas contempladas y pensadas en unidad, esto es, desde la perspectiva de la unidad y continuidad entre naturaleza y gracia en el sujeto que existe en Cristo. Una eventual línea de profundización en la materia, con ciertas analogías en el pensamiento teológico —que ante el misterio de lo sobrenatural recorre siempre cauces parecidos y encuentra las mismas limitaciones—, podría consistir en concebir la naturaleza teológica de aquella llamada como una formalidad sobrenatural, que habilita de modo nuevo al sujeto, dueño y responsable de sus acciones, en su natural capacidad de regir mediante su trabajo la creación conforme a los planes de Dios, de quien es imagen personal.

La existencia cotidiana de aquel fiel cristiano, existencia que halla en el diario cumplimiento del trabajo y de los propios deberes su natural expresión, su razón creatural de ser, ha pasado a estar informada por el don vocacional, y de ese modo habilitada para un nuevo cometido eficaz en la economía de la salvación. Ha sido, diciéndolo pobremente, como tomada por Dios a través de la llamada y, en ese mismo don y en el mismo instante, sin solución de continuidad, restituida al llamado sin cambio alguno pero con un nuevo significado global: no sólo como ámbito de relación con la demás criaturas, sino también como ámbito de cooperación en la obra redentora de Cristo, es decir, como personal cometido vocacional. Yace ahora en su interior una nueva cualidad y finalidad sobrenatural. Lo que antes, con palabras quizás más expresivas, era mi vida y mi trabajo en la sociedad, es ahora también, aqemás, mi propio cometido vocacional de cristiano en cuanto me ha vuelto a ser entregado, lo he vuelto a recibir de Dios bajo una nueva formalidad. Sin alterar su realidad y su modo de ejercicio naturales, aquella actividad laboral cotidiana ha pasado a ser y a significar, a través del don vocacional, no sólo un entorno de mi referencia a las criaturas sino también una parcela e instrumento de corredención, realidad santificable y santificadora. Y así debe ser teológicamente pensada. Ya no son simplemente existencia y trabajo personales, sino también ámbito de una peculiar misión de cristiano en medio del mundo. En el lenguaje espiritual de San JosemarÍa el trabajo en Cristo del alter Christus admite ser descrito, en efecto, como "quehacer divino" [30], "labor cotidiana convertida en obra de Dios, obra de Amor" [31].

Siguiendo por el mismo camino, le queda aún a nuestra reflexión un breve tramo por recorrer: precisamente el dedicado a precisar los contornos de la noción de trabajo santificado (y, en esa medida, también santificador), alrededor de la cual nos estamos moviendo. Este último paso nos ha de permitir asomamos también a la estructura interna de tal noción, que es necesariamente teológica.

La pregunta sobre qué sea un trabajo santo o santificado, en la que parece contemplarse un resultado final (un trabajo hecho), debe estar precedida por otra que considere el trabajo, no en su meta, sino en su proceso de realización. Una pregunta, por ejemplo, como ésta: ¿qué significa estar santificando el trabajo?, e incluso, ¿cómo se hace? En la respuesta que se llegue a dar habrá de tenerse en cuenta la doble dimensión, objetiva y subjetiva, del trabajo, correspondiente a la doble perspectiva desde la que se puede contemplar la acción de la persona: desde su efecto o desde su causa. A su vez, estos elementos del razonamiento han de ser vistos y pensados en esencial unidad, evitando toda fractura entre ellos.

Es evidente que para santificar el trabajo hace falta un sujeto que lo realice. Yque lo haga de tal modo que esa acción suya quede integrada en el dinamismo de la acción santificadora de Jesucristo, única vía posible de santificación en la economía de la gracia. Tal integración del obrar del hombre en el obrar santificador de Cristo —con su necesario fundamento sacramental— sólo es concebible, en mi opinión, desde la perspectiva de una participación actual del sujeto en el misterio de Cristo, es decir, desde la perspectiva de su personal ser en Cristo. Más aún, de su ser participadamente Cristo por la gracia, o de otro modo, si lo queremos decir con S. Josemaría, de su ser "otro Cristo, el mismo Cristo". En este sentido, la santificación del trabajo como acción del alter Christus impone como correlato necesario la santificación contemporánea del sujeto de la acción. No se puede santificar la acción —no es acción en Cristo— si no procede de un sujeto que, al existir actualmente en Cristo, se santifica en ella.

Entre santificar el trabajo y santificarse en el trabajo no hay separación temporal: son, respectivamente, efectos sobrenaturales simultáneos en el sujeto y en el fruto de su acción. Por eso no cabe considerar el trabajo de cada día como simple medio de santificación (dando prioridad a su dimensión subjetiva), ni tampoco como realidad accidental o externamente santificable al margen de la santificación del sujeto (lo que significaría dar prioridad a su dimensión objetiva, del trabajo como simple cosa hecha y hecha de un determinado modo). Sólo cabe, por el contrario, si hablamos del trabajo en Cristo del alter Christus, considerarlo acción y efecto simultáneamenten santificables y santificadores.

Demos un paso adelante, enfocando la cuestión más de cerca con San Josemaría para quien "el trabajo se nos presenta como realidad redimida y redentora: no sólo (es el) ámbito en el que el hombre vive, sino medio y camino de santidad, realidad santificable y santificadora", ... siempre que sea visto desde una concreta perspectiva: "al haber sido asumido por Cristo [32]. Ese punto de mira ofrece el enfoque teológico preciso para avanzar. Es necesario, en efecto, razonar desde la luz del trabajo de Cristo para vislumbrar en el trabajo del cristiano su condición de realidad santificable y contemporáneamente santificadora, eje y quicio de santificación. ¿Y qué es preciso contemplar en aquella vida de trabajo en Nazaret, para llegar a entenderla mejor y, de ese modo, captar más agudamente el significado del trabajar en Cristo santificando esa tarea? Hay en este punto razones más evidentes y elementos más sutiles.

Por decido con brevedad, es evidente que se debe contemplar en el trabajo de Cristo todo lo que es ineludible exigencia de la perfección de su humanidad: humanidad del Verbo encarnado, en quien todo ha sido creado, por quien todas las cosas subsisten (cfr. Jn 1,1-3; Col 1,16-17). Yeso significa, desde luego, en su caso y en el de quien quiera imitarle, un trabajo hecho de acuerdo con la naturaleza —la verdad— de las cosas, un trabajo humanamente realizado con la mayor perfección posible, .. .etc. [33]. Pero no sólo, pues al considerarlo desde otras claves teológicas más sutiles, esto es, como trabajo de un hombre que es personalmente el Hijo de Dios, se ha de contemplar en cada una de sus acciones la expresión de un obrar plenamente conforme con su condición filial, y finalizado al perfecto cumplimiento de la misión recibida del Padre. Detengámonos brevemente en este punto.

La existencia cotidiana de Cristo en la tierra [34] (la suya es una cotidianidad enteramente filial, vivida bajo el signo de la misión que debe realizar) ha poseído los mismos rasgos comunes de nuestra existencia, en la materialidad de los días que se suceden, del tiempo que pasa, del trabajo que hay que realizar y de los demás deberes para con la familia, los amigos, etc. Pero ha estado esencialmente informada (en el sentido fuerte de la palabra) y vivida con la íntima conciencia de la personal filiación y de la misión recibida. Esta conciencia significa (cfr., por ejemplo, Jn 17,1-6): tener la voluntad de glorificar al Padre en la tierra; de dar a conocer su Nombre —su paternidad—; de manifestar su misericordia —su amor al mundo—; de cumplir hasta el fin la obra encomendada; de realizar la obra de la salvación a través de la propia donación. El Hijo de Dios se ha hecho hombre sobre todo por amor del Padre y para darle en la tierra la gloria debida, a la que está inseparablemente ligada, por voluntad del Padre, nuestra salvación. El Hijo ha venido a salvar al hombre porque ha venido a glorificar a su Padre, cumpliendo hasta el extremo la misión recibida. El Hijo quiere solamente amar y glorificar al Padre en el Espíritu Santo. Ahí se encierra, pues, el significado esencial de la vida cotidiana y del trabajo de Cristo, donde debemos tratar de descubrir el significado del nuestro.

La materialidad de la vida ordinaria de Jesús en N azaret —que no ha sido descrita por los relatos evangélicos— es para nosotros un terreno poco conocido. Podemos, a lo más, representárnosla a partir de los conocimientos que se poseen sobre la existencia diaria de un hebreo de su tiempo, y más concretamente de uno que desempeñase el oficio de artesano (cfr. Mt 13,55; Mc 6,3). Pero, en realidad, el contenido exacto o aproximado de esa existencia interesa menos que su significado implícito o escondido. y éste se desvela bajo la luz de su persona y de su misión, una luz que brilla con especial intensidad en esos relatos. Para quien conoce a partir del Evangelio los elementos sustanciales de la vida pública de Cristo que manifiestan al mismo tiempo sus íntimos sentimientos e intenciones —los ya dichos: la gloria de su Padre y el cumplimiento de su voluntad, la venida del Reino, el sentido de la Cruz como victoria sobre el pecado y salvación de los hombres—, el significado de su vida escondida en Nazaret, existencia cotidiana del Hijo hecho hombre, no plantea especiales interrogantes. Antes al contrario, se trata de algo, en cierto modo luminoso [35]. Tal luminosidad se extiende también al significado de su trabajo diario, como realidad santificada y santificadora.

Análogamente, el trabajo de quien ha sido llamado a ser "otro Cristo" será en verdad un trabajar en Cristo, y participará de tal eficacia santificadora, si está integrado por la gracia, e intencionalmente incluido por el sujeto, en el dinamismo del amor filial de Cristo al Padre, amor también sacerdotal —con sentido de mediación— a los hombres y a la entera creación. Es claro que esto pantea interesantes cuestiones teológicas, que una vez más se deben reconducir a la cuestión de las relaciones entre gracia y naturaleza. El trabajar del alter Christus, que —volviendo a lo que decíamos— ya no es "sólo" trabajo personal sino también cometido vocacional, se nos presenta "elevado" a un orden de eficacia salvífica, merced a una nueva formalidad sobrenatural inducida en él a través de su sujeto. Se trata de un nuevo influjo causal y de una nueva eficacia en el orden de la redención del trabajo humano, como acción y efecto de un sujeto capacitado a ello gracias al don sobrenatural y al voluntario querer vivir bajo el imperio y las exigencias de la llamada a ser "otro Cristo, el mismo Cristo" .

¿Qué exigencias son esas?, ¿cómo expresarlas? En un texto declarativo acerca del espíritu fundacional del Opus Dei -que indudablemente se remonta a su Fundador— texto referido a la imitación por parte de los fieles del ejemplo admirable y la fecunda vida de trabajo de Cristo en Nazaret, se hace alusión a "la necesidad y como el instinto sobrenatural de purificar todas las acciones, elevarlas al orden de la gracia, santificarlas y convertidas en ocasión de unión personal con Dios (...) y en instrumento de apostolado" [36]. Pienso que en ese, por así llamarlo, itinerario espiritual se ofrece una guía para comprender el dinamismo de integración del trabajo cotidiano del cristiano en aquel otro dinamismo del obrar santificado y santificador del Verbo encarnado, que glorifica en el Espíritu Santo a su Padre y redime la creación al estar realizado precisamente para devolver a su Padre la gloria debida y reconducir las criaturas a su Creador. De ahí la importancia de la intención actual, o al menos habitual, del sujeto de realizar establemente en Cristo, día tras día, su existencia y dentro de ella, como su cifra y resumen, su trabajo. Y de entenderlo no sólo como algo suyo, sino como lugar y medio en los que se realiza de hecho, en el aquí y ahora de la historia, la obra de la salvación. El requisito para integrarse eficazmente, mediante la gracia, en el dinamismo del amor de Cristo consiste en conocerle; pero conocerle significa conocer e imitar la intencionalidad revelada de su obrar humano, cuyo contenido podemos volver a repetir: la gloria de su Padre y el cumplimiento de su voluntad, el efectivo establecimiento del Reino, la victoria en la Cruz sobre el pecado, la salvación de los hombres a través de su sacrificio.

En la enseñanza de San Josemaría, el ánima teológica del binomio trabajo santificación —esencialmente cristocéntrica— pide, pues, ser entendida, desde mi punto de vista, desde la participación del alter Christus por la gracia en la caridad de Cristo, y desde la personal voluntad de inserirse en su dinamismo propio. En palabras sencillas diríamos: santificar el trabajo significa, por encima de todo, poner amor en su realización. El mismo Fundador lo dice: "El milagro que os pide el Señor es la perseverancia en vuestra vocación cristiana y divina, la santificación del trabajo de cada día: el milagro de convertir la prosa diaria en endecasílabos, en verso heroico, por el amor que ponéis en vuestra ocupación habitual" [37]. Pero ese amor —conviene insistir— sólo es teológica y espiritualmente significativo en cuanto integrado en el dinamismo de la caridad de Cristo, es decir, en cuanto actual o habitual participación en el amor de Cristo al Padre y, por el Padre, a los hombres.

La característica propia de la "vocación cristiana y divina", a la que se refiere el texto recién leído, la misión que la acompaña, se halla en "la santificación del trabajo de cada día". Contienen implícitamente esas palabras un perfil característico de la vocación del "cristiano corriente", que vive y trabaja en el mundo confortado por el espíritu del Opus Dei. En esa concepción de la misión del alter Christus como llamada a configurar el mundo con el espíritu de Jesucristo a través del propio trabajo diario santificado y santificador, en tomo al cual gira además su vida espiritual, se ha de ver un elemento propio —a mi entender, el más singular— de la aportación de San Josemaría Escrivá a la espiritualidad cristiana. Lo sugiere con elocuencia esta postrera cita: "Ciertamente nuestra Obra —la Obra de Dios— venía a hacer que renaciera una nueva y vieja espiritualidad de almas contemplativas, en medio de todos los quehaceres temporales, santificando todas las tareas ordinarias de los hombres: amando el mundo, que huía del Creador; poniendo a Jesucristo en la cumbre de todas las realidades terrenas, en las que los hombres están comprometidos" [38]. Tengo para mí, y pienso que el tiempo lo ayudará a demostrar, que esas claves van a abrir espacios de renovación al pensamiento teológico contemporáneo, como los han abierto a la vida espiritual y apostólica de los fieles cristianos.

Notas

[1] Cfr., entre otros, P. RODRIGUEZ, Vocación, trabajo, contemplación, Pamplona:EUNSA, 1987; 1. L. ILLANES, Ante Dios y en el mundo: apuntes para una teología del trabajo, Pamplona:EUNSA, 1997; ID., La santificación del trabajo: el trabajo en la historia de la espiritualidad, Madrid:Palabra, 2001; J. HAALAND MATLARY, Work, a Path to Holiness, en: "La grandezza della vita quotidiana. Vocazione e missione del cristiano in mezzo al mondo", Roma: Pontificia Universita della Santa Croce, 2002, 155-170.

[2] A. ARANDA, Identidad cristiana y cO1ifiguración del mundo. La jiterza configuradora de la secularidad y del trabajo santificado, en: "La grandezza della vita quotidiana. Vocazione e missione del cristiano in mezzo al mondo", Roma: Pontificia Universita della Santa Croce, 2002, 175-198; ID., Vida intelectual y construccion del mundo. En el Centenario de Josemaría Escrivá de Balaguer (1902-2002), en "Anales de la Real Academia de Doctores", Madrid 2002 (en vías de publicación); ID., "El bullir de la sangre de Cristo". Estudio sobre el cristocentrismo del Beato Josemaría Escrivá, Madrid: Rialp, 2001, 2" ed.

[3] La expresión paulina "en Cristo" (en Christo) y otras análogas —"en el Señor" (en Kyrio), "en Él" (en autóh permite formular la íntima unidad entre Cristo y los cristianos. Esa unidad puede significar tanto "pertenencia a Cristo" (2 Cor 10,7), es decir, "ser de Cristo" (Rom 16,16), como sobre todo influjo de Cristo en el bautizadomiembro suyo, incorporado a su Cuerpo—, hasta poder hablar de una misma vida de ambos: el cristiano vive en Cristo o, a la inversa, es Cristo quien vive en el cristiano (Gal 2,20; 2 Cor 13,5; Rom 8,10; Col 1,27; Ef 3,17; etc.) Cfr., por ejemplo, J. FITZMYER, Teología de San Pablo, Madrid: Cristiandad, 1975, 175-179.

[4] Cfr. por ejemplo Rom 5,14; 1 Cor 15,47s.; 2 Cor 3,18; 2 Cor 4,4ss.; Col 3,10; Fi1 3,21.

[5] Cfr. H. SCHLIER, La lettera ai romani, Brescia: Paideia, 1982, 283s.

[6] Cfr. J. GNILKA, Paolo di Tarso. Apostolo e testimone, Brescia: Paideia, 1998, 171.

[7] Cfr. J. GNILKA, o.c., 263s.

[8] Cfr. H. SCHLIER, o.c., 448s.

[9] Cfr., entre otros, Es Cristo que pasa, Madrid: Rialp, 351999, nn. 9.11.33.43.71; Amigos de Dios, Madrid: Rialp, 25 ed., 1999, nn. 71.256. Hemos tratado de este tema en A. ARANDA, Vocación y misión del ‘cristiano corriente’ en Josemaría Escrivá, comunicación presentada en el XXIII Simposio Internacional de Teología de la Universidad de Navarra ("El cristiano en el mundo. En el centenario del Beato Josemaría Escrivá", Pamplona 2002). Las Actas del Simposio se encuentran en vías de publicación.

[10] Cfr., entre otros, Es Cristo que pasa, nn. 21.52.98.131; Amigos de Dios, n. 259.

[11] Cfr., por ejemplo, Es Cristo que pasa, nn. 18.76.103.116.154; Amigos de Dios, un. 63.75.205

[12] Cfr., entre otros, Es Cristo que pasa, nn. 8.36.49.148.149.174; Amigos de Dios, nn. 105.120-121.264-265

[13] La cuestión ha sido estudiada en diversos trabajos. Se puede ver, por ejemplo: J. L. ILLANES, El cristiano "alter Christus-ipse Christus". Sacerdocio común y sacerdocio ministerial en la enseñanza del Beato Josemaría Escrivá de Balaguer, en G. ARANDA (et al.), Biblia, exégesis, cultura. Estudios en honor del Prof. José María Casciaro, Eunsa, Pamplona 1994, pp. 605-622; A. ARANDA, El cristiano, «alter Christus, ipse Christus», en: J. L. Illanes (et al.), Santita e mondo, Citta del Vaticano: Libreria Editrice Vaticana, 1994, 101-147; G. PELL, Blessed Josemaría Escrivá's Christocentrism, en: "La grandezza della vita quotidiana. Vocazione e missione del cristiano in mezzo al mondo", Roma: Pontificia Universita della Santa Croce, 2002, 141-153.

[14] Es Cristo que pasa, n. 98.

[15] Es Cristo que pasa, n. 183.

[16] Ibidem.

[17] Es Cristo que pasa, n. 120.

[18] Es Cristo que pasa, n.. 183.

[19] Es Cristo que pasa, n. 105.

[20] Cfr, por ejemplo, H. LEFEBVRE, La vie quotidienne dans le monde moderne, Paris : Gallimard, 1968; P. L. BERGER, La realta come costruzione sociale, Bologna: Il mulino, 1969. ID. Sociologia : la dimensione sociale della vita quotidiana, Bologna : Il mulino, 1987; CH. TAYLOR, Radici dell'io: la costruzione dell'identita moderna, Milano: Feltrinelli, 1993; P. DONATI, Senso e valore della vita quotidiana, en: "La grandezza della vita quotidiana. Vocazione e missione del cristiano in mezzo al mondo", Roma: Pontificia Universita della Santa Croce, 2002, 221-263.

[21] L. J. SUENENS, Vita quotidiana, vita cristiana, Modena: Edizioni paoline, 1964; B. CASPER, Experiencia cotidiana y espiritualidad, en: F. Boeckle (et al.), Fe cristiana y sociedad moderna, 25, Madrid: Ediciones SM, 1990. Hemos dedicado atención a este tema en A. ARANDA, Dimensioni della quotidianita, dimensioni della santita, en: M. Ruiz-Jurado (a cura di), Tempo e spiritualita, Pontificia Universita Gregoriana (Istituto di spiritualita), Napoli: Chirico, 2001, 73-106.

[22] Seguimos una expresión de F. OCARIZ, La vocación al Opus Dei como vocación en la Iglesia, en P. RODRIGUEZ-F. OCARlZ-J. L. ILLANES, El Opus Dei en la Iglesia: introducción eclesiológica a la vida y al apostolado del Opus Dei, Rialp: Madrid, 1993.

[23] Amigos de Dios, n.58.

[24] Instrucción, 19-III-1934, n. 33 (citada, por ejemplo, en Positio super vita et virtutibus Servi Dei Iosephmariae Escrivá de Balaguer, Studio critico delle virtu, Roma 1988, "Laboriosità eroica", nt 54).

[25] Es Cristo que pasa, n .105.

[26] Instrucción, 19-III-1934, n. 1; hemos hecho mención de estas palabras en: Identidad cristiana y configuración del mundo, a.c., nt. 56.

[27] Carta 15-X-1948, n. 6; cfr. Identidad cristiana y configuración del mundo, o.c., nt 34. He aquí un pasaje semejante: "Tú y yo somos cristianos, pero a la vez, y sin solución de continuidad, ciudadanos y trabajadores, con unas obligaciones claras que hemos de cumplir de un modo ejemplar, si de veras queremos santificamos. Es Jesucristo el que nos apremia (...). Por eso suelo repetir a los que se incorporan al Opus Dei, y mi afirmación vale para todos los que me escucháis: ¡qué me importa que me digan que fulanito es buen hijo mío —un buen cristiano—, pero un mal zapatero! Si no se esfuerza en aprender bien su oficio, o en ejecutarlo con esmero, no podrá santificarlo ni ofrecérselo al Señor; y la santificación del trabajo ordinario constituye como el quicio de la verdadera espiritualidad para los que —inmersos en las realidades temporales— estamos decididos a tratar a Dios" (Amigos de Dios, n. 61).

[28] Es Cristo que pasa, n. 46.

[29] Carta 31-V-1954, n. 17; cfr. Identidad cristiana y configuración del mundo, o.c., nt. 39.

[30] Conversaciones con Mons. Escrivá de Balaguer, Madrid: Rialp, 19 ed., 1998, n 55.

[31] Amigos de Dios, n. 72

[32] Es Cristo que pasa, n. 47.

[33] Puede verse lo que hemos escrito al respecto en Identidad cristiana y configuración del mundo, pp. 191-197.

[34] Se desarrollan más ampliamente estas ideas en: Dimensioni della quotidianita, dimensioni della santita, o.c.

[35] He aquí cómo lo expresa San Josemaría: "Jesús, creciendo y viviendo como uno de nosotros, nos revela que la existencia humana, el quehacer corriente y ordinario, tiene un sentido divino. Por mucho que hayamos considerado estas verdades, debemos llenamos siempre de admiración al pensar en los treinta años de oscuridad, que constituyen la mayor parte del paso de Jesús entre sus hermanos los hombres. Años de sombra, pero para nosotros claros como la luz del sol. Mejor, resplandor que ilumina nuestros días y les da una auténtica proyección, porque somos cristianos corrientes, que llevamos una vida ordinaria, igual a la de tantos millones de personas en los más diversos lugares del mundo" (Es Cristo que pasa, n. 14).

[36] Codex iuris particularis Prelaturae, Statuta, n. 80 §2.(Cfr. P. RODRIGUEZ (et al.), El Opus Dei en la Iglesia, o.c., apéndice.

[37] Es Cristo que pasa, n. 50.

[38] Carta 4-IX-1951, n. 3; un comentario de estas palabras en: «El bullir de la sangre de Cristo. Estudio sobre el cristocentrismo del beato Joseniaría Escrivá, o.c., 177-178.