Documento de la PCB 2001: Segunda Parte

Sumario

A. Comprensión cristiana de las relaciones entre Antiguo y Nuevo Testamento: 1. Afirmación de una relación recíproca.- 2. Relectura del Antiguo Testamento a la luz de Cristo.- 3. Relectura alegórica.- 4. Retorno al sentido literal.- 5. Unidad del designio de Dios y noción de cumplimiento.- 6. Perspectivas actuales.- 7. Aportación de la lectura judía de la Biblia.- B. Temas comunes fundamentales: 1. Revelación de Dios.- 2. La persona humana: grandeza y miseria.- 3. Dios, libertador y salvador.- 4. La elección de Israel.- 5. La alianza.- 6. La Ley.- 7. La oración y el culto, Jerusalén y el Templo.- 8. Reproches divinos y condenas.- 9. Las Promesas.- Conclusión.

 

 

19. A las Escrituras del pueblo judío, que ha recibido como auténtica Palabra de Dios, la Iglesia cristiana ha unido otras Escrituras, que expresan su fe en Jesús, el Cristo. De ello se sigue que la Biblia cristiana no comprende un único "Testamento", sino dos "Testamentos", el Antiguo y el Nuevo, que mantienen entre sí relaciones complejas, dialécticas. Para quien quiera hacerse una idea exacta de las relaciones entre la Iglesia cristiana y el pueblo judío, le es indispensable el estudio de dichas relaciones. Su comprensión ha variado con el tiempo. El presente capítulo ofrece en primer lugar una vista de conjunto de dichas variaciones y se dedica a continuación al estudio más preciso de temas fundamentales, comunes a ambos Testamentos.

A. Comprensión cristiana de las relaciones entre Antiguo y Nuevo Testamento

1. Afirmación de una relación recíproca

Al llamarlas " Antiguo Testamento ", la Iglesia cristiana no ha querido en modo alguno sugerir que las Escrituras del pueblo judío hubieran caducado y ahora se pudiera prescindir de ellas.³⁷ Siempre ha afirmado lo contrario: Antiguo y Nuevo Testamento son inseparables. Su primera relación es precisamente ésta. Cuando, a principios del siglo II, Marción quiso rechazar el Antiguo Testamento, chocó con una completa oposición por parte de la Iglesia post-apostólica. Por otro lado, su rechazo del Antiguo Testamento conducía a Marción a rechazar gran parte del Nuevo: no retuvo más que el Evangelio de Lucas y una parte de las Cartas de Pablo, lo que muestra claramente que su posición era insostenible. Es a la luz del Antiguo Testamento que el Nuevo comprende la vida, la muerte y la glorificación de Jesús (cf. 1 Cor 15,3-4).

Pero la relación es recíproca: por una parte, el Nuevo Testamento reclama ser leído a la luz del Antiguo, pero también invita, por otra parte, a " releer " el Antiguo a la luz de Cristo Jesús (cf. Lc 24,45). ¿Cómo se hace esta " relectura "? Se extiende a " todas las Escrituras " (Lc 24,27), a " todo lo que está escrito en la Ley de Moisés, los Profetas y los Salmos " (v. 44), pero el Nuevo Testamento no nos presenta más que un número reducido de ejemplos, sin elaborar la teoría de un método.

2. Relectura del Antiguo Testamento a la luz de Cristo

Los ejemplos dados muestran que se utilizaban diversos métodos, tomados de la cultura del mundo circundante, como hemos visto más arriba.³⁸ Los textos hablan de tipología³⁹ y de lectura a la luz del Espíritu (2 Cor 3,14-17). Sugieren la idea de un doble nivel de lectura: un sentido originario, perceptible en un primer momento, y una interpretación ulterior, revelada a la luz de Cristo.

En el judaísmo, se estaba habituado a hacer ciertas relecturas. El mismo Antiguo Testamento entra en esa dinámica. Se releía, por ejemplo, el episodio del maná: no se negaba el dato original, pero se profundizaba en su sentido, viendo en el maná un símbolo de la Palabra con que Dios continuamente alimenta a su pueblo (cf. Dt 8,2-3). Los Libros de las Crónicas son una relectura del Libro del Génesis y de los Libros de Samuel y los Reyes. Lo específico en la relectura cristiana es que se hace, como acabamos de recordar, a la luz de Cristo.

La nueva interpretación no anula el sentido original. El apóstol Pablo afirma claramente que " los oráculos de Dios han sido confiados " a los israelitas (Rom 3,2) y considera evidente que estos oráculos debían y podían ser leídos y comprendidos antes de la venida de Jesús. Cuando habla de la ceguera de los judíos en " la lectura del Antiguo Testamento " (2 Cor 3,14), no quiere hablar de una completa incapacidad de lectura, sino de una incapacidad de relectura a la luz de Cristo.

3. Relectura alegórica

20. En el mundo helenístico el método era distinto. La exégesis cristiana se sirvió igualmente de él. Los griegos interpretaban a veces sus textos clásicos transformándolos en alegorías. Puestos a comentar poemas antiguos, como las obras de Homero, en los que los dioses aparecen tratados como hombres caprichosos y vengativos, los literatos les atribuían un sentido más aceptable desde el punto de vista religioso y moral, sosteniendo que el poeta se había expresado de modo alegórico y en realidad había querido describir los conflictos psicológicos humanos, las pasiones del alma, bajo la ficción de luchas entre dioses. En tal caso, el sentido nuevo más espiritual hacía desaparecer el sentido primitivo del texto.

Los judíos de la diáspora utilizaron a veces este método, en particular para justificar a los ojos del mundo helenístico ciertas prescripciones de la Ley que, tomadas a la letra, podían parecer carentes de sentido. Filón de Alejandría, formado en la cultura helenística, avanza en esta dirección. A veces desarrolla de modo genial el sentido original, pero otras veces, adopta una lectura alegórica que lo anula completamente. Con el tiempo, su exégesis fue rechazada por el judaísmo.

En el Nuevo Testamento, se encuentra una única mención de " algo dicho por alegoría " (allêgoroumena: Gál 4,24), pero entonces se trata, en realidad, de tipología, es decir, que los personajes mencionados en el texto antiguo son presentados como evocación de realidades futuras, sin que se ponga mínimamente en duda su existencia histórica. Otro texto de Pablo practica la alegoría para interpretar un detalle de la Ley (1 Cor 9,9), pero este método no es nunca adoptado por él como orientación de conjunto.

Al contrario, los Padres de la Iglesia y los autores medievales hacen un uso sistemático de la alegoría, en su afán de ofrecer una interpretación actualizante, rica en aplicaciones a la vida cristiana, de la Biblia entera hasta en sus mínimos detalles, tanto del Nuevo Testamento como del Antiguo. Orígenes, por ejemplo, en el trozo de madera de que se sirvió Moisés para volver dulces las aguas amargas (Ex 15,22-25) ve una alusión al madero de la cruz; en el cordón de hilo escarlata con el que Rahab hizo reconocer su casa (Jos 2,18), ve una alusión a la sangre del Salvador. Se aprovechaban todos los detalles susceptibles de aportar un punto de contacto entre el episodio veterotestamentario y las realidades cristianas. Así se encontraban en cada página del Antiguo Testamento una multitud de alusiones directas y específicas a Cristo y a la vida cristiana, pero se corría el riesgo de separar cada detalle de su contexto y de reducir a nada las relaciones entre el texto bíblico y la realidad concreta de la historia de la salvación. La interpretación se volvía arbitraria.

No se duda de que la enseñanza propuesta tenía su valor, porque estaba animada por la fe y guiada por un conocimiento del conjunto de la Escritura leída dentro de la Tradición. Pero aquella enseñanza no estaba basada en el texto comentado. Le era añadida. Era pues inevitable que en el momento en que aquel método obtenía sus más bellos éxitos, entrara en una crisis irreversible.

4. Retorno al sentido literal

Tomás de Aquino percibió claramente el inconsciente convencionalismo que presuponía la exégesis alegórica: el comentarista no podía descubrir en un texto más que lo que ya conocía de antemano y para conocerlo había tenido que encontrarlo en sentido literal en otro texto. De ahí la conclusión que sacó Tomás de Aquino: no se puede argumentar válidamente a partir del sentido alegórico, sino sólo a partir del sentido literal.⁴⁰

La preferencia por el sentido literal, que comenzó en la Edad Media no ha dejado de confirmarse desde entonces. El estudio crítico del Antiguo Testamento ha ido cada vez más en esta dirección, hasta llegar a la supremacía del método histórico-crítico.

Pero se ha emprendido un proceso inverso: la relación entre el Antiguo Testamento y las realidades cristianas ha sido restringida a un número limitado de textos. Hoy día existe el riesgo de caer en el exceso contrario, que consiste en negar globalmente, no sólo los excesos del método alegórico, sino toda la exégesis patrística y la misma idea de una lectura cristiana y cristológica de los textos del Antiguo Testamento. De ahí el esfuerzo iniciado en la teología contemporánea, por caminos distintos que aún no llegan a un consenso, por refundar una interpretación cristiana del Antiguo Testamento, exenta de arbitrariedad y respetuosa del sentido original.

5. Unidad del designio de Dios y noción de cumplimiento

21. El presupuesto teológico de base es que el designio salvífico de Dios, que culmina en Cristo (cf. Ef 1,3-14), es unitario, pero se ha realizado progresivamente a través del tiempo. El aspecto unitario y el aspecto gradual son igualmente importantes; asimismo, la continuidad sobre ciertos puntos y la discontinuidad sobre otros. Desde el principio, la actuación de Dios en su relación con los hombres tiende hacia la plenitud final y en consecuencia empiezan a manifestarse ciertos aspectos que luego serán constantes: Dios se revela, llama, confía misiones, promete, libera, hace alianza. Las primeras realizaciones, por provisorias e imperfectas que sean, dejan entrever algo de la plenitud definitiva. Eso es particularmente visible en ciertos grandes temas que se desarrollan a lo largo de toda la Biblia, del Génesis al Apocalipsis: el camino, el banquete, la habitación de Dios entre los hombres.

Con su continua relectura de los acontecimientos y los textos, el mismo Antiguo Testamento se abre progresivamente a una perspectiva de cumplimiento último y definitivo. El Éxodo, experiencia original de la fe de Israel (cf. Dt 6,20-25; 26,5-9), se convierte en modelo de ulteriores experiencias de salvación. La liberación del exilio babilonio y la perspectiva de una salvación escatológica son descritas como un nuevo Éxodo.⁴¹ La interpretación cristiana se sitúa en esta línea, pero con la diferencia de que ve el cumplimiento como ya realizado sustancialmente en el misterio de Cristo.

La noción de cumplimiento es una noción extremamente compleja,⁴² que puede fácilmente ser falseada, tanto si se insiste unilateralmente sobre la continuidad como sobre la discontinuidad. La fe cristiana reconoce el cumplimiento en Cristo de las Escrituras y las esperanzas de Israel, pero no entiende el cumplimiento como la simple realización de lo que estaba escrito. Tal concepción sería reductora. En realidad, en el misterio de Cristo crucificado y resucitado, el cumplimiento se realiza de modo imprevisible. Comporta una superación.⁴³ Jesús no se limita a interpretar un papel ya escrito, el papel de Mesías, sino que confiere a las nociones de Mesías y de salvación una plenitud que no se podía imaginar por adelantado: los llena de un contenido nuevo. Se puede incluso hablar a este respecto de una " nueva creación ".⁴⁴ Sería en efecto equivocado considerar las profecías del Antiguo Testamento como una especie de fotografías anticipadas de acontecimientos futuros. Todos los textos, incluyendo los que más adelante fueron leídos como profecías mesiánicas, tuvieron un valor y un significado inmediatos para sus contemporáneos, antes de adquirir una significación más plena para los oyentes futuros. El mesianismo de Jesús tiene un sentido nuevo e inédito.

El primer objetivo del profeta es dar a sus contemporáneos la capacidad de comprender los acontecimientos de su tiempo desde la perspectiva de Dios. Debemos pues renunciar a la insistencia excesiva, característica de cierta apologética, sobre el valor de prueba atribuido al cumplimiento de las profecías. Esta insistencia ha contribuido a volver más severo el juicio de los cristianos sobre los judíos y su lectura del Antiguo Testamento: cuanto más evidente se encuentra la referencia a Cristo en los textos veterotestamentarios, más se considera inexcusable y obstinada la incredulidad de los judíos.

Pero la constatación de una discontinuidad entre ambos Testamentos y de una superación de las perspectivas antiguas no debe llevarnos a una espiritualización unilateral. Lo que ya se ha cumplido en Cristo debe cumplirse todavía en nosotros y en el mundo. El cumplimiento definitivo será el del final, con la resurrección de los muertos, los cielos nuevos y la tierra nueva. La espera mesiánica de los judíos no es vana. Puede convertirse para nosotros cristianos en un poderoso estímulo para mantener viva la dimensión escatológica de nuestra fe. Nosotros como ellos vivimos en la espera. La diferencia está en que para nosotros Aquél que vendrá tendrá los rasgos del Jesús que ya vino y está ya presente y activo entre nosotros.

6. Perspectivas actuales

El Antiguo Testamento posee en sí mismo un inmenso valor como Palabra de Dios. Leer el Antiguo Testamento como cristianos no significa pues querer encontrar en cada rincón referencias directas a Jesús y a las realidades cristianas. Es cierto que para los cristianos toda la economía veterotestamentaria está en movimiento hacia Cristo; si se lee el Antiguo Testamento a la luz de Cristo, se puede, retrospectivamente, percibir algo de este movimiento. Pero, como se trata de un movimiento, de un progreso lento y difícil a lo largo de la historia, cada acontecimiento y cada texto se sitúan en un punto concreto del camino, a una distancia más o menos grande de su término. Releerlos retrospectivamente, con ojos de cristiano, significa a la vez percibir el movimiento hacia Cristo y la distancia con relación a él, la prefiguración y la diferencia. Inversamente, el Nuevo Testamento no puede ser plenamente comprendido más que a la luz del Antiguo.

La interpretación cristiana del Antiguo Testamento es, pues, una interpretación diferenciada según los distintos tipos de textos. No sobrepone confusamente la Ley y el Evangelio, sino que distingue cuidadosamente las fases sucesivas de la historia de la revelación y de la salvación. Es una interpretación teológica, pero al mismo tiempo plenamente histórica. Lejos de excluir la exégesis histórico-crítica, la requiere.

Cuando el lector cristiano percibe que el dinamismo interno del Antiguo Testamento encuentra su punto de llegada en Jesús, se trata de una percepción retrospectiva, cuyo punto de partida no se sitúa en los textos como tales, sino en los acontecimientos del Nuevo Testamento proclamados por la predicación apostólica. No se debe, pues, decir que el judío no ve lo que estaba anunciado en los textos, sino que el cristiano, a la luz de Cristo y en el Espíritu, descubre en los textos una plenitud de sentido que estaba escondida en él.

7. Aportación de la lectura judía de la Biblia

22. La conmoción producida por la exterminación de los judíos (la Shoah) durante la Segunda Guerra Mundial ha conducido a todas las Iglesias a repensar completamente su relación con el judaísmo y, por consiguiente, su interpretación de la Biblia judía, el Antiguo Testamento. Algunos han llegado a preguntarse si los cristianos no deberían arrepentirse de haber acaparado la Biblia judía haciendo de ella una lectura en la que ningún judío se reconoce. ¿Deberían, pues, ahora los cristianos leer la Biblia como los judíos, para respetar realmente su origen judío?

Razones hermenéuticas nos obligan a dar una respuesta negativa a esta última pregunta. Porque leer la Biblia como la lee el judaísmo implica necesariamente la aceptación de todos sus presupuestos, es decir, la aceptación integra de lo que hace el judaísmo, especialmente la autoridad de los escritos y tradiciones rabínicas, que excluyen la fe en Jesús como Mesías e Hijo de Dios.

Pero en cuanto a la primera cuestión, la situación es distinta, pues los cristianos pueden y deben admitir que la lectura judía de la Biblia es una lectura posible, en continuidad con las Sagradas Escrituras judías de la época del segundo Templo, una lectura análoga a la lectura cristiana, que se desarrolla paralelamente. Cada una de esas dos lecturas es coherente con la visión de fe respectiva, de la que es producto y expresión. Son, por tanto, mutuamente irreductibles.

En el campo concreto de la exégesis, los cristianos pueden, sin embargo, aprender mucho de la exégesis judía practicada desde hace más de dos mil años; de hecho, han aprendido mucho de ella a lo largo de la historia.⁴⁵ Por su parte, pueden confiar que también los judíos podrán sacar partido de las investigaciones exegéticas cristianas.

B. Temas comunes fundamentales

1. Revelación de Dios

23. Un Dios que habla a los hombres. El Dios de la Biblia es un Dios que entra en comunicación con los hombres y les habla. Bajo modalidades diversas, la Biblia describe la iniciativa tomada por Dios de comunicar con la humanidad por medio de la elección del pueblo de Israel. Dios hace oír su Palabra, sea directamente, sea sirviéndose de un portavoz.

En el Antiguo Testamento, Dios se manifiesta a Israel como Aquél que le habla. La palabra divina toma la forma de promesa hecha a Moisés de hacer salir de Egipto al pueblo de Israel (Ex 3,7-17), promesa que está en continuidad con las que había hecho a los patriarcas Abrahán, Isaac y Jacob para sus descendientes.⁴⁶ Es también la promesa que recibe David en 2 Sa 7,1-17 sobre un descendiente que le sucederá en el trono.

Después de la salida de Egipto, Dios se compromete con su pueblo en una alianza en la que toma dos veces la iniciativa (Ex 19 24; 32 34). En ese contexto, Moisés recibe de manos de Dios la Ley, designada a menudo como " palabras de Dios ",⁴⁷ que él debe transmitir al pueblo.

Como portador de la palabra de Dios, Moisés será considerado como un profeta⁴⁸ y aún más que un profeta (Nu 12,6-8). A lo largo de la historia del pueblo, los profetas son conscientes de transmitir la palabra de Dios. Los relatos de vocaciones proféticas muestran cómo la palabra de Dios aparece, se impone con fuerza e invita a una respuesta. Profetas como Isaías, Jeremías o Ezequiel reconocen la palabra de Dios como un acontecimiento que ha marcado su vida.⁴⁹ Su mensaje es mensaje de Dios; acogerlo es acoger la palabra de Dios. Aunque choca con resistencias por obra de la libertad humana, la palabra de Dios es eficaz:⁵⁰ es un poder que actúa en el corazón de la historia. En el relato de la creación del mundo por Dios (Gn 1), se descubre que para Dios decir es hacer.

El Nuevo Testamento prolonga y profundiza dicha perspectiva. En efecto, Jesús actúa como predicador de la palabra de Dios (Lc 5,1) y recurre a la Escritura; es reconocido como profeta,⁵¹ pero es más que un profeta. En el Cuarto Evangelio, el papel de Jesús se distingue del de Juan Bautista por la oposición entre el origen terrestre del segundo y el origen celestial del primero: " El que viene del cielo [ ] da testimonio de lo que ha visto y oído, [ ] aquel a quien Dios ha enviado habla palabras de Dios " (Jn 3,31.32.34). Jesús no es un simple mensajero; ha dejado transparentar su intimidad con Dios. Comprender la misión de Jesús, es tener conciencia de su condición divina. " Yo no he hablado por mi mismo ",dice Jesús; " lo que yo he hablado, lo he dicho como el Padre me lo ha dicho a mi " (Jn 12,49.50). A partir de este vínculo que une a Jesús con el Padre, el Cuarto Evangelio confiesa a Jesús como el Logos, " la Palabra ", que " se ha hecho carne " (Jn 1,14).

El principio de la Carta a los Hebreos resume perfectamente el camino recorrido: Dios que " en otro tiempo había hablado a los padres por los Profetas ", " nos ha hablado a nosotros por su Hijo " (He 1,1-2), aquel Jesús del que nos hablan los Evangelios y la predicación apostólica.

24. El Dios único. La afirmación más fuerte de la confesión de fe judía es la de Dt 6,4: " Escucha, Israel: el Señor nuestro Dios es el señor unico ", afirmación que no se debe separar de su consecuencia para el fiel: " y tú amarás al señor tu Dios con todo tu corazón, con todo tu ser y con todas tus fuerzas " (Dt 6,5).⁵² Será el Dios de toda la humanidad al fin de los tiempos (Za 14,9). Dios es UNO: esta proclamación deriva del lenguaje del amor (cf. Ct 6,9). Dios que ama a Israel es confesado como único y llama a cada uno a corresponder a este amor con un amor cada vez más unificado.

Israel está llamado a reconocer que el Dios que le sacó de Egipto es el único que lo ha arrancado de la servidumbre. Sólo este Dios ha salvado a Israel e Israel debe expresar su fe en él por la práctica de la Ley y por el culto.

La afirmación de que " el señor es unico " no era en sus orígenes expresión de un monoteísmo radical, pues no se niega la existencia de otros dioses, como demuestra, por ejemplo, el Decálogo (Ex 20,3). A partir del exilio, la afirmación creyente tiende a convertirse en una afirmación monoteísta radical, que se expresa a través de frases como " los dioses no son nada " (Is 45,14) o " no existe otro ".⁵³ En el judaísmo posterior, la expresión de Dt 6,4 es una profesión de fe monoteísta, que está en el centro de la oración judía.

En el Nuevo Testamento la afirmación de la fe judía es repetida en Mc 12,29 por el mismo Jesús, que cita Dt 6,4-5, y por su interlocutor judío, que cita Dt 4,35. La fe cristiana afirma también la unicidad de Dios, pues " no hay otro dios más que el Dios único ".⁵⁴ Esta unicidad de Dios es firmemente mantenida incluso cuando Jesús es reconocido como Hijo (Rom 1,3-4), que es una sola cosa con el Padre (Jn 10,30; 17,11). En efecto, la gloria que viene del Dios único la tiene Jesús del Padre como " Hijo único lleno de gracia y de verdad " (Jn 1,14). Para expresar la fe cristiana, Pablo no duda en desdoblar la afirmación de Dt 6,4 diciendo: " Para nosotros hay un solo Dios, el Padre [ ] y un solo Señor, Jesucristo " (1 Cor 8,6).

25. Dios creador y providente. La Biblia se abre con estas palabras: " En el principio Dios creó el cielo y la tierra " (Gn 1,1). Esta tesis domina el texto de Gn 1,1-2,4a, y también la totalidad de la Escritura, que relata los actos del poder divino. En este texto inaugural, la afirmación de la bondad de la creación se repite siete veces: constituye uno de sus estribillos (Gn 1,4-31).

Con formulaciones diferentes y en contextos diversos, la afirmación de que Dios es creador vuelve constantemente. Así, en el relato de la salida de Egipto, Dios tiene poder sobre el viento y el mar (Ex 14,21). En la oración de Israel, Dios es confesado como " Aquel que ha hecho el cielo y la tierra ".⁵⁵ La acción creadora de Dios funda y asegura la salvación esperada, tanto en la oración (Sl 121,2) como en los oráculos proféticos: por ejemplo, en Jr 5,22 y 14,22. En Is 40,55, aquella acción funda la esperanza en una salvación futura.⁵⁶ Los libros sapienciales atribuyen a la acción creadora de Dios una posición central.⁵⁷

Dios, que crea el mundo con su Palabra (Gn 1) y da al hombre un aliento de vida (Gn 2,7), es también el que muestra su solicitud por cada ser humano desde su concepción.⁵⁸

Fuera de la Biblia hebrea, hay que citar el texto de 2 Mac 7,28, en que la madre de los siete hermanos mártires exhorta al último de entre ellos con estas palabras: " Yo te conjuro, hijo mío, mira el cielo y la tierra, contempla todo lo que hay en ellos y reconoce que Dios no los ha creado a partir de cosas existentes ". La traducción latina de esta frase habla de creación ex nihilo, " de la nada ". Un aspecto notable de este texto es que en él el recuerdo de la acción creadora de Dios funda la fe en la resurrección de los justos. Igual que en Rom 4,17.

La fe en un Dios creador, victorioso de las fuerzas cósmicas y del mal, pasó a ser inseparable de la confianza en él como salvador del pueblo de Israel así como de cada individuo.⁵⁹

26. En el Nuevo Testamento, la convicción de que todo lo que existe es obra de Dios proviene directamente del Antiguo Testamento. Parece tan arraigada que no necesita demostración. Por eso el vocabulario de creación está poco presente en los Evangelios. De todos modos, se observa en Mt 19,4 la referencia a Gn 1,27, que habla de la creación del hombre y de la mujer. De modo más amplio, Mc 13,19 evoca " el principio de la creación por obra de Dios ". En fin, Mt 13,35b, a propósito de las parábolas, habla " de cosas escondidas desde la fundación del mundo ".

En su predicación, Jesús insiste mucho en la confianza que el hombre debe tener en Dios, de quien todo depende: " No os inquietéis por vuestra vida, sobre qué comeréis, ni por vuestro cuerpo, con qué os vestiréis [ ] Mirad las aves del cielo: no siembran ni cosechan [ ] y vuestro Padre celestial las alimenta ".⁶⁰ La solicitud de Dios creador se extiende a los malos y a los buenos sobre los que " hace salir su sol " y les da la lluvia necesaria para la fecundidad del suelo (Mt 5,45). La providencia de Dios se ejerce con todos; esta convicción debe llevar a los discípulos de Jesús a buscar " en primer lugar el Reino de Dios y su justicia " (Mt 6,33). En el Evangelio de Mateo, Jesús habla del " Reino que ha sido preparado para vosotros desde la fundación del mundo " (Mt 25,34). El mundo creado por Dios es el lugar de la salvación del hombre; está a la espera de una completa " regeneración " (Mt 19,28).

Partiendo de la Biblia judía, que afirma que Dios lo ha creado todo por su palabra, por su verbo,⁶¹ el prologo del Cuarto Evangelio proclama que " En el principio era el Verbo ", que " el Verbo era Dios " y que " todo existió por él " y que " sin él no se hizo nada de cuanto existe " (Jn 1,1-3). El Verbo vino al mundo, pero el mundo no le reconoció (Jn 1,10). A pesar de los obstáculos que los hombres interponen, el proyecto de Dios está claramente definido en Jn 3,16: " tanto amó Dios al mundo que dio a su Hijo único, para que todo el que crea en él no perezca, sino que tenga vida eterna ". Jesús atestigua hasta el extremo este amor de Dios (Jn 13,1). Después de la resurrección, Jesús " sopló " sobre los discípulos, renovando el acto de Dios cuando la creación del hombre (Gn 2,7), con lo que sugería que por obra del Espíritu Santo iba a surgir una nueva creación (Jn 20,22).

Hablando otro lenguaje, el libro del Apocalipsis ofrece una perspectiva similar. Dios creador (Ap 4,11) está en el origen de un proyecto de salvación que no puede ser realizado más que por el Cordero " como inmolado " (Ap 5,6), celebrando el misterio pascual, por parte de él que es " el Príncipe de la creación de Dios " (Ap 3,14). Al final de la historia, la victoria sobre las fuerzas del mal irá acompañada por la aparición de una nueva creación, que tendrá por luz a Dios mismo⁶² y ya no tendrá necesidad de templo, pues Dios todopoderoso y el Cordero serán el Templo de aquella ciudad celestial, la nueva Jerusalén (Ap 21,2.22).

En las cartas paulinas, el lugar de la creación es igualmente importante. Es conocido el razonamiento de Pablo en Rom 1,20-21 a propósito de los paganos. El apóstol afirma que " desde la creación del mundo, las perfecciones invisibles de Dios, su eterno poder y su divinidad, son visibles a la inteligencia por sus obras " y por eso los paganos son " inexcusables " de no haber dado gloria a Dios y de haber " servido a la criatura en vez de al Creador " (Rom 1,25; cf. Sa 13,1-9). La criatura ha sido entregada " a la servidumbre de la corrupción " (Rom 8,20-21). Pero por ello no se la puede rechazar como mala. En 1 Tim 4,4 se afirma que " todo lo que Dios ha creado es bueno y no se debe rechazar nada que se tome con acción de gracias ".

El papel asignado por el Antiguo Testamento a la Sabiduría en el acto de crear es atribuido por el Nuevo Testamento a la persona de Cristo, Hijo de Dios. Como la del " Verbo " en el prólogo de Juan (1,3), se trata de una mediación universal, expresada en griego por la preposición dia, que encontramos también en He 1,2. Asociado al " Padre, de quien todo (proviene) " se encuentra " Jesucristo, por quien todo (proviene) " (1 Cor 8,6). Desarrollando este tema, el himno de Col 1,15-20 afirma que " todo fue creado en él " y que " todo ha sido creado por él y para él; él es antes que todas las cosas y todas tienen su consistencia en él (Col 1,16-17).

Por otro lado, la resurrección de Cristo es entendida como inauguración de una nueva creación, de suerte que " el que está en Cristo es una nueva creación ".⁶³ Ante la multiplicación del pecado de los hombres, el proyecto de Dios en Cristo era realizar una nueva creación. Volveremos más adelante sobre este tema, después de haber hablado de la situación de la humanidad.

2. La persona humana: grandeza y miseria

a) En el Antiguo Testamento

27. Es frecuente hablar, en una sola expresión, de " grandeza y miseria " de los seres humanos. En el Antiguo Testamento, no se encuentran estos dos términos para caracterizar la condición humana, pero encontramos expresiones correlativas: en los tres primeros capítulos del Génesis, el hombre y la mujer son, por una parte, " creados a imagen de Dios " (Gn 1,27), pero, por otra parte, son " expulsados del jardín de Edén " (Gn 3,24) por haber sido indóciles a la palabra de Dios. Estos capítulos orientan la lectura de toda la Biblia. A través de ellos se nos invita a reconocer los rasgos esenciales de nuestra situación y la tela de fondo de toda la historia de la salvación.

Creados a imagen de Dios: Colocada mucho antes que la vocación de Abrahán y la elección de Israel, esta característica se aplica a los hombres y mujeres de todos los tiempos y lugares (Gn 1,26-27)⁶⁴ y les atribuye la más alta dignidad. La expresión puede tener su origen en la ideología real de las naciones que rodeaban a Israel, especialmente Egipto, donde el Faraón era considerado como imagen viva del dios, encargado del mantenimiento y la renovación del cosmos. Pero la Biblia da a esta metáfora una categoría fundamental para la definición de toda persona humana. Las palabras de Dios: " Hagamos al hombre a nuestra imagen, como nuestra semejanza, para que domine sobre... " (Gn 1,26) presentan a los seres humanos como criaturas de Dios cuya tarea es la de gobernar y poblar la tierra que Dios creó. Como imágenes de Dios e intendentes del Creador, los seres humanos se convierten en destinatarios de su palabra y son llamados a serle dóciles (Gn 2,15-17).

Se ve al mismo tiempo que los humanos existen como hombres y mujeres y tienen como tarea la de servir a la vida. En la afirmación: " Dios creó al hombre a su imagen, a imagen de Dios lo creó; hombre y mujer los creó " (Gn 1,27), la diferencia de los sexos es puesta en paralelo con la semejanza respecto de Dios.

Además, la procreación humana está en conexión estrecha con la tarea de gobernar la tierra, como lo demuestra la bendición divina de la primera pareja: " Sed fecundos, multiplicaos, llenad la tierra y sometedla; dominad sobre... " (1,28). Así la semejanza con Dios, la asociación del hombre con la mujer y el gobierno del mundo están íntimamente relacionados.

La estrecha conexión entre el hecho de ser creado a imagen de Dios y de tener autoridad sobre el mundo comporta varias consecuencias. En primer lugar, la aplicación universal de estas características excluye toda superioridad de un grupo o de un individuo humano sobre otro. Todas las personas humanas son imagen de Dios y todas están encargadas de continuar la obra ordenadora del Creador. En segundo lugar, se toman disposiciones en orden a la coexistencia armoniosa de todos los seres vivos en la búsqueda de los medios necesarios para su subsistencia: Dios asigna su alimento a los hombres y a los animales (Gn 1,29-30).⁶⁵ En tercer lugar, la vida de las personas humanas está dotada de cierto ritmo. Además del ritmo del día y la noche, de los meses lunares y los años solares (Gn 1,14-18), Dios establece un ritmo semanal con un reposo el día séptimo, fundamento del sábado (Gn 2,1- 3). Respetando el sábado (Ex 20,8-11), los dueños de la tierra rinden homenaje a su Creador.

28. La miseria humana encuentra su expresión bíblica ejemplar en la historia del primer pecado y de su castigo en el jardín del Edén. El relato de Gn 2,4b-3,24 completa el de Gn 1,1-2,4a, mostrando cómo la miseria se introduce en una creación que era " buena "⁶⁶ e incluso, una vez coronada con la creación del hombre, " muy buena " (Gn 1,31).

El relato especifica la tarea confiada en primer lugar al hombre, " cultivar y guardar " el jardín del Edén (Gn 2,15) y le añade la prohibición de " comer del árbol del conocimiento del bien y del mal " (2,16-17). Esta norma implica que servir a Dios y observar sus mandamientos es correlativo al poder de dominar la tierra (1,26.28).

Al principio el hombre se dedica a cumplir los encargos de Dios, poniendo nombres a los animales (2,18-20), acogiendo luego a la mujer como don de Dios (2,23). En el episodio de la tentación, por el contrario, la pareja humana deja de actuar según el mandato de Dios. Comiendo del fruto del árbol, la mujer y el hombre ceden a la tentación de querer ser como Dios y apropiarse de un " conocimiento " que sólo pertenece a Dios (3,5-6). La consecuencia es que procuran evitar una confrontación con Dios. Pero su intento de esconderse revela la locura del pecado, pues les deja en un lugar donde puede llegarles la voz de Dios (3,8). La pregunta con que Dios increpa al hombre: " ¿Dónde estás? " sugiere que éste no está donde tenía que estar: a disposición de Dios y aplicado a su tarea (3,9). El hombre y la mujer se dan cuenta de que están desnudos (3,7-10), es decir que han perdido la confianza entre ellos y en la armonía de la creación.

Con su sentencia, Dios vuelve a definir las condiciones de vida de los seres humanos más que la relación entre ellos y él (3,17-19). Por otro lado, el hombre pierde su tarea particular en el jardín del Edén, pero no la de trabajar (3,17-19.23). Ésta se orienta ahora hacia la " tierra " (3,23; cf. 2,5). En otras palabras, Dios sigue dando una misión a la persona humana. Para " someter la tierra y dominarla " (1,28), el hombre debe trabajar (3,23).

Pero desde entonces, el " dolor " es el compañero inseparable de la mujer (3,16) y del hombre (3,17); la muerte es su destino (3,19). La relación entre el hombre y la mujer se ha deteriorado. La palabra " dolor " es asociada al embarazo y al parto (3,16), así como a la fatiga física y mental ocasionada por el trabajo (3,17).⁶⁷ Paradójicamente, el dolor se viene a introducir en aquello que por sí mismo es fuente de alegría profunda: el parto y la productividad del trabajo. La sentencia une ese " dolor " a la existencia sobre la " tierra ", que ha sido maldecida por su pecado (3,17-18). Lo mismo ocurre con la muerte: el fin de la vida humana es llamado retorno " a la tierra ", de la que el hombre ha sido sacado para cumplir su tarea.⁶⁸ En Gn 2 3, la inmortalidad parece estar unida a la existencia en el jardín del Edén y condicionada por el respeto de la prohibición de comer del árbol del " conocimiento ". Desde que dicha prohibición fue violada, el acceso al árbol de la vida (2,9) ha quedado cerrado (3,22). En Sa 2,23-24, la inmortalidad es asociada a la semejanza con Dios; " la muerte entró en el mundo por la envidia del diablo ". Así se establece un vínculo entre Gn 1 y Gn 2-3.

Como creada a imagen de Dios y encargada de cultivar la tierra, la pareja humana tiene el gran honor de ser llamada a completar la acción creadora de Dios cuidando de sus criaturas (Sa 9,2-3). Negarse a escuchar la voz de Dios y preferir la de tal o cual criatura, procede de la libertad del ser humano; sufrir el dolor y la muerte es consecuencia de la opción tomada por aquellas personas. La " miseria " pasó a ser un aspecto universal de la condición humana, pero este aspecto es secundario y no destruye el aspecto de " grandeza ", querido por Dios en su proyecto creador.

Los capítulos siguientes del Génesis muestran hasta qué punto el género humano puede hundirse en el pecado y la miseria: " La tierra se había corrompido ante Dios y se había llenado de violencia [ ]. Toda carne había pervertido su conducta sobre la tierra " (Gn 6,11-12), de suerte que Dios decretó el diluvio. Pero al menos un hombre, Noé, así como su familia, " caminaba con Dios " (6,9) y Dios le escogió para ser punto de partida de una nueva humanidad. Entre su posteridad, Dios escogió a Abrahán, le ordenó dejar su país y le prometió que " haría grande su nombre " (12,2). El proyecto de Dios se revela desde este momento como universal, pues en Abrahán " serán bendecidas todas las familias de la tierra " (12,3). El Antiguo Testamento muestra a continuación cómo este proyecto ha atravesado los siglos, alternando los momentos de miseria con los de grandeza. Dios no se ha resignado a dejar a su pueblo en la miseria. Siempre lo ha devuelto al camino de la verdadera grandeza, en beneficio de la humanidad entera.

A esos rasgos fundamentales, conviene añadir que el Antiguo Testamento no desconoce los aspectos decepcionantes de la existencia humana (cf. Qohélet) ni el problema acuciante del sufrimiento de los inocentes (cf. sobre todo Job) ni el escándalo de las persecuciones sufridas por los justos (cf. la historia de Elías, de Jeremías y de los judíos perseguidos por Antíoco). Pero en todos estos casos, sobre todo en el último, el enfrentamiento con la desgracia, en vez de representar un obstáculo a la grandeza humana, la realza paradójicamente.

b) En el Nuevo Testamento

29. La antropología del Nuevo Testamento se basa en la del Antiguo. Da testimonio de la grandeza de la persona humana, creada a imagen de Dios (Gn 1,26-27), y de su miseria, provocada por la innegable realidad del pecado, que hace del hombre una caricatura de sí mismo.

Grandeza del ser humano. En los Evangelios, la grandeza del ser humano se deduce de la solicitud de Dios para con él, solicitud mucho más atenta que para con los pájaros del cielo o las flores del campo (Mt 6,30); también se deduce, por otro lado, del ideal que se le propone: convertirse en misericordioso como él (Lc 6,36), perfecto como él es perfecto (Mt 5,45.48). El ser humano, en efecto, es un ser espiritual, que " no vive sólo de pan, sino de toda palabra que sale de la boca de Dios " (Mt 4,4; Lc 4,4). Efectivamente, el hambre de la palabra de Dios atrajo las multitudes primero hacia Juan Bautista (Mt 3,5-6 par), y luego hacia Jesús.⁶⁹ Una percepción de lo divino las atraía. Como imagen de Dios, la persona humana es atraída por él. Incluso los paganos son capaces de una gran fe.⁷⁰

El apóstol Pablo es quien más profundiza en la reflexión antropológica. Como " apóstol de las naciones " (Rom 11,13), ha comprendido que todas los seres humanos son llamados por Dios a una gloria muy alta (1 Tes 2,12), la de convertirse en hijos de Dios,⁷¹ amados por él (Rom 5,8), miembros del cuerpo de Cristo (1 Cor 12,27), llenos del Espíritu Santo (1 Cor 6,19). No se puede imaginar dignidad más alta.

El tema de la creación del ser humano a imagen de Dios es recogido por Pablo de modos diversos. En 1 Cor 11,7, el apóstol lo aplica al hombre, " que es imagen y gloria de Dios ". Pero en otros textos, lo aplica a Cristo, " que es imagen de Dios ".⁷² La vocación de los demás humanos llamados por Dios es entonces la de " reproducir la imagen de su Hijo, de modo que él sea el primogénito de una multitud de hermanos " (Rom 8,29). Este parecido se nos da por la contemplación de la gloria del Señor (2 Cor 3,18; 4,6). Dicha transformación empieza en esta vida y acaba en la otra, cuando " llevaremos la imagen del hombre celestial " (1 Cor 15,49); entonces la grandeza de la persona humana logrará su apogeo.

30. Miseria del ser humano. La situación miserable de la humanidad aparece de varias maneras en el Nuevo Testamento: ¡Deja bien claro que la tierra no es un paraíso! Los Evangelios muestran en distintas ocasiones un largo cortejo de enfermedades y achaques que afligen a una multitud de personas.⁷³ En los mismos Evangelios, la posesión diabólica expresa la esclavitud profunda en la que toda la persona puede caer (Mt 8,28-34 par). La muerte golpea y hunde en la aflicción.⁷⁴

Pero es sobre todo la miseria moral la que retiene la atención. Se ve que la humanidad se encuentra en una situación de pecado que provoca riesgos extremos.⁷⁵ En consecuencia, la llamada a la conversión resulta urgente. La predicación de Juan Bautista la hace resonar con fuerza en el desierto.⁷⁶ Luego Jesús toma el relevo: " proclamaba el evangelio de Dios y decía: [ ] convertíos y creed al evangelio " (Mc 1,14-15), " recorría todas las ciudades y pueblos " (Mt 9,35), denunciaba el mal " que sale del ser humano " y lo " contamina " (Mc 7,20). " Porque de dentro, del corazón de los humanos, salen las intenciones malas: fornicaciones, robos, asesinatos, adulterios, avaricias, maldades, fraude, libertinaje, envidia, injuria, insolencia, insensatez. Todas estas perversidades salen de dentro y contaminan al ser humano ".⁷⁷ En la parábola del hijo pródigo, Jesús describe el estado miserable al que queda reducida la persona humana cuando se aleja de la casa del Padre (Lc 15,13-16).

Jesús hablaba, por otro lado, de persecuciones soportadas por personas que se dedican al servicio de la " justicia " (Mt 5,10) y anunciaba que sus discípulos serían perseguidos.⁷⁸ Él mismo lo fue (Jn 5,16); se le buscaba para hacerle morir.⁷⁹ Esta intención homicida terminó encontrando el modo de realizarse. La pasión de Jesús fue entonces una manifestación extrema de la miseria moral de la humanidad. En ella no falta nada: traición, negaciones, abandono, proceso y condena injustos, ultrajes y malos tratos, suplicio cruel acompañado de burlas. La malicia humana se desencadenó contra " el Santo y el Justo " (Hch 3,14) y lo dejó en un estado horrible.

En la Carta de Pablo a los Romanos se encuentra la descripción más sombría de la miseria moral de la humanidad (Rom 1,18-3,20) y el análisis más penetrante de la condición del hombre pecador (Rom 7,14-25). El cuadro que pinta el apóstol de " toda la impiedad e injusticia de aquellos que retienen la verdad cautiva de la injusticia " es en verdad deprimente. La negativa a glorificar a Dios y darle gracias conduce a una ceguera completa y a las peores perversiones (1,21-32). Pablo se preocupa de mostrar que la miseria moral es universal y que el judío no está exento de ella, a pesar del privilegio que tiene de conocer la Ley (2,17-24). Apoya su tesis en una larga serie de textos del Antiguo Testamento, que declaran que todos los hombres son pecadores (3,10- 18): " No hay ningún justo, ni siquiera uno solo ".⁸⁰ El aspecto exclusivo de esta negación no es ciertamente fruto de la experiencia. Tiene más bien el carácter de una intuición teológica de aquello en que se convierte el hombre sin la gracia de Dios: el mal está en el corazón de cada uno (cf. Sl 51,7). Esta intuición queda reforzada en Pablo por la convicción de que Cristo " murió por todos ":⁸¹ todos tenían pues necesidad de redención. Si el pecado no hubiera sido universal, habría gente que no tendría necesidad de redención.

La Ley no puso remedio al pecado, pues el hombre pecador, aunque reconozca que la Ley es buena y quiera observarla, se ve obligado a constatar: " No hago el bien que quiero, sino que obro el mal que no quiero " (Rom 7,19). El poder del pecado se sirve incluso de la Ley para manifestar más toda su virulencia, haciéndola violar (7,13). Y el pecado produce la muerte,⁸² lo cual provoca, por parte del hombre pecador, un grito de desesperación: " ¡Miserable de mí! ¿Quién me librará de este cuerpo que me lleva a la muerte? " (Rom 7,24). Así manifiesta la necesidad urgente de la redención.

En un registro bien distinto, pero todavía con más vigor, el Apocalipsis atestigua también los desastres que el mal produce en el mundo de los humanos. Describe " Babilonia ", " la gran prostituta ", que ha arrastrado hacia sus abominaciones a " los reyes de la tierra " y " los habitantes de la tierra " y que está " borracha de la sangre de los santos y de la sangre de los testigos de Jesús " (Ap 17,1-6). " Sus pecados se han amontonado hasta el cielo " (18,5). El mal desencadena terribles calamidades. Pero no tendrá la última palabra. Babilonia se derrumba (18,2). Del cielo desciende " la ciudad santa, la Jerusalén nueva ", " morada de Dios con los hombres " (21,2-3). A la proliferación del mal se opone la salvación que viene de Dios.

3. Dios, libertador y salvador

a) En el Antiguo Testamento

31. Desde el principio de su historia, cuando la salida de Egipto, Israel hizo la experiencia del señor como libertador y salvador: tal es el testimonio de la Biblia, que describe cómo Israel fue arrancado de la dominación egipcia con el paso del mar (Ex 14,21-31). El paso milagroso a través del mar se convirtió en uno de los temas principales de la alabanza de Dios.⁸³ En unión con la entrada de Israel en la tierra prometida (Ex 15,17), la salida de Egipto se convirtió en la afirmación principal de la confesión de fe.⁸⁴

Hay que atender a la significación teológica de las fórmulas de que se sirve el Antiguo Testamento para expresar la intervención del Señor en aquel acontecimiento salvífico, fundamental para Israel: el señor " hizo salir " a Israel de Egipto, " la casa de la esclavitud " (Ex 20,2; Dt 5,6), lo " hizo subir " hacia una " tierra buena y vasta, que mana leche y miel " (Ex 3,8.17), lo " arrancó " a sus opresores (Ex 6,6; 12,27), lo " rescató ", como se rescatan los esclavos (padah: Dt 7,8) o haciendo valer un derecho de parentesco (gaal: Ex 6,6; 15,13).

En la Tierra de Canaán, en continuidad con la experiencia de la salida de Egipto, Israel se beneficia nuevamente de la intervención libertadora y salvadora de Dios. Cuando es oprimido por pueblos enemigos porque ha vuelto a ser infiel a Dios, Israel lo invoca y él le ayuda. El Señor suscita entonces un " juez " como " salvador ".⁸⁵

En la triste situación del exilio, después de la pérdida de la Tierra, el Segundo Isaías, profeta cuyo nombre se ignora, tuvo que anunciar a los exiliados un mensaje nunca oído: el Señor iba a repetir e incluso superar su intervención liberadora inicial: la de la salida de Egipto. A la descendencia de sus escogidos, Abrahán y Jacob (Is 41,8), iba a manifestarse como " redentor " (goel), recuperándola de sus propietarios extranjeros, los Babilonios.⁸⁶ " Yo, yo soy el señor, y fuera de mí no hay salvador. Yo lo he anunciado y he salvado " (Is 43,11-12). Como " salvador " y " redentor " de Israel, el señor será reconocido por todos los mortales (Is 49,26).

Después del retorno de los exiliados, presentado como inminente por el Segundo Isaías y realizado al poco tiempo pero de forma poco espectacular, se abre camino la esperanza de una liberación escatológica: los herederos espirituales del profeta exílico anunciaron el cumplimiento en el futuro de la redención de Israel como intervención divina del fin de los tiempos.⁸⁷ El príncipe mesiánico del fin de los tiempos puede también ser presentado como salvador de Israel (Mi 4,14 5,5). En bastantes salmos, la salvación toma un aspecto individual. Al verse atacado por la enfermedad o por planes hostiles, el israelita tiene la posibilidad de invocar al Señor para poder ser preservado de la muerte o de la opresión.⁸⁸ También puede pedir la ayuda de Dios en favor del rey (Sl 20,10). Tiene confianza en la intervención salvadora de Dios (Sl 55,17-19). En correspondencia, los fieles, y en particular el rey (Sl 18 = 2 Sa 22), dan gracias al Señor por la ayuda obtenida y por el fin de la opresión.⁸⁹

Israel espera, además, que el Señor lo " rescatará de todas sus culpas " (Sl 130,8).

En algunos textos, aparece la idea de una salvación después de la muerte. Lo que para Job no era más que un vislumbre de esperanza (" Mi redentor vive ": Job 19,25) se convierte en esperanza firme en un salmo: " Pero Dios rescatará mi vida del poder de los infiernos; sí, él me acogerá " (Sl 49,16). En Sl 73,24 el salmista dice de sí mismo: " Después me acogerás en la gloria ". Dios puede, pues, no sólo vencer el poder de la muerte e impedir que separe de él a su fiel (Sl 6,5-6), sino también conducirlo más allá de la muerte a una participación en su gloria.

El Libro de Daniel y los escritos deuterocanónicos repiten el tema de la salvación y le añaden nuevos desarrollos. De acuerdo con la esperanza apocalíptica, llegará la glorificación de la " gente reflexiva " (Dn 12,3: se trata sin duda de personas fieles a la Ley a pesar de la persecución) a continuación de la resurrección de los muertos (12,2). La firme esperanza de una resurrección de los mártires " para una vida eterna " (2 Mac 7,9) se expresa con fuerza en el Segundo Libro de los Macabeos.⁹⁰ Según el Libro de la Sabiduría, " los hombres fueron instruidos [ ] y salvados por la Sabiduría " (Sa 9,19). Puesto que el justo es " hijo de Dios ", Dios " vendrá en su ayuda y lo arrancará de las manos de sus adversarios " (2,18), preservándole de la muerte o salvándole más allá de la muerte, pues " la esperanza " de los justos está " llena de inmortalidad " (3,4).

b) En el Nuevo Testamento

32. El Nuevo Testamento, en continuidad con el Antiguo, presenta a Dios como salvador. Desde el principio del Evangelio de Lucas, María enaltece a Dios, su " salvador " (Lc 1,47) y Zacarías bendice " al Señor, el Dios de Israel, porque ha [ ] redimido a su pueblo " (Lc 1,68); el tema de la salvación vuelve cuatro veces en el " Benedictus "⁹¹ con sucesivas precisiones: pasa del deseo de ser liberado de sus enemigos (1,71.74) al de ser liberado de sus pecados (1,77). Pablo proclama que el evangelio es " poder de Dios para la salvación de todo creyente " (Rom 1,16).

En el Antiguo Testamento, para realizar la liberación y la salvación, Dios se sirve de instrumentos humanos que a veces reciben, como hemos visto, el título de salvador, dado más frecuentemente al mismo Dios. En el Nuevo Testamento, el título de " redentor " (lytrôtês), que no aparece más que una vez, es atribuido a Moisés, enviado como tal por Dios (Hch 7,35).⁹² En cuanto al título de " salvador ", es aplicado tanto a Dios como a Jesús. El mismo nombre de Jesús evoca la salvación venide de Dios. El primer Evangelio observa desde el principio esa significación y precisa que se tratará de una salvación espiritual: el niño concebido por la virgen María recibirá " el nombre de Jesús, puesto que él salvará a su pueblo de sus pecados " (Mt 1,21). En el Evangelio de Lucas, los ángeles anuncian a los pastores: " Hoy os ha nacido un salvador " (Lc 2,11). El Cuarto Evangelio abre una perspectiva más amplia poniendo en boca de los samaritanos que Jesús " es verdaderamente el salvador del mundo " (Jn 4,42).

Constatamos que en los Evangelios, los Hechos de los Apóstoles y las Cartas paulinas no discutidas, el Nuevo Testamento es bastante discreto en cuanto al uso del título de salvador.⁹³ Esta discreción se explica por el hecho de que el título era ampliamente utilizado en el mundo helenístico; se daba a dioses como Esculapio, un dios que curaba enfermedades, así como a soberanos divinizados que se presentaban como salvadores del pueblo. Podía, pues, parecer ambiguo. Además, la noción de salvación, en el mundo griego, tenía una fuerte connotación individualista y física, mientras que la noción neotestamentaria, heredada del Antiguo Testamento, tenía una amplitud colectiva y una abertura espiritual. Pero con el tiempo el riesgo de ambigüedad desapareció. Las Cartas pastorales y la Segunda de Pedro utilizan a menudo el título de salvador, aplicándolo tanto a Dios como a Cristo.⁹⁴

En la vida pública de Jesús, la fuerza de salvación que poseía no se manifestaba sólo en el plano espiritual, como en Lc 19,9-10, sino también y a menudo en el plano corporal. Jesús salva a los enfermos curándolos;⁹⁵ observa que: " tu fe te ha salvado ".⁹⁶ Sus discípulos le imploran que los salve del peligro y él los salva.⁹⁷ Jesús libera incluso de la muerte.⁹⁸ Cuando está en la cruz, sus adversarios le recuerdan burlándose que " ha salvado a otros " y le desafían a " salvarse a sí mismo bajando de la cruz ".⁹⁹ Pero Jesús rechaza para sí mismo esta clase de salvación, pues ha venido para " dar su vida como rescate (lytron: medio de liberación) para la multitud ". ¹⁰⁰ Hubieran querido hacer de él un libertador nacional, ¹⁰¹ pero él se había negado. Era otra clase de salvación la que él traía.

La relación entre la salvación y el pueblo judío se hace objeto explícito de la reflexión teológica de Juan: " La salvación proviene de los judíos " (Jn 4,22). Esta afirmación de Jesús se sitúa en un contexto de oposición entre el culto judío y el culto samaritano, pero la oposición quedará superada con la instauración de una adoración " en espíritu y en verdad " (4,23). Al final del episodio, los samaritanos reconocen que Jesús es " el salvador del mundo " (Jn 4,42).

El título de salvador es atribuido especialmente a Jesús resucitado, puesto que, por la resurrección, " Dios le ha exaltado con su diestra como Jefe y Salvador, para conceder a Israel la conversión y el perdón de los pecados " (Hch 5,31). " En ningún otro hay salvación " (4,12). La perspectiva es escatológica. " Salvaos ", decía Pedro, " de esta generación desviada " (Hch 2,40) y Pablo presentaba a los gentiles convertidos a Jesús resucitado como aquél " que nos arranca de la ira que viene " (1 Tes 1,10). " Puesto que ahora estamos justificados por su sangre, ¡con cuánta más razón seremos salvados por él de la ira! " (Rom 5,9).

Esta salvación estaba prometida al pueblo de Israel, pero después las " naciones " podrán participar de ella, porque el evangelio es " poder de Dios para la salvación de todo creyente, el judío en primer lugar y también del griego ". ¹⁰² La esperanza de la salvación, que se expresa tan a menudo y tan vigorosamente en el Antiguo Testamento, encuentra su cumplimiento en el Nuevo.

4. La elección de Israel

a) En el Antiguo Testamento

33. Dios es libertador y salvador ante todo de un pequeño pueblo, situado junto a otros entre dos grandes imperios, porque ha escogido a este pueblo para sí, poniéndolo aparte, para que tenga una relación especial con él y una misión en el mundo. La idea de la elección es fundamental para la comprensión del Antiguo Testamento y de toda la Biblia.

La afirmación según la cual el señor ha " escogido " (bahar) a Israel es constante en la enseñanza del Deuteronomio. La elección que el Señor había hecho de Israel se manifestó por la intervención divina para liberarle de Egipto y por el don de una tierra. El Deuteronomio niega expresamente que la elección divina haya sido motivada por la grandeza de Israel o su perfección moral: " Reconoce que no es por causa de tu justicia que el señor tu Dios te da este buen país, pues tú eres un pueblo de dura cerviz " (9,6). La única base de la elección de Dios ha sido su amor y su lealtad: " porque os ama y mantiene el juramento que hizo a vuestros padres " (7,8).

Como elegido por Dios, Israel ha sido llamado a ser un " pueblo santo " (Dt 7,6; 14,2). La palabra " santo " (qadôs) expresa una situación que consiste negativamente en estar separado de lo profano y positivamente estar consagrado al servicio de Dios. Utilizando la expresión " pueblo santo ", el Deuteronomio pone muy de relieve la situación única de Israel, nación introducida en el campo de lo sagrado, convertida en propiedad particular de Dios y objeto de su especial protección. Al mismo tiempo se subraya la importancia de la respuesta de Israel a la iniciativa divina, que implica la necesidad de una conducta apropiada. De este modo, la teología de la elección subraya a la vez el estatuto distinto y la especial responsabilidad del pueblo que ha sido escogido entre todos los demás para ser la posesión personal de Dios ¹⁰³ y para ser santo, pues Dios es santo. ¹⁰⁴

En el Deuteronomio, el tema de la elección no afecta únicamente al pueblo. Una de las exigencias más fundamentales según el libro es que el culto del Señor sea celebrado en el lugar que el Señor habrá escogido. La elección del pueblo aparece en la introducción parenética a las leyes, pero en las mismas leyes la elección divina se concentra en el santuario único. ¹⁰⁵ Otros libros precisan el lugar donde se encuentra el santuario y ponen esta elección divina en relación con la elección de una tribu y una persona. La tribu escogida es la de Judá, prefiriéndola a Efraín; ¹⁰⁶ la persona escogida es David. ¹⁰⁷ Éste conquista Jerusalén y la fortaleza de Sión, que pasa a ser " Ciudad de David " (2 Sam 5,6-7), y hace transportar allí el arca de la alianza (2 Sam 6,12). Así el Señor escogió Jerusalén (2 Cró 6,5) y más concretamente Sión (Sl 132,13) para su morada. En épocas confusas y tormentosas, cuando el futuro parecía cerrado para los israelitas, la certeza de ser el pueblo escogido por Dios mantuvo su esperanza en la misericordia de Dios y en la fidelidad a sus promesas. Durante el exilio, el Segundo Isaías vuelve al tema de la elección ¹⁰⁸ para consolar a los exiliados, que tenían la impresión de haber sido abandonados por Dios (Is 49,14). La ejecución del juicio de Dios no había puesto fin a la elección de Israel: seguda siendo válida, pues se apoyaba en la elección de los patriarcas. ¹⁰⁹ A la idea de elección, el Segundo Isaías une la de servicio, presentando a Israel como " Servidor del señor ", ¹¹⁰ destinado a ser " luz de las naciones " (49,6). Esos textos muestran claramente que la elección, base de su esperanza, comportaba una responsabilidad: Israel debía ser ante las naciones el " testigo " del Dios único ¹¹¹ que llegará a conocer al señor tal como es (43,10). La elección de Israel no implica el rechazo de las demás naciones. Al contrario, presupone que las demás naciones pertenecen también a Dios, pues " la tierra le pertenece y todo lo que en ella se encuentra " (Dt 10,14), y Dios " ha dado a las naciones su patrimonio " (32,8). Cuando Israel es llamado por Dios " mi hijo primogénito " (Ex 4,22; Jr 31,9) o " las primicias de su cosecha " (Jr 2,3), esas mismas metáforas implican que las demás naciones forman parte igualmente de la familia y de la cosecha de Dios. Esta interpretación de la elección es típica de la Biblia en su conjunto.

34. En su doctrina de la elección de Israel, el Deuteronomio, como hemos dicho, pone el acento en la iniciativa divina, pero también en el aspecto exigente de la relación entre Dios y su pueblo. La fe en la elección podría, de todos modos, degradarse en forma de orgulloso sentimiento de superioridad. Los profetas se preocuparon por luchar contra esa desviación. Un oráculo de Amós relativiza la elección y atribuye a otras naciones el privilegio de un éxodo comparable al que cupo en suerte a Israel (Am 9,7). Otro oráculo declara que la elección tiene como consecuencia una más estricta severidad por parte de Dios: " Os he conocido a vosotros solos entre todas las familias de la tierra; por eso vendré a sancionar todas vuestras iniquidades " (Am 3,2). Amós mantiene que el Señor ha escogido a Israel de un modo especial y único. En este contexto, el verbo " conocer " tiene un sentido más profundo y más íntimo que la simple toma de conciencia de que algo existe. Expresa una relación personal íntima más que una mera operación intelectual. Pero esta relación lleva consigo exigencias morales específicas. Por el hecho de ser pueblo de Dios, Israel debe vivir como pueblo de Dios. Si falta a este deber, recibirá la " visita " de una justicia divina más estricta que la ejercida con las demás naciones.

Para Amós estaba claro que elección significa responsabilidad más que privilegio. Evidentemente, la elección ocupa el primer lugar y la exigencia, el segundo. Pero no es menos cierto que la elección de Israel por parte de Dios implica un nivel más alto de responsabilidad. Recordándolo, el profeta desvanecía la ilusión por la que el pueblo escogido creía tener especiales derechos sobre Dios.

La indocilidad obstinada del pueblo y de sus reyes provocó la catástrofe del exilio, anunciada por los Profetas. " El señor decidió: Yo apartaré a Judá de delante de mi, igual que aparté a Israel; rechazaré esta ciudad que había escogido, Jerusalén, y el Templo del que había dicho: "Allí colocaré mi nombre" " (2 Re 23,27). Esta decisión de Dios produjo su pleno efecto (2 Re 25,1-21). Pero en el momento en que se decía: " Las dos familias que el señor había escogido, las ha rechazado " (Jr 33,24), el Señor desmiente formalmente esta aserción: " ¡No! Yo las restauraré, pues me he apiadado de ellas " (Jr 33,26). El profeta Oseas había anunciado ya que en un tiempo en que Israel se habría convertido para Dios en " No-es-mi-pueblo " (Os 1,8), Dios le diría: " Tú eres mi pueblo " (Os 2,25). Jerusalén debía ser reconstruida; el profeta Ageo predice al Templo reconstruido una gloria más grande que la del Templo de Salomón (Ag 2,9). Así la elección quedaba solemnemente confirmada.

b) En el Nuevo Testamento

35. La expresión " pueblo escogido " no se encuentra en los Evangelios, pero la convicción de que Israel es el pueblo escogido por Dios es un dato de base que se expresa con otros términos. Mateo aplica a Jesús un oráculo de Miqueas en que Dios habla de Israel como de su pueblo; del niño nacido en Belén Dios dice: " Él pastoreará a mi pueblo Israel " (Mt 2,6; Mi 5,3). La elección de Dios y su fidelidad para con el pueblo escogido se reflejan más tarde en la misión confiada por Dios a Jesús: no ha sido enviado más que " a las ovejas perdidas de la casa de Israel " (Mt 15,24); Jesús mismo limita en términos idénticos la primera misión de sus " doce apóstoles " (Mt 10,2.5-6).

Pero la oposición que Jesús encontró por parte de los notables provocó un cambio de perspectiva. Al terminar la parábola de los viñadores homicidas, dirigida a los " sumos sacerdotes " y a los " ancianos del pueblo " (Mt 21,23), Jesús les declara: " El Reino de Dios os será quitado y será entregado a una nación que produzca sus frutos " (21,43). Esta palabra sin embargo no significa la substitución del pueblo de Israel por una nación pagana. La nueva " nación ", al contrario, mantendrá la continuidad con el pueblo escogido, pues tendrá como " piedra angular " a Jesús hijo de Israel, la " piedra que rechazaron los constructores " (21,42), y se compondrá de israelitas, a los cuales se asociará " un gran número " (Mt 8,11) de gente proveniente de " todas las naciones " (Mt 28,19). La promesa de la presencia de Dios en medio de su pueblo, que constituía una garantía importante de la elección de Israel, se cumplió por la presencia del Señor resucitado en medio de su comunidad. ¹¹²

En el Evangelio de Lucas, el cántico de Zacarías proclama que " el Dios de Israel ha visitado a su pueblo " (Lc 1,68) y que la misión del hijo de Zacarías consistirá en " caminar en presencia del Señor " y en " dar a su pueblo el conocimiento de la salvación para el perdón de sus pecados " (1,76-77). En la presentación del niño Jesús en el templo, Simeón califica la salvación enviade por Dios como " gloria de tu pueblo Israel " (2,32). Más tarde, un gran milagro obrado por Jesús suscitará la aclamación de la multitud: " Dios ha visitado a su pueblo " (7,16).

Para Lucas, sin embargo, la tensión subsiste a causa de la oposición que Jesús encuentra. Pero esta oposición viene de los dirigentes del pueblo y no del pueblo como tal, que es favorable a Jesús. ¹¹³ En los Hechos de los Apóstoles, Lucas subraya que un gran número de oyentes judíos de Pedro acoge su llamada al arrepentimiento el día de la Pentecostés y en lo sucesivo. ¹¹⁴ Al contrario, el relato de los Hechos subraya que por tres veces, en Asia Menor, en Grecia y en Roma, la oposición obstinada de los judíos obliga a Pablo a orientar su misión hacia los gentiles. ¹¹⁵ En Roma, Pablo recuerda a los notables judíos el oráculo de Isaías que predecía el endurecimiento de " este pueblo ". ¹¹⁶ Así, en el Nuevo Testamento como en el Antiguo, se encuentran dos perspectivas diferentes sobre el pueblo escogido por Dios.

Se ve al mismo tiempo que la elección de Israel no es un privilegio cerrado sobre sí mismo. El Antiguo Testamento anunciaba ya la adhesión de " todas las naciones " al Dios de Israel. ¹¹⁷ En la misma línea, Jesús anuncia que " muchos vendrán de oriente y de occidente a tomar parte en el festín con Abrahán, Isaac y Jacob ". ¹¹⁸ Después de su resurrección, Jesús extiende al " mundo entero " la misión de los apóstoles y el ofrecimiento de la salvación. ¹¹⁹

En consecuencia, la Primera Carta de Pedro, que se dirige a creyentes venidos sobre todo del paganismo, los califica de " raza escogida " ¹²⁰ y de " nación santa ", ¹²¹ igual que a los venidos del judaísmo. No eran un pueblo, pero ahora son " pueblo de Dios ". ¹²² La Segunda Carta de Juan llama " dama escogida " (v.1) a la comunidad cristiana a la que se dirige y " tu hermana la escogida " (v.13) a la comunidad desde la que envía la carta. A paganos recientemente convertidos, el apóstol Pablo no duda en declarar: " Conociendo, hermanos amados de Dios, vuestra elección " (1 Tes 1,4). Así extendía a todos los cristianos la convicción de participar en la elección divina.

36. En su Carta a los Romanos, Pablo precisa claramente que para los cristianos venidos del paganismo se trata de una participación en la elección de Israel, único pueblo de Dios. Los gentiles son " el olivo salvaje ", " injertado sobre el olivo sano " para " participar de la riqueza de la raíz " (Rom 11,17.24). No tienen pues de qué gloriarse a costa de las ramas. " No eres tu quien sostiene la raíz, es la raíz la que te sostiene a ti " (11,18).

A la cuestión de si la elección de Israel continúa siendo válida, Pablo da dos respuestas distintas; la primera consiste en decir que algunas ramas fueron cortadas, a causa de su rechazo de la fe (11,17.20), pero " subsiste un resto según la elección de la gracia " (11,5). No se puede pues decir que Dios haya rechazado a su pueblo (11,1-2). " Lo que buscaba Israel, no lo ha obtenido, pero la elección (es decir, el resto escogido) lo ha obtenido. Los demás han sido endurecidos " (11,7). Una segunda respuesta consiste en decir que los judíos que se convirtieron en " enemigos desde el punto de vista del evangelio " siguen siendo " amados desde el punto de vista de la elección, a causa de los padres " (11,28) y Pablo prevé que por eso obtendrán misericordia (11,27.31). Los judíos no cesan de ser llamados a vivir por la fe en la intimidad de Dios, " porque los dones y la llamada de Dios son irrevocables " (11,29).

El Nuevo Testamento no afirma nunca que Israel haya sido repudiado. Desde los primeros tiempos, la Iglesia ha estimado que los judíos siguen siendo testigos importantes de la economía divina de la salvación. Comprende su propia existencia como una participación en la elección de Israel y en una vocación que sigue siendo en primer lugar de Israel, por más que sólo una pequeña parte de Israel la haya aceptado.

Cuando Pablo habla de la Providencia de Dios como del trabajo de un alfarero que prepara para la gloria unos " vasos de misericordia " (Rom 9,23), no quiere decir que esos vasos representan principalmente o de modo exclusivo a los gentiles, sino que representan a gentiles y judíos, con una cierta prioridad para los judíos: " nos ha llamado no sólo de entre los judíos, sino también de entre los gentiles " (9,24).

Pablo recuerda que Cristo, " nacido bajo la Ley " (Gál 4,4), ha sido " servidor de los circuncisos, por la fidelidad de Dios, para confirmar las promesas hechas a los Padres " (Rom 15,8), lo cual quiere decir que Cristo, no sólo ha sido circuncidado, sino que ha tenido una misión respecto de los circuncisos, y eso porque Dios se había comprometido con los Patriarcas por medio de las promesas, de las que trata de demostrar que siguen siendo válidas. " En cuanto a los gentiles, añade el apóstol, glorifican a Dios por su misericordia " (15,9), y no por su fidelidad, pues su entrada en el pueblo de Dios no deriva de promesas divinas; es una especie de suplemento no debido. Serán, pues, en primer lugar los judíos los que alabarán a Dios en medio de las naciones; a continuación invitarán a las naciones a alegrarse con el pueblo de Dios (15,9b-10).

El mismo Pablo recuerda a menudo con orgullo su origen judío. ¹²³ En Rom 11,1 cita su condición de " israelita, de la posteridad de Abrahán, de la tribu de Benjamín " como prueba de que Dios no ha rechazado a su pueblo. En 2 Cor 11,22 presenta esta misma condición como un título de gloria, en paralelo con su título de ministro de Cristo (11,23). Es verdad que, según Flp 3,7, esas ventajas, que para él eran ganancia, las " consideró como pérdida por causa de Cristo ". Pero el motivo era que aquellas ventajas, en vez de conducirle a Cristo, lo habían apartado de él.

En Rom 3,1-2 Pablo afirma sin dudar " la superioridad del judío y la utilidad de la circuncisión ". Da una primera razón de ello de importancia capital: " les fueron confiados los oráculos de Dios ". Otras razones siguen más adelante, en Rom 9,4-5, y forman una serie impresionante de dones de Dios, no sólo de promesas: a los israelitas les pertenece " la adopción, la gloria, las alianzas, la legislación, el culto, las promesas así como los padres, y de ellos salió Cristo según la carne " (Rom 9,4-5).

Pablo, sin embargo, observa a continuación que no basta con pertenecer físicamente a Israel para pertenecer verdaderamente a él y ser " hijos de Dios ". Ante todo tienen que ser " hijos de la promesa " (Rom 9,6-8), lo cual, en el pensamiento del apóstol, implica la adhesión a Cristo Jesús, en quien " todas las promesas de Dios tienen su "sí" " (2 Cor 1,20). Según la Carta a los Gálatas, la " descendencia de Abrahán " no puede ser más que una; se identifica con Cristo y los que son de él (Gál 3,16.29). Pero el apóstol subraya que " Dios no ha rechazado a su pueblo " (Rom 11,2). Puesto que " la raíz es santa " (11,16), Pablo mantiene la convicción de que al fin Dios, en su Sabiduría insondable, injertará de nuevo a todos los israelitas en el olivo sano (11,24): " todo Israel se salvará " (11,26).

A causa de nuestras raíces comunes y de esta perspectiva escatológica, la Iglesia reconoce al pueblo judío un estatuto especial de " hermano mayor ", que le da una posición única entre todas las demás religiones. ¹²⁴

5. La alianza

a) En el Antiguo Testamento

37. Como hemos visto, la elección de Israel presenta un doble aspecto: es un don de amor del que deriva una exigencia correspondiente. El establecimiento de la alianza del Sinaí pone más claramente en evidencia este doble aspecto.

La teología de la alianza, como la de la elección, es totalmente teología del pueblo del señor. Adoptado por el Señor y hecho hijo suyo (cf. Ex 3,10; 4,22-23), Israel recibe la orden de vivir en relación exclusiva y en total compromiso con él. Así pues, la noción de alianza se opone, por su misma definición, a la falsa convicción según la cual la elección de Israel garantizaría automáticamente su existencia y su bienestar. La elección debía ser comprendida más bien como una vocación que Israel debía realizar en su vida como pueblo. El establecimiento de una alianza exigía una elección y una decisión tanto por parte de Israel como por parte de Dios. ¹²⁵

Además de su empleo en el relato del Sinaí ¹²⁶ (Ex 24,3-8), la palabra berît, que se traduce generalmente por " alianza ", aparece en varias tradiciones bíblicas, en particular en las que se refieren a Noé, Abrahán, David, Leví y el sacerdocio levítico; es frecuente en el Deuteronomio y en la historia deuteronomista. En cada contexto la palabra tiene matices de sentido distintas. La traducción usual de berît por " alianza " es a veces inapropiada. La palabra puede tener el sentido más amplio de " compromiso ", encontrarse en paralelo con " juramento " y expresar una promesa o una afirmación solemne.

Compromiso con Noé (Gn 9,8-17). Después del diluvio, Dios anuncia a Noé y a sus hijos que va a adquirir un compromiso (berît) con ellos y con todo ser vivo. Ninguna obligación se impone a Noé ni a sus descendientes. Dios se compromete sin reservas. Este compromiso incondicional de Dios con su creación es la base de toda vida. Su carácter unilateral, es decir sin exigencias para la otra parte, se desprende claramente del hecho de que este compromiso incluye explícitamente a los animales (" todos los que salieron del arca ": 9,10). El arco iris aparece como signo del compromiso tomado por Dios. Cuando aparecerá entre las nubes, Dios recordará su " compromiso perpetuo " con " toda carne que está sobre la tierra " (9,16).

Compromiso con Abrahán (Gn 15,1-21; 17,1-26). Según Gn 15, el señor contrae un compromiso con Abrahán, expresado en estos términos: " A tu descendencia doy este país " (15,18). El relato no hace mención alguna de una obligación recíproca. El carácter unilateral del compromiso es confirmado por el rito solemne que precede la declaración divina. Se trata de un rito de auto-imprecación: pasando entre las dos mitades de animales muertos, la persona que toma el compromiso invoca sobre sí misma una suerte parecida, en caso de que falte a sus obligaciones (cf. Jr 34,18-20). Si en Gn 15 se tratase de una alianza con obligaciones recíprocas, las dos partes habrían debido participar en el rito. Pero éste no es el caso: el señor solo, representado por " una antorcha de fuego " (15,17), pasa entre las dos mitades.

El aspecto de promesa de Gn 15 se encuentra también en Gn 17, pero se le añade un mandamiento. Dios impone a Abrahán una obligación general de perfección moral (17,1) y una prescripción positiva particular, la circuncisión (17,10-14). Las palabras: " Camina en mi presencia y sé íntegro " (17,1) piden una dependencia total e incondicional respecto de Dios. A continuación promete (17,2) y define una berît: promesas de extraordinaria fecundidad (17,4-6) y del don de la tierra (17,8). Estas promesas son incondicionales y difieren en eso de la alianza del Sinaí (Ex 19,5-6). La palabra berît aparece 17 veces en este capítulo en su sentido fundamental de afirmación solemne, pero comporta algo más que una promesa: crea un vínculo perpetuo entre Dios y Abrahán igual que con su descendencia: " Yo seré vuestro Dios " (Gn 17,8).

La circuncisión es el " signo " del compromiso con Abrahán, así como el arco iris es el signo de la alianza con Noé, con la diferencia de que la circuncisión depende de una decisión humana. Es una señal que identifica a los destinatarios de la promesa de Dios. Los que no llevasen esa señal serían en castigo expulsados del pueblo, ya que lo habrían profanado (Gn 17,14).

38. Alianza del Sinaí. El texto de Ex 19,4-8 muestra el significado fundamental de la alianza de Dios con Israel. El simbolismo poético utilizado, " llevar sobre alas de águila ", muestra claramente cómo la alianza se inscribe con toda naturalidad en el interior del proceso de liberación profunda iniciado con la travesía del mar. Toda la idea de la alianza se remonta a esta iniciativa divina. El acto redentor cumplido por el señor en la salida de Egipto constituye para siempre el fundamento de la exigencia de fidelidad y de docilidad para con él.

La única respuesta válida a este acto redentor es una continua gratitud, que se expresa por una obediencia sincera. " Ahora, si vosotros me obedecéis y respetáis mi alianza " (19,5a): esas estipulaciones no deben ser consideradas como una de las bases sobre las que reposa la alianza, sino más bien como la condición a cumplir para seguir disfrutando de las bendiciones prometidas a su pueblo por el Señor. La aceptación de la alianza ofrecida incluye, por una parte, obligaciones, pero garantiza, por otra parte, un estatuto especial: " Vosotros seréis mi propiedad personal (segulah) ". Dicho de otro modo: " Vosotros seréis para mi un reino de sacerdotes y una nación santa " (19,5b.6).

El texto de Ex 24,3-8 lleva a su término el establecimiento de la alianza anunciado en 19,3-8. El reparto de la sangre en dos partes iguales prepara la celebración del rito. La mitad de la sangre es vertida sobre el altar dedicado a Dios, mientras que la otra mitad es rociada sobre los israelitas reunidos, que de este modo son consagrados como pueblo santo del señor y destinados a su servicio. El principio (19,8) y el final (24,3.7) del gran acontecimiento de la institución de la alianza están marcados por la repetición por parte del pueblo de una misma fórmula de compromiso: " Todo lo que el señor ha dicho, lo pondremos en práctica ".

Aquel compromiso no fue mantenido. Los israelitas adoraron el becerro de oro (Ex 32,1-6). El relato de aquella infidelidad y de sus consecuencias constituye una reflexión sobre la ruptura de la alianza y su restablecimiento. El pueblo había merecido la ira de Dios, que habló de exterminarlo (32,10). Pero la intercesión repetida de Moisés, ¹²⁷ la intervención de los levitas contra los idólatras (32,26-29) y la penitencia del pueblo (33,4-6) consiguieron de que Dios renunciase a ejecutar sus amenazas (32,14) y consintiese en caminar de nuevo junto a su pueblo (33,14-17). Dios tomó la iniciativa de restablecer la alianza (34,1-10). Estos capítulos reflejan la convicción de que Israel estuvo inclinado desde el principio a ser infiel a la alianza, pero que Dios, por el contrario, siempre reanudaba las relaciones.

La alianza es indudablemente un modo humano de concebir las relaciones de Dios con su pueblo. Como todas las concepciones humanas de este género, es una expresión imperfecta de la relación entre lo divino y lo humano. El objetivo de la alianza se define muy simplemente: " Yo seré vuestro Dios y vosotros seréis mi pueblo " (Lv 26,12; cf. Ex 6,7). La alianza no debe ser entendida como un simple contrato bilateral, pues Dios no puede estar sometido a obligaciones del mismo modo que los seres humanos. De todos modos, la alianza permitirá a los israelitas recurrir a la fidelidad de Dios: Israel no había sido el único en comprometerse. El señor se había comprometido a darles la tierra y a mantener su presencia bienhechora en medio de su pueblo.

La alianza en el Deuteronomio. El Deuteronomio, igual que la redacción de los libros históricos que de él dependen (Josué-Reyes) distinguen entre " el juramento a los padres " referido al don del país (Dt 7,12; 8,18) y la alianza con la generación del Horeb (5,2-3). Esta alianza es como un juramento de pertenencia al Señor (2 R 23,1-3). Por parte de Dios está destinada a ser permanente (Dt 7,9.12), pero exige la fidelidad del pueblo. La palabra berît se refiere a menudo de modo específico al decálogo, más que a la relación entre el Señor e Israel de la que el decálogo forma parte: El Señor " os ha comunicado su berît, las diez palabras que os ha ordenado poner en práctica ". ¹²⁸

La declaración de Dt 5,3 merece una atención particular, pues afirma la validez de la alianza para la generación presente (cf. también 29,14). Este versículo da una especie de clave para la interpretación de todo el libro. La distancia temporal entre las generaciones queda abolida. La alianza del Sinaí se actualiza: ha sido concluida " con nosotros, que estamos aquí hoy ".

El compromiso con David. Esta berît se sitúa en la línea de las que fueron dadas a Noé y a Abrahán: promesa de Dios sin obligación correspondiente para el rey. David y su casa disfrutan por ella del favor de Dios, que se compromete con juramento a una " alianza eterna ". ¹²⁹ La naturaleza de esta alianza es definida con estas palabras de Dios: " Yo seré su padre y él será mi hijo ". ¹³⁰

Por tratarse de una promesa incondicional, la alianza con la casa de David no puede ser rota (Sl 89,29-38). Si el sucesor de David comete pecado, Dios lo castigará como un padre castiga a su hijo, pero no le retirará su favor (2 Sa 7,14-15). La perspectiva es muy diferente de la de la alianza del Sinaí, en que el favor divino depende de una condición: el respeto de la alianza por parte de Israel (Ex 19,5-6).

39. Una nueva alianza en Jr 31,31-34. En tiempos de Jeremías, la incapacidad de Israel para observar la alianza del Sinaí se manifiesta de modo trágico: provoca la toma de Jerusalén y la destrucción del Templo. Pero la fidelidad de Dios para con su pueblo se manifiesta enseguida con la promesa de una " nueva alianza " que, según dice el Señor, " no será como aquella que concluí con sus padres, cuando los tomé de la mano para sacarlos de Egipto; ellos rompieron aquella alianza " (Jr 31,32). Después de la ruptura de la alianza del Sinaí, la nueva alianza hará posible un nuevo comienzo para el pueblo de Dios. El oráculo no anuncia un cambio de ley, sino una nueva relación con la ley de Dios, en el sentido de una interiorización. En vez de estar escrita sobre " tablas de piedra ", ¹³¹ la ley será escrita por Dios sobre los " corazones " (Jr 31,33), lo cual garantizará una docilidad perfecta, aceptada de corazón, en vez de la continua indocilidad pasada. ¹³² El resultado será una verdadera pertenencia recíproca, una relación personal de cada uno con el Señor, que volverá inútiles las exhortaciones, tan necesarias anteriormente y sin embargo ineficaces, según la amarga experiencia de los profetas. Esta sorprendente novedad tendrá como base una iniciativa extraordinariamente generosa del Señor: el perdón concedido al pueblo de todos sus pecados.

La expresión " nueva alianza " no se encuentra en otros lugares del Antiguo Testamento, pero un oráculo del Libro de Ezequiel prolonga visiblemente el de Jr 31,31-34, anunciando a la casa de Israel el don de un " corazón nuevo " y un " espíritu nuevo ", que será el Espíritu de Dios y asegurará la docilidad a las leyes de Dios. ¹³³

En el judaísmo del Segundo Templo, ciertos israelitas veían la " nueva alianza " ¹³⁴ realizada en su propia comunidad gracias a una más exacta observancia de la Ley de Moisés, según las instrucciones de un " maestro de justicia ". Eso demuestra que el oráculo del Libro de Jeremías era recordado en tiempo de Jesús y de Pablo. Nadie se extrañará, pues, de ver la expresión " nueva alianza " reaparecer varias veces en el Nuevo Testamento.

b) En el Nuevo Testamento

40. En el tema de la alianza de Dios con su pueblo, los escritos del Nuevo Testamento se sitúan en una perspectiva de cumplimiento, es decir, de continuidad fundamental y de progreso decisivo, que comporta necesariamente rupturas en ciertos puntos.

La continuidad afecta sobre todo a la relación de alianza, mientras que las rupturas afectan a las instituciones del Antiguo Testamento, que se consideraban encargadas de establecer y mantener esta relación. En el Nuevo Testamento, la alianza se establece sobre un fundamento nuevo, la persona y la obra de Cristo Jesús; la relación de alianza se encuentra profundizada y ampliada, abierta a todos gracias a la fe cristiana.

Los Evangelios sinópticos y los Hechos des Apóstoles hablan poco de alianza. En los Evangelios de la infancia, el cántico de Zacarías (Lc 1,72) proclama el cumplimiento de la alianza-promesa dada por Dios a Abrahán para su descendencia. La promesa comportaba el establecimiento de una relación recíproca (Lc 1,73-74) entre Dios y aquella descendencia.

En la Ultima Cena, Jesús interviene de modo decisivo, haciendo de su sangre " una sangre de alianza " (Mt 26,28; Mc 14,24), fundamento de " la nueva alianza " (Lc 22,20; 1 Cor 11,25). La expresión " sangre de alianza " recuerda la instauración de la alianza del Sinaí por Moisés (Ex 24,8) y sugiere por tanto una relación de continuidad con aquella alianza. Pero las palabras de Jesús manifiestan al mismo tiempo un aspecto de novedad radical, pues, mientras que la alianza del Sinaí había comportado un ritual de aspersión con la sangre de animales inmolados, la alianza de Cristo se funda sobre la sangre de un ser humano que transforma su muerte de condenado en don generoso y así hace de un acontecimiento de ruptura un acontecimiento de alianza.

Hablando de " nueva alianza ", la expresión de Pablo y Lucas explicita esta novedad. Al mismo tiempo señala la continuidad del acontecimiento con otro texto del Antiguo Testamento, el oráculo de Jr 31,31-34, que anunciaba que Dios establecería una " nueva alianza ". La palabra de Jesús sobre el cáliz proclama que la profecía del Libro de Jeremías se ha cumplido en su Pasión. Sus discípulos toman parte en este cumplimiento gracias a su participación en la " cena del Señor " (1 Cor 11,20).

En los Hechos de los Apóstoles (3,25), Pedro hace alusión a la alianza-promesa. Se dirige a los judíos (3,12), pero el texto que cita se refiere al mismo tiempo a " todas las naciones de la tierra " (Gn 22,18). Así expresa la apertura universal de la alianza.

El Apocalipsis presenta un desarrollo característico: en la visión escatológica de la " Jerusalén nueva", pronuncia, ampliándola, la fórmula de la alianza: " y ellos serán sus pueblos y Él, Dios con ellos, será su Dios " (21,3).

41. Las Cartas de Pablo discuten más de una vez la cuestión de la alianza. La " nueva alianza " fundada en la sangre de Cristo (1 Cor 11,25) tiene una dimensión vertical de unión con el Señor por la " comunión con la sangre de Cristo " (1 Cor 10,16) y una dimensión horizontal de unión de todos los cristianos en un " único cuerpo " (1 Cor 10,17).

El ministerio apostólico está al servicio de la " nueva alianza " (2 Cor 3,6), que no es " de letra ", como la del Sinaí, sino " de Espíritu ", conforme a las profecías, que afirman que Dios escribirá su ley " en los corazones " (Jr 31,33) y dará " un espíritu nuevo ", que será su Espíritu. ¹³⁵ Pablo se enfrenta más de una vez a la alianza-ley del Sinaí; ¹³⁶ le opone la alianza-promesa recibida por Abrahán. La alianza-ley es posterior y provisoria (Gál 3,19-25). La alianza-promesa es anterior y definitiva (Gál 3,16-18). Ésta tenía desde el principio una apertura universal, ¹³⁷ que ha encontrado su cumplimiento en Cristo. ¹³⁸

Pablo se opone a la alianza-ley del Sinaí, por una parte, en la medida en que puede ser rival de la fe en Cristo (" el ser humano no es justificado por las obras de la Ley, sino únicamente por la fe de Jesucristo ": Gál 2,16; Rom 3,28) y por otra, en cuanto que es el sistema legislativo de un pueblo particular, que no debe ser impuesto a los creyentes venidos de las " naciones ". Pero Pablo afirma el valor de revelación de " la antigua diathêkê ", es decir de los escritos del " Antiguo Testamento ", que deben ser leídos a la luz de Cristo (2 Cor 3,14-16).

Para Pablo, la fundación por parte de Jesús de " la nueva alianza en (su) sangre " (1 Cor 11,25) no implica una ruptura de la alianza de Dios con su pueblo, sino que constituye su cumplimiento. Pablo coloca aún " las alianzas " entre los privilegios de los israelitas, incluso si no creen en Cristo (Rom 9,4). Israel sigue encontrándose en una relación de alianza y es siempre el pueblo al que se ha prometido el cumplimiento de la alianza, pues su falta de fe no puede anular la fidelidad de Dios (Rom 11,29). Por más que algunos israelitas han tomado la observancia de la Ley como medio para establecer su propia justicia, la alianza-promesa de Dios, hecha de misericordia (Rom 11,26-27), no puede ser anulada. La continuidad es subrayada por la afirmación de que Cristo es el objetivo y la realización a los que la Ley conducía al pueblo de Dios (Gál 3,24). Para muchos judíos, el velo con que Moisés cubría su rostro sigue colocado sobre el Antiguo Testamento (2 Cor 3,13.15) y les impide reconocer en él la revelación de Cristo. Pero eso forma parte del misterioso designio de salvación de Dios, cuyo objetivo final es la salvación de " todo Israel " (Rom 11,26).

Las " alianzas de la promesa " son explícitamente mencionadas en Ef 2,12, para proclamar que su acceso está ahora abierto a las " naciones ", porque Cristo ha abatido " el muro de separación ", es decir la Ley, que impedía este acceso a los no judíos (cf. Ef 2,14-15).

Las Cartas paulinas manifiestan pues una doble convicción: por una parte, la de la insuficiencia de la alianza legal del Sinaí; por otra, la de la plena validez de la alianza-promesa. Ésta encuentra su cumplimiento en la justificación por la fe en Cristo, ofrecida " al judío en primer lugar así como al griego " (Rom 1,16). La negativa a aceptar la fe en Cristo ha colocado al pueblo judío en una situación dramática de desobediencia, pero sigue siendo " amado " y Dios sigue prometiéndole su misericordia (cf. Rom 11,26-32).

42. La Carta a los Hebreos cita in extenso el oráculo de la " nueva alianza " ¹³⁹ y proclama su realización por Cristo, " mediador de la nueva alianza ". ¹⁴⁰ La Carta demuestra la insuficiencia de las instituciones cultuales de " la primera alianza ": sacerdocio y sacrificios eran incapaces de apartar el obstáculo del pecado y de establecer una auténtica relación entre el pueblo y Dios. ¹⁴¹ Aquellas instituciones han sido, pues, abrogadas para dar paso al sacrificio y al sacerdocio de Cristo (He 7,18-19; 10,9). Puesto que Cristo, con su obediencia redentora (He 5,8-9; 10,9-10), ha remontado todos los obstáculos y ha abierto a todos los creyentes el acceso a Dios (He 4,14-16; 10,19-22). Así se ha cumplido el proyecto de alianza anunciado y prefigurado por Dios en el Antiguo Testamento. No se trata de una simple renovación de la alianza del Sinaí, sino del establecimiento de una alianza verdaderamente nueva, fundada sobre una base nueva, la ofrenda personal de Cristo (cf. 9,14-15).

La " alianza " de Dios con David no es mencionada explícitamente en el Nuevo Testamento, pero un discurso de Pedro en los Hechos pone la resurrección de Jesús en relación con el " juramento jurado por Dios a David " (Hch 2,30), juramento que en Sl 89,4 y 132,11 designa la alianza con David. En Hch 13,34 un discurso de Pablo realiza una aproximación parecida utilizando una expresión de Is 55,3 (" las cosas santas prometidas a David ") que, en el texto del propio Isaías, define una " alianza eterna ". Con ello la resurrección de Jesús, " hijo de David ", ¹⁴² es presentada como cumplimiento de la alianza-promesa dada por Dios a David.

La conclusión que se deduce de todos esos textos es que los primeros cristianos tenían conciencia de encontrarse en profunda continuidad con el designio de alianza manifestado y realizado por el Dios de Israel en el Antiguo Testamento. Israel sigue encontrándose en una relación de alianza con Dios, porque la alianza-promesa es definitiva y no puede ser abolida. Pero los primeros cristianos tenían también conciencia de vivir en una etapa nueva de aquel designio, etapa que había sido anunciada por los profetas y que acababa de ser inaugurada con la sangre de Jesús, " sangre de alianza ", en cuanto que derramada por amor (cf. Ap 1,5b-6).

6. La Ley

43. La palabra hebrea tôrah, que suele traducirse como " ley ", significa más exactamente " instrucción ", es decir enseñanza y directriz a la vez. La Torá es fuente suprema de sabiduría. ¹⁴³ La Ley ocupa un lugar central en las Escrituras del pueblo judío y en su práctica religiosa, desde la época bíblica hasta nuestros días. Por eso, desde los tiempos apostólicos, la Iglesia ha debido responder de su relación con la Ley, a ejemplo del mismo Jesús, que le dio una significación propia en virtud de su autoridad de Hijo de Dios. ¹⁴⁴

a) La Ley en el Antiguo Testamento

La Ley y el culto de Israel se desarrollaron a lo largo de todo el Antiguo Testamento. Las distintas colecciones de leyes ¹⁴⁵ pueden, por otro lado, servir de jalones para la cronología del Pentateuco.

El don de la Ley. La Ley es en primer lugar un don de Dios a su pueblo. El don de la Ley es objeto de un relato principal, de origen compuesto ¹⁴⁶ y de relatos complementarios, ¹⁴⁷ entre los cuales 2 Re 22-23 tiene un lugar aparte, a causa de su importancia para el Deuteronomio. Ex 19-24 integra la Ley en " la alianza " (berît) que el Señor concluyó con Israel en la montaña de Dios, en el contexto de una teofanía ante todo Israel (Ex 19 20) y luego ante Moisés solo ¹⁴⁸ y ante los setenta representantes de Israel (Ex 24,9-11). Estas teofanías y la alianza significan una gracia especial para el pueblo presente y futuro, ¹⁴⁹ y las leyes reveladas en aquel momento son garantía perdurable de ello.

Pero las tradiciones narrativas asocian igualmente el don de la Ley a la ruptura de la alianza a consecuencia de la violación del monoteísmo prescrito en el Decálogo. ¹⁵⁰

" El espíritu de las leyes " según la Torá. Las leyes contienen reglas morales (ética), jurídicas (derecho), rituales y culturales (una rica colección de costumbres religiosas y profanas). Contienen disposiciones concretas, a veces expresadas de forma absoluta (por ej., el decálogo), a veces bajo forma de casos particulares que concretan principios generales. Entonces tienen valor de precedente y de analogía para situaciones comparables y dan lugar al desarrollo ulterior de una jurisprudencia, llamada halaká y desarrollada en la ley oral, llamada más tarde la Misná. Muchas leyes tienen una significación simbólica, en el sentido de que ilustran concretamente valores invisibles, como por ejemplo la equidad, la paz social, la humanidad, etc. No todas estas leyes han servido como normas aplicables: algunas son textos escolares para la formación de futuros sacerdotes, jueces o funcionarios; otras reflejan ideales inspirados por el movimiento profético. ¹⁵¹ Su campo de aplicación fueron, en primer lugar, las aldeas y pueblos del país (Código de la alianza), luego, todo el reino de Judá y de Israel y, más tarde, la comunidad judía dispersa por el mundo.

Consideradas históricamente, las leyes bíblicas son el final de una larga historia de tradiciones religiosas, morales y jurídicas. Contienen numerosos elementos comunes a la civilización del Oriente Antiguo. Vistas bajo el aspecto literario y teológico, tienen su origen en el Dios de Israel, que las ha revelado sea directamente (el decálogo, según Dt 5,22), sea por medio de Moisés, encargado de promulgarlas. En efecto, el decálogo es una colección aparte frente a las demás leyes. Su comienzo ¹⁵² lo califica como conjunto de condiciones necesarias para asegurar la libertad de las familias israelitas y su protección contra toda clase de opresión, tanto de la idolatría como de la inmoralidad y la injusticia. La explotación que Israel había sufrido en Egipto no debe reproducirse nunca en Israel con la explotación de los débiles por parte de los poderosos.

Por su parte, las disposiciones del Código de la Alianza y de Ex 34,14-26 encarnan un conjunto de valores humanos y religiosos con el que dibujan un ideal comunitario de valor perpetuo.

La Ley es israelita y judía. Es pues una ley particular, adaptada a un pueblo histórico particular. Pero tiene un valor ejemplar para la humanidad entera (Dt 4,6). Por eso es un bien escatológico prometido a todas las naciones, puesto que será instrumento de paz (Is 2,1-4; Mi 4,1-3). Las leyes bíblicas encarnan una antropología religiosa y un conjunto de valores que transcienden el pueblo y las condiciones históricas de las que en parte son producto.

Una espiritualidad de la Torá. Por ser manifestación de la sabia voluntad divina, los mandamientos tuvieron cada vez más importancia en la vida social e individual israelita. En ella la Ley se hace omnipresente, sobre todo a partir del exilio (siglo VI). Así se forma una espiritualidad marcada por una profunda veneración de la Torá. Su observancia fue entendida como la expresión necesaria del " temor del Señor " y la forma perfecta del servicio de Dios. Los Salmos, el Sirácida y Baruc son testigos de ello en la misma Escritura. Los Salmos 1, 19 y 119, salmos de la Torá, juegan un papel estructural en la organización del salterio. La Torá revelada a los hombres es al mismo tiempo el pensamiento organizador del cosmos creado. Obedeciendo a esta ley, los judíos creyentes encuentran en ella sus delicias y la bendición, y participan de la sabiduría creadora universal de Dios. Esta sabiduría revelada al pueblo judío es superior a la de las naciones (Dt 4,6.8), en particular a la de los griegos (Ba 4,1-4).

b) La Ley en el Nuevo Testamento

44. Mateo, Pablo, la Carta a los Hebreos, y la de Santiago consagran una reflexión teológica explícita al significado de la Ley después de la venida de Jesucristo.

El Evangelio de Mateo refleja la situación de la comunidad eclesial mateana después de la caída de Jerusalén (70 d.C.). Jesús afirma la validez permanente de la Ley (Mt 5,18-19), pero en una nueva interpretación, dada con plena autoridad (Mt 5,21-48). Jesús " cumple " la Ley (Mt 5,17) radicalizándola: a veces abroga la letra de la Ley (divorcio, ley del talión), a veces da de ella una interpretación más exigente (homicidio, adulterio, juramento) o más suave (sábado). Jesús insiste en el doble mandamiento del amor a Dios (Dt 6,5) y al prójimo (Lv 19,18), del que " dependen toda la Ley y los Profetas " (Mt 22,34- 40). Además de la Ley, Jesús, nuevo Moisés, da a conocer la voluntad de Dios a los hombres, en primer lugar a los judíos y luego a las naciones (Mt 28,19-20).

La teología paulina de la Ley es rica, pero imperfectamente unificada. Ello es debido a la naturaleza de esos escritos y a un pensamiento en plena elaboración en un terreno teológico todavía no desbrozado. La reflexión de Pablo sobre la Ley fue provocada por su experiencia espiritual personal y por su ministerio apostólico. Por su experiencia espiritual, ya que en su encuentro con Cristo (1 Cor 15,8), Pablo se dio cuenta de que su celo por la Ley lo había desviado hasta el punto de llevarlo a " perseguir a la Iglesia de Dios " (15,9; Flp 3,6) y que adhiriéndose a Cristo, renegaba de aquel celo (Flp 3,7-9). Por su ministerio apostólico, puesto que su ministerio le dedicaba a los no judíos (Gál 2,7; Rom 1,5) y le planteaba la cuestión de si la fe cristiana exige que se imponga a los no judíos la sumisión a la ley particular del pueblo judío, especialmente a las observancias legales que son distintivas de la identidad judía (circuncisión, reglas alimenticias, calendario). Una respuesta positiva a esta cuestión hubiera sido evidentemente ruinosa para el apostolado de Pablo. A vueltas con este problema, el apóstol no se limitó a hacer consideraciones pastorales; sino que se lanzó a una profundización doctrinal.

Pablo tiene conciencia clara de que la venida de Cristo (Mesías) obliga a definir de nuevo el papel de la Ley. Pues Cristo es el " fin de la Ley " (Rom 10,4), a la vez el objetivo hacia el cual tiende y el término en que acaba su régimen. Ahora ya no es la Ley la que debe dar la vida, que por otro lado no podía dar efectivamente ¹⁵³ sino que es la fe en Cristo la que justifica y da vida. ¹⁵⁴ Cristo resucitado de entre los muertos comunica a los creyentes su vida nueva (Rom 6,9-11) y les asegura la salvación (Rom 10,9-10).

¿Cuál será ahora la función de la Ley? Pablo busca una respuesta a esta cuestión. Ve la significación positiva de la Ley: es un privilegio de Israel (Rom 9,4), es " la Ley de Dios " (Rom 7,22); se resume en el precepto del amor al prójimo; ¹⁵⁵ es " santa " y " espiritual " (Rom 7,12.14). Según Flp 3,6 la Ley define una cierta " justicia ". Por otro lado, la Ley abre automáticamente la posibilidad de la opción contraria: " yo no he conocido el pecado si no fuera por la Ley. No hubiera conocido los malos deseos, si la Ley no hubiera dicho: ¡No tendrás malos deseos! " (Rom 7,7). Pablo evoca a menudo esta opción implicada inevitablemente en el don de la Ley, por ejemplo cuando dice que la condición humana concreta (" la carne ") o " el pecado " impiden a la persona humana obedecer a la Ley (Rom 7,23-25) o que " la letra " de la Ley, privada del Espíritu capaz de cumplirla, acaba por llevar a la muerte (2 Cor 3,6-7).

Oponiendo " la letra " y " el espíritu ", el Apóstol ha operado una dicotomía, como lo ha hecho con Adán y Cristo: a un lado coloca lo que Adán (es decir el ser humano sin la gracia) es capaz de hacer y al otro, lo que Cristo (es decir la gracia) realiza. En realidad, en la existencia concreta de los judíos piadosos, la Ley estaba insertada en un plan de Dios en el que las promesas y la fe tenían su lugar, pero Pablo quiso hablar de lo que la Ley puede dar por sí misma, como " letra ", es decir, haciendo abstracción de la providencia que siempre acompaña al hombre, a menos que él quiera fabricarse una justicia totalmente propia. ¹⁵⁶

Si, según 1 Cor 15,56, " el aguijón de la muerte es el pecado y el poder del pecado es la Ley ", se deduce que la Ley, por su condición de letra, mata, aunque indirectamente. En consecuencia, el ministerio de Moisés podrá ser llamado ministerio de muerte (2 Cor 3,7) y de condenación (3,9). Sin embargo, aquel ministerio estuvo rodeado de tal gloria (resplandor proveniente de Dios) que los israelitas no podían siquiera mirar la cara de Moisés (3,7). Aquella gloria pierde algo de su valor por el hecho de que existe una gloria superior (3,10), la del " ministerio del Espíritu " (3,8).

45. La Carta a los Gálatas declara que " los que se apoyan en las obras de la Ley se encuentran bajo maldición ", pues la Ley maldice a " todo el que no persevere en el cumplimiento de todo lo que está escrito en (su) libro ". ¹⁵⁷ Aquí la Ley se opone al camino de la fe, propuesto por otro lado también por la Escritura, ¹⁵⁸ indicando sólo el camino de las obras, que nos deja con nuestras solas fuerzas (3,12). Pero no es que el Apóstol esté absolutamente contra toda " obra ". Está sólo contra la pretensión humana de justificarse gracias a las " obras de la Ley ". No está contra las obras de la fe que, por otro lado, coinciden a menudo con el contenido de la Ley, obras que fueron posibles gracias a la unión vital con Cristo. Declara, por el contrario, que " lo que cuenta ", es " la fe que actúa por el amor ".¹⁵⁹

Pablo es consciente de que la venida de Cristo ha introducido un cambio de régimen. Los cristianos ya no viven bajo el régimen de la Ley, sino bajo el de la fe en Cristo (Gál 3,24-26; 4,3-7), que es el régimen de la gracia (Rom 6,14-15).

En cuanto a los contenidos centrales de la Ley (el Decálogo y todo lo que implica el espíritu del Decálogo), Gál 5,18-23 afirma en primer lugar: " Si vosotros sois conducidos por el Espíritu, ya no estáis bajo la Ley " (5,18). Sin tener necesidad de la Ley, os abstendréis espontáneamente de las " obras de la carne " (5,19-21) y produciréis " el fruto del Espíritu " (5,22). Pablo añade que la Ley no está en contra de eso (5,23), porque los creyentes cumplirán todo lo que la Ley exige, e incluso más, y evitarán todo lo que la Ley prohibe. Según Rom 8,1-4, " la ley del Espíritu de la vida en Cristo Jesús " ha puesto remedio a la incapacidad de la Ley de Moisés y ha logrado que " la justa prescripción de la Ley se cumpla " en los creyentes. Uno de los objetivos de la redención era precisamente obtener ese cumplimiento de la Ley.

En la Carta a los Hebreos, la Ley aparece como una institución que ha sido válida en su tiempo y a su nivel. ¹⁶⁰ Pero la verdadera mediación entre el pueblo pecador y Dios no está a su alcance (7,19; 10,1). Sólo la mediación de Cristo es eficaz (9,11-14). Cristo es un sumo sacerdote de un género nuevo (7,11.15). Los vínculos de la Ley con el sacerdocio hacen que " el cambio de sacerdocio lleve consigo un cambio de Ley " (7,12). Al decir eso, el autor coincide con la enseñanza de Pablo, según el cual los cristianos ya no están bajo el régimen de la Ley, sino bajo el de la fe en Cristo y de la gracia. En cuanto a la relación con Dios, el autor no insiste en la observancia de la Ley, sino en " la fe ", " la esperanza " y " el amor " (10,22.23.24).

Para Santiago, como para la primitiva comunidad cristiana, los mandamientos morales de la Ley continúan sirviendo de guía (2,11), pero interpretados por el Señor. La " ley real " (2,8), la del " Reino " (2,5), es el precepto del amor al prójimo. ¹⁶¹ Es " la ley perfecta de la libertad " (1,25; 2,12-13), que hay que poner en práctica gracias a una fe activa (2,14-26).

Este último ejemplo muestra al mismo tiempo la variedad de posiciones expresadas en el Nuevo Testamento en relación con la Ley y el acuerdo fundamental que hay entre ellas. Santiago no anuncia, como Pablo y la Carta a los Hebreos, el fin del régimen de la Ley, pero está de acuerdo con Mateo, Marcos, Lucas y Pablo, en subrayar la primacía, no del Decálogo, sino del precepto del amor al prójimo (Lv 19,18), el cual conduce a observar perfectamente el Decálogo y a sobre pasarlo. Así el Nuevo Testamento se apoya sobre el Antiguo. Lo lee a la luz de Cristo, que confirmó el precepto del amor y le dio una nueva dimensión: " Amaos los unos a los otros como yo os he amado " (Jn 13,34; 15,12), es decir, hasta el sacrificio de la vida. Así la Ley queda más que cumplida.

7. La oración y el culto, Jerusalén y el Templo

a) En el Antiguo Testamento

46. En el Antiguo Testamento, la oración y el culto ocupan un lugar destacado, porque estas actividades son los momentos privilegiados de la relación personal y colectiva de los israelitas con Dios, que los ha escogido y los ha llamado a vivir en su Alianza.

Oración y culto en el Pentateuco. Los relatos muestran situaciones típicas de oración, sobre todo en Gn 12-50. Allí encontramos oraciones ante una desgracia (32,10-13), de petición de un favor (24,12-14), de acción de gracias (24,48), así como votos (28,20-22) y consultas al Señor sobre el futuro (25,22-23). En el Exodo, Moisés intercede ¹⁶² y su intercesión salva al pueblo del exterminio (32,10.14).

El Pentateuco es la fuente principal para el conocimiento de las instituciones de Israel: reúne etiologías que explican el origen de lugares, tiempos e instituciones sagradas: lugares, como Siquem, Betel, Mambré, Bersabé; ¹⁶³ tiempos sagrados, como el sábado, el año sabático, el año jubilar; días de fiesta fijos, como el Día de las expiaciones. ¹⁶⁴

El culto es un don del Señor. Varios textos del Antiguo Testamento insisten en esta perspectiva. La revelación del nombre de Dios es pura gracia (Ex 3,14-15). Es el Señor quien ofrece la posibilidad de celebrar sacrificios, pues es él quien da a este fin la sangre de los animales (Lv 17,11). Antes de ser una ofrenda del pueblo a Dios, las primicias y los diezmos son un don de Dios al pueblo (Dt 26,9-10). Es Dios quien instituye sacerdotes y levitas y diseña los utensilios sagrados (Ex 25 30).

Las colecciones de leyes (más arriba, II.B.6, n 43) contienen una masa de disposiciones litúrgicas y varias indicaciones sobre la finalidad del orden cultual. Las distinciones fundamentales entre puro e impuro por una parte, santo y profano por la otra, organizan el espacio y el tiempo, y por consiguiente toda la vida social y individual, hasta en la realidad cotidiana. Lo impuro sitúa a las personas o a las cosas a que afecta fuera del espacio socio-cultual, mientras que lo puro se integra en él de pleno derecho. La actividad cultual comporta múltiples purificaciones destinadas a reintegrar al impuro en la comunidad. ¹⁶⁵ En el interior del círculo de la pureza, hay otro límite que separa lo profano (que en sí es puro) de lo santo (que es puro y además está reservado a Dios). Lo santo (o lo sagrado) es el ámbito perteneciente a Dios. La liturgia de la fuente " sacerdotal " (P) distinguirá, además, entre lo simplemente " santo " y lo " Santísimo " ("Santo de los Santos"). El espacio de lo santo es accesible a los sacerdotes y levitas, pero no a los demás miembros del pueblo (" laicos "). El espacio sagrado está de todos modos reservado. ¹⁶⁶

El tiempo sagrado es sustraído al empleo profano (prohibición del trabajo el día del sábado y de la labranza y la cosecha durante el año sabático). Coincide con el retorno del mundo creado a un estadio anterior a la entrega del mundo al hombre. ¹⁶⁷

El espacio, las personas y las cosas sagrados deben ser santificados (consagrados). La consagración aleja todo lo que es incompatible con Dios, lo impuro y el pecado, opuestos al Señor. El culto comporta múltiples celebraciones del perdón (expiaciones) que restauran la santidad. ¹⁶⁸ La santidad implica la proximidad a Dios. ¹⁶⁹ El pueblo es consagrado y debe ser santo (Lv 11,44-45). El objetivo del culto es la santidad del pueblo gracias a las expiaciones, purificaciones y consagraciones, así como el servicio de Dios.

El culto es un vasto símbolo de gracia, expresión de la " condescendencia " (en el sentido patrístico de adaptación benévola) de Dios para con los hombres, puesto que él lo ha fundado para perdonar, purificar, santificar y preparar el contacto inmediato con su presencia (kabôd, gloria).

47. Oración y culto en los Profetas. El libro de Jeremías contribuye mucho a valorar la oración. Contiene " confesiones ", diálogos con Dios, en los que el profeta, tanto a título personal como representando a su pueblo, expresa una fuerte crisis interior en relación a la elección y a la realización del designio de Dios. ¹⁷⁰ Varios libros proféticos integran salmos y cánticos, ¹⁷¹ así como retazos de doxología. ¹⁷²

Entre los Profetas preexílicos, por otro lado, se observa como un rasgo característico la condena reiterada de los sacrificios del ciclo litúrgico ¹⁷³ e incluso de la oración. ¹⁷⁴ El rechazo parece radical, pero no cabe interpretar esas invectivas como una abrogación del culto, una negación de su origen divino. Intentan denunciar la contradicción entre la conducta de los que celebran el culto y la santidad de Dios que pretenden celebrar.

Oración y culto en los demás Escritos. Tres libros poéticos tienen una importancia capital en relación con la espiritualidad de la oración. En primer lugar, Job: con tanta sinceridad como arte, el protagonista expresa a Dios sin rodeos todos sus estados de ánimo. ¹⁷⁵ Luego, las Lamentaciones, donde la oración se mezcla con la queja. ¹⁷⁶ Y, evidentemente, los Salmos, que constituyen el núcleo vital del Antiguo Testamento. En efecto, se tiene la impresión de que si la Biblia hebrea ha recogido tan pocas indicaciones teóricas sobre la oración, ha sido para condensar toda la luz sobre una colección particular. El Salterio es una clave de lectura insustituible, no sólo para el conjunto de la vida del pueblo israelita, sino también para todo el volumen de la Biblia hebrea. Además de los Salmos, los Escritos contienen apenas vagas afirmaciones de principio ¹⁷⁷ y algunos especímenes de himnos u oraciones más o menos elaborados. ¹⁷⁸

Se puede intentar una clasificación de la oración de los Salmos en torno a cuatro ejes fundamentales, que conservan un valor universal a través de los tiempos y las culturas.

La mayoría de los salmos se encuadra en el eje de la liberación. La secuencia dramática aparece estereotipada, tanto si parte de una situación personal como colectiva. La experiencia de la necesidad de salvación reflejada en la oración bíblica cubre un amplio abanico de situaciones. Otras oraciones se encuadran en el eje de la admiración. Expresan la maravilla, la contemplación, la alabanza. El eje de la instrucción agrupa tres tipos de oración meditativa: síntesis de la historia sagrada, indicaciones sobre las opciones morales personales o colectivas (incluyendo a veces palabras proféticas y oráculos), compendios de las condiciones requeridas para acceder al culto. Finalmente, algunas oraciones giran en torno al eje de las fiestas populares. Se distinguen sobre todo cuatro grandes motivos: cosechas, matrimonios, peregrinaciones, acontecimientos políticos.

48. Los lugares privilegiados para la oración son los espacios sagrados, los santuarios, en particular el de Jerusalén. Pero siempre se tiene ocasión de rezar en privado en la propia casa. Los tiempos sagrados, fijados por el calendario, señalan la oración, incluso personal, así como las horas rituales de las ofrendas, sobre todo la mañana y el atardecer. En los orantes se observan varias posturas: en pie, con las manos elevadas, de rodillas, completamente prosternado, sentado o acostado.

Si se sabe distinguir entre los elementos estables y los elementos más caducos del pensamiento y del lenguaje, el tesoro de oraciones de Israel puede servir para expresar con mucha profundidad la oración humana de todos los tiempos y de todos los lugares. Aparecerá el valor permanente de esos textos. Ciertos salmos, sin embargo, expresan un estadio de oración que será poco a poco superado: en particular, el estadio de las maldiciones e imprecaciones lanzadas contra los enemigos.

El pueblo cristiano, asume sin cambios las oraciones del Antiguo Testamento, pero las relee a la luz del misterio pascual, que les confiere al mismo tiempo un incremento de sentido.

El templo de Jerusalén. Construido por Salomón (hacia el 950 a. J.C.), el edificio de piedra que dominaba la colina de Sión ha jugado un papel central en la religión israelita. A partir de la reforma religiosa de Josías (640-609), ¹⁷⁹ la ley deuteronómica exige un santuario único en el país para todo el pueblo (Dt 12,2-7). El de Jerusalén es designado como " el lugar escogido por el señor Dios para que en él habite su nombre " (12,11.21; etc.). Varios relatos etiológicos explican esta opción. ¹⁸⁰ Por su parte, la teología sacerdotal (P) designa esta presencia con la palabra " gloria " (kabôd), que evoca la manifestación de Dios, a la vez fascinante y temible, en particular en el Santo de los Santos, sobre el arca del testimonio cubierta por el propiciatorio, ¹⁸¹ que toma el nombre de perdón y de gracia, porque es el punto de contacto más inmediato con Dios. Por eso la destrucción del templo (587) equivale a la desolación máxima ¹⁸² y reviste la amplitud de una catástrofe nacional. La prisa en reconstruirlo al final del exilio (Ag 1-2) y en celebrar en él un culto digno (Mal 1-3) se convierte en criterio del temor de Dios. Del templo irradian las bendiciones hasta los extremos de la tierra (Sl 65). De ahí deriva la importancia de las peregrinaciones, como signo de unidad (Sl 122). En la obra del Cronista, el templo es claramente el centro de toda la vida religiosa y nacional.

El templo es simultáneamente espacio funcional y simbólico. Sirve como lugar de culto, sobre todo sacrificial, de oración, de enseñanza, de curación, de entronización real. Pero, como en todas las religiones, el edificio material de acá abajo evoca el misterio del habitat divino en el cielo, en lo alto (1 Re 8,30). Por la presencia especial del Dios de la vida, el santuario se convierte por excelencia en lugar de origen de la vida (nacimiento colectivo, renacimiento después del pecado) y del conocimiento (palabra de Dios, revelación, sabiduría). Juega el papel de eje y centro del mundo. Sin embargo, se observa una relativización crítica del simbolismo del lugar santo. Nunca éste llegará a garantizar y a " contener " la presencia divina. ¹⁸³ Paralelamente a la crítica del culto hipócrita y formalista, los profetas desenmascaran la vanidad de la confianza incondicional colocada en el lugar santo (Jr 7,1-15). Una visión simbólica presenta " la gloria del Señor " abandonando de modo solemne el espacio sagrado. ¹⁸⁴ Pero esta gloria volverá al Templo (Ez 43,1-9), un Templo restaurado, ideal (40-42), fuente de fecundidad, de curación, de salvación (47,1-12). Antes de ese retorno, Dios promete a los exiliados que él mismo será para ellos " un santuario " (11,16).

Jerusalén. En una perspectiva teológica, la historia de la ciudad empieza con una elección divina (1 Re 8,16). David conquista Jerusalén, antigua ciudad cananea (2 Sa 5,6-12). Hasta allí lleva el arca de la alianza (2 Sa 6 7); allí Salomón construye el santuario (1 Re 6). Así la ciudad es incluida entre los lugares santos más antiguos de Judá e Israel a los que se va en peregrinación. En la guerra de Senaquerib contra Ezequías en el 701 (2 Re 18,13), Jerusalén es casi la única entre las ciudades de Judá que escapa a la destrucción, en un momento en que el reino de Israel había sido definitivamente conquistado por los asirios (en el 722). La liberación de Jerusalén había sido anunciada proféticamente como gracia divina (2 Re 19,20-34).

Se acostumbra a designar a Jerusalén como " la ciudad escogida " por el Señor, ¹⁸⁵ " fundada " por él (Is 14,32), " ciudad de Dios " (Sl 87,3), " ciudad santa " (Is 48,2), porque el Señor está " en medio de ella " (So 3,17). Se le promete un futuro glorioso: presencia divina asegurada " para siempre " y " de edad en edad " (Jl 4,16-21), protección garantizada (Is 31,4-5), y con ella felicidad y prosperidad. Ciertos textos la idealizan incluso como la ciudad de las ciudades. Más allá de su realidad geográfica, la ciudad se vuelve polo de atracción y eje del mundo. ¹⁸⁶

Sin embargo, la grandeza de Jerusalén no impedirá la desgracia que se abatirá sobre ella. Un buen número de oráculos (2 Re 23,27), de acciones simbólicas (Ez 4 5) y de visiones (8 11) anuncian el rechazo y la destrucción de la ciudad escogida por Dios.

Más tarde, Jerusalén restaurada se vuelve uno de los grandes símbolos de la salvación escatológica: ciudad iluminada por el Señor, ¹⁸⁷ dotada de un " nombre nuevo " y convertida otra vez en " Esposa " de Dios, ¹⁸⁸ paraíso nuevamente encontrado, a causa de la llegada de unos " cielos nuevos " y una " tierra nueva ". ¹⁸⁹ La ciudad se convierte en un espacio esencialmente cultual (Ez 40-48), el centro de un mundo creado de nuevo (Za 14,16-17). " Todas las naciones " irán allí a buscar la reconciliación en el Señor y la enseñanza divina que pondrá fin a las guerras. ¹⁹⁰

b) En el Nuevo Testamento: oración y culto, el Templo y Jerusalén

49. Oración y culto. A diferencia del Antiguo Testamento, el Nuevo Testamento no contiene una legislación detallada que establezca instituciones cultuales y rituales: sólo prescribe brevemente el deber de bautizar y celebrar la eucaristía, ¹⁹¹ pero hace hincapié en la oración.

Los Evangelios muestran a menudo a Jesús en oración. Su amor filial a Dios, su Padre, le impulsaba a dedicar mucho tiempo a esta actividad. Se levantaba muy pronto para rezar, incluso después de una noche iniciada muy tarde a causa de la afluencia de gente con sus enfermos (Mc 1,32.35). A veces pasaba toda la noche en oración (Lc 6,12). Para orar mejor, se aislaba " en lugares desiertos " (Lc 5,16) o subía " a la montaña " (Mt 14,23). Lucas muestra cómo los momentos más decisivos del ministerio de Jesús fueron preparados o acompañados por una oración más intensa: su bautismo (Lc 3,21), la elección de los Doce (6,12), la cuestión planteada a los Doce sobre su identidad (9,18), su transfiguración (9,28), su Pasión (22,41-45).

Los Evangelios relatan muy raras veces el contenido de la oración de Jesús. Lo poco que dicen de ella demuestra que su oración expresaba su intimidad con el Padre, al que llamaba " Abbá " (Mc 14,36), expresión familiar que no vemos empleada en el judaísmo contemporáneo para invocar a Dios. La oración de Jesús era a menudo acción de gracias, según la forma judía de la beraká. ¹⁹² Naturalmente en la última cena, " cantó los salmos " prescritos por el ritual de la gran fiesta. ¹⁹³ Según los cuatro Evangelios, cita once salmos distintos.

El Hijo reconocía con gratitud que todo le venía del amor de su Padre (Jn 3,35). Al final del discurso de después de la Cena, Juan pone en labios de Jesús una larga oración de petición, para sí mismo y para sus discípulos presentes y futuros, que revela el sentido que daba a su Pasión (Jn 17). Los Sinópticos por su parte, relatan la oración suplicante de Jesús en el momento de la tristeza mortal de Getsemaní (Mt 26,36-44 par), oración acompañada de una aceptación muy generosa de la voluntad del Padre (26,39.42). Desde la cruz, Jesús hizo suyo el grito de angustia de Sl 22,2, ¹⁹⁴ o, según Lucas, la oración de abandono de Sl 31,6 (Lc 23,46).

Además de la oración de Jesús, los Evangelios relatan muchas peticiones y súplicas hechas a Jesús, a las que él respondía interviniendo generosamente y subrayando la eficacia de la fe. ¹⁹⁵ Jesús dio instrucciones sobre la oración ¹⁹⁶ y recomendó con parábolas la oración perseverante. ¹⁹⁷ Insistía sobre la necesidad de la oración en ciertas circunstancias de prueba, " para no caer en tentación " (Mt 26,41 par).

El ejemplo de Jesús suscitaba en sus discípulos el deseo de imitarle: " Señor, enséñanos a orar " (Lc 11,1). A este deseo, responde enseñándoles el Padrenuestro. Las fórmulas del Padrenuestro ¹⁹⁸ están emparentadas con las de la oración judía ("Dieciocho bendiciones"), pero con una sobriedad sin paralelo. En pocas palabras, el Padrenuestro ofrece, en efecto, un programa completo de oración filial: adoración (1a petición), deseo de la salvación escatológica (2a petición), adhesión a la voluntad de Dios (3a petición), suplica por las necesidades existenciales con un abandono confiado, día tras día, a la providencia de Dios (4a petición), petición de perdón, condicionada por la generosidad en perdonar (5a petición), oración para ser librado de tentaciones y del ataque del Maligno (6ª y 7ª peticiones).

Por su parte, Pablo da ejemplo de oración de acción de gracias: la expresa regularmente bajo una forma u otra al principio de sus cartas. Invita a los cristianos a " dar gracias en toda circunstancia " y a " orar constantemente " (1 Tes 5,17).

50. Los Hechos muestran a menudo a los cristianos en oración, sea individualmente (Hch 9,40; 10,9; etc.) sea en comunidad (4,24-30; 12,12; etc.), en el Templo (2,46; 3,1) o en las casas (2,46) o incluso en prisión (16,25). A veces la oración se acompaña de ayuno (13,3; 14,23). En el Nuevo Testamento, las fórmulas de oración son sobre todo hímnicas: el Magníficat (Lc 1,46-55), el Benedictus (1,68-79), el Nunc dimitis (2,29-32) y numerosos pasajes del Apocalipsis. Están embebidas de lenguaje bíblico. En el corpus paulino, los himnos suelen ser cristológicos, ¹⁹⁹ reflejan la liturgia de las iglesias. Como la oración de Jesús, la oración cristiana utilizaba la forma judía de la beraká (" Bendito sea Dios "). ²⁰⁰ En ambiente griego, era marcadamente carismática (1 Cor 14,2.16-18). La oración es obra del Espíritu de Dios. ²⁰¹ Ciertas intervenciones son posibles sólo gracias a la oración (Mc 9,29).

El Nuevo Testamento revela algunos rasgos de la oración litúrgica de la Iglesia primitiva. La " cena del Señor " (1 Cor 11,20) ocupa un lugar destacado entre las tradiciones. ²⁰² Su forma se enmarca en la liturgia de la cena festiva judía: beraká sobre el pan al principio, sobre el vino al final. Desde la tradición subyacente a 1 Cor 11,23-25 y a los relatos Sinópticos, las dos " bendiciones " fueron yuxtapuestas a fin de no colocar la cena entre ellas, sino antes o después. Este rito es el memorial de la Pasión de Cristo (1 Cor 11,24-25): crea la comunión (koinonia; 1 Cor 10,16) entre el Señor resucitado y sus discípulos. El bautismo, confesión de fe, ²⁰³ otorga el perdón de los pecados, une al misterio pascual de Cristo (Rom 6,3-5) e introduce en la comunidad de los creyentes (1 Cor 12,13).

Como calendario litúrgico se mantiene el judío (salvo para las comunidades paulinas de cristianos procedentes de las naciones paganas: Gál 4,10; Col 2,16), pero el sábado empezó a ser sustituido por el primer día de la semana (Hch 20,7; 1 Cor 16,2) llamado día " dominical " o " del Señor " (Ap 1,10), es decir día del Señor resucitado. Los cristianos, al principio, continuaron frecuentando el oficio del Templo (Hch 3,1), que sirvió como punto de partida para la liturgia cristiana de las horas.

La Carta a los Hebreos reconoce cierta validez ritual al culto sacrificial antiguo (He 9,13) y un valor de prefiguración de la ofrenda de Cristo (9,18-23), pero, tomando el relevo a la crítica expresada por los Profetas y los Salmos, ²⁰⁴ niega a las inmolaciones de animales toda eficacia para la purificación de las conciencias y para el establecimiento de una relación profunda con Dios. ²⁰⁵ El único sacrificio plenamente eficaz es la ofrenda personal y existencial de Cristo, ofrenda que hizo de él el sumo sacerdote perfecto, " mediador de una alianza nueva ". ²⁰⁶ Mediante esta ofrenda, los cristianos pueden acercarse a Dios (He 10,19-22) en acción de gracias y practicando la generosidad (13,15-16). El apóstol Pablo hablaba ya en este sentido (Rom 12,1-2).

51. El Templo de Jerusalén. Durante la vida de Jesús y de Pablo, el Templo existía en su realidad material y litúrgica. Como todo judío, Jesús se dirige a él en peregrinación, enseña ²⁰⁷ en él y en él cumple la acción profética de la expulsión de los vendedores (Mt 21,12-13 par).

El edificio conserva su estatuto simbólico de morada divina, privilegiada, que representa sobre la tierra la morada de Dios en el cielo. En Mt 21,13, Jesús cita un oráculo en el que Dios mismo lo llama " mi casa " (Is 56,7); en Jn 2,16, Jesús lo nombra " la casa de mi Padre ". Pero más de un texto relativiza ese simbolismo y abre el camino a una superación. ²⁰⁸ Al igual que Jeremías, Jesús predice la destrucción del Templo (Mt 24,2 par) y, por otro lado, anuncia su sustitución por un nuevo santuario, edificado en tres días. ²⁰⁹ Después de su resurrección, los discípulos de Jesús comprendieron que el nuevo Templo era su cuerpo resucitado (Jn 2,22). Pablo declara a los creyentes que son miembros de este cuerpo (1 Cor 12,27) y " santuario de Dios " (3,16- 17) o " del Espíritu " (6,19). La Primera Carta de Pedro les dice que unidos a Cristo, " piedra viva ", forman entre todos una " casa espiritual " (1 P 2,4-5).

El Apocalipsis habla constantemente de un santuario. ²¹⁰ Excepto Ap 11,1-2, se trata siempre del " santuario celestial de Dios " (11,19), del que parten las intervenciones divinas sobre la tierra. Pero en la visión final, se dice que en " la santa ciudad, la Jerusalén que desciende del cielo " (21,10), no se ve santuario, " porque su santuario, es el Señor, el Dios Todopoderoso, así como el Cordero " (21,22). Este es el último cumplimiento del tema del Templo.

Jerusalén. El Nuevo Testamento reconoce plenamente la importancia de Jerusalén en el designio de Dios. Jesús prohibe jurar por Jerusalén, " porque es la ciudad del Gran Rey " (Mt 5,35). Sube allí resueltamente, porque allí debe cumplir su misión. ²¹¹ Pero constata que la ciudad " no ha reconocido el momento de su visita " y prevé llorando que esa ceguera le causará la ruina, ²¹² como ya se había producido en tiempos de Jeremías.

Mientras, Jerusalén sigue teniendo un papel importante. En la teología de Lucas, se encuentra en el centro de la historia de la salvación; allí muere y resucita Cristo. Todo converge hacia ese centro: allí empieza (Lc 1,5- 25) y termina (24,52-53) el Evangelio. Pues todo emana de ella: desde allí, después de la venida del Espíritu Santo, la Buena Nueva de la salvación se difunde a todos los rincones del universo habitado (Hch 8 28). En cuanto a Pablo, aunque su apostolado no partió de Jerusalén (Gál 1,17), consideró indispensable la comunión con la Iglesia de Jerusalén (2,1-2). Por otro lado, declara que la madre de los cristianos, es " la Jerusalén de arriba " (4,26). La ciudad se vuelve símbolo del cumplimiento escatológico, tanto en su dimensión futura (Ap 21,2-3.9-11) como en la presente (He 12,22).

Así pues, abundando en una profundización simbólica ya iniciada en el Antiguo Testamento, la Iglesia reconocerá siempre los vínculos que la unen íntimamente a la historia de Jerusalén y de su Templo, tanto como a la oración y al culto del pueblo judío.

8. Reproches divinos y condenas

a) En el Antiguo Testamento ⁵².

La elección de Israel y la alianza tienen como consecuencia, como hemos visto, una exigencia de fidelidad y de santidad. ¿Cómo ha hecho frente el pueblo escogido a esas exigencias? A esta cuestión, el Antiguo Testamento responde muy a menudo expresando la decepción del Dios de Israel, una decepción llena de reproches e incluso de condenas.

Los escritos narrativos relatan una larga serie de infidelidades y de resistencias a la voz de Dios, serie que inicia en la salida de Egipto. Con ocasión de crisis existenciales, que deberían ser ocasiones para mostrar la confianza en Dios, los israelitas " murmuran ", ²¹³ adaptan una actitud de protesta ante el designio de Dios y de oposición a Moisés, hasta el punto de querer " lapidarlo " (Ex 17,4). Apenas había concluido la alianza del Sinaí (Ex 24), cuando el pueblo se dejó llevar a la infidelidad más grave, la de dar culto a un ídolo (Ex 32,4-6). ²¹⁴ Ante dicha infidelidad, el Señor constata: " Veo que este pueblo es un pueblo de dura cerviz " (Ex 32,9). Esta descalificación se repetirá a menudo en lo sucesivo: ²¹⁵ se convierte en una especie de epíteto natural para caracterizar a Israel. Otro episodio no menos significativo: cuando llegan a la frontera de Canaán y son invitados a entrar en el país que el Señor les da, el pueblo se niega, diciendo que la empresa es demasiado peligrosa. ²¹⁶ El Señor entonces reprocha al pueblo su falta de fe (Nu 14,11), lo condena a andar errante por el desierto durante cuarenta años, en los que todos los adultos deberán morir (14,29.34), a excepción de algunos que habían seguido al Señor sin reservas.

Varias veces el Antiguo Testamento recuerda que la indocilidad de los israelitas empezó " desde el día en que sus padres salieron de Egipto " y añade que ha continuado "hasta hoy día". ²¹⁷

La historia deuteronomista, que comprende los Libros de Josué, Jueces, 1-2 Samuel y 1-2 Reyes, expresa un juicio global negativo sobre la historia de Israel y de Judá desde la época de Josué hasta el exilio en Babilonia. El pueblo y sus reyes, salvo algunas excepciones, han sucumbido ampliamente a la tentación de los dioses extranjeros en el plano religioso y a la injusticia social y toda clase de desórdenes contrarios al Decálogo. Por eso esta historia se salda finalmente con un resultado negativo cuya consecuencia visible fue la pérdida de la tierra prometida, la destrucción de los dos reinos y la de Jerusalén, incluido su santuario, en el año 587.

Los escritos proféticos contienen reproches particularmente virulentos. Una de las principales misiones de los profetas era precisamente la de " gritar a plena voz, sin contenerse ", para " revelar al pueblo de Dios sus pecados ". ²¹⁸ Entre los profetas del siglo VIII, Amós denuncia los fallos de Israel, poniendo en primer lugar la falta de justicia social. ²¹⁹ Para Oseas, la acusación de idolatría es fundamental, pero los reproches se extienden a muchos otros pecados: " perjurio y mentira, asesinato y robo, adulterio y violencia, asesinato sobre asesinato " (Os 4,2). Para Isaías, Dios lo ha hecho todo por su viña, pero ella no ha dado fruto (Is 5,1-7). Igual que Amós (4,4), Isaías rechaza el culto de los que no se preocupan por la justicia (Is 1,11-17). Miqueas se siente " lleno de fuerza para proclamar a Jacob su infidelidad " (Mi 3,8).

Esas infidelidades conducirán a la amenaza más grave que los profetas pudieran lanzar contra Israel y Judá: el Señor rechazará a su pueblo, ²²⁰ entregará Jerusalén y su santuario, lugar de su presencia benéfica y protectora, a la destrucción. ²²¹

Las últimas décadas de Judá y los principios del exilio van acompañadas por la predicación de varios profetas. Igual que Oseas, Jeremías enumera sus fallos ²²² y muestra cómo el abandono del señor es la raíz de todo el mal (2,13); estigmatiza la idolatría llamándola adulterio y prostitución. ²²³ Ezequiel hace lo mismo en largos capítulos (Ez 16; 23) y califica a los israelitas de " gente rebelde " (2,5.6.7.8), " cabezas duras y corazones endurecidos " (2,4; 3,7). El vigor de las acusaciones proféticas es impresionante. Sorprende que Israel les haya concedido tanto lugar en sus Escrituras, cosa que manifiesta una sinceridad y una humildad ejemplares.

A lo largo del exilio y después de él, el pueblo de Judá y la comunidad judía reconocen sus fallos en liturgias y oraciones de confesión nacional. ²²⁴

Cuando contemplaba su pasado, el pueblo de la alianza del Sinaí no podía menos que emitir un juicio severo sobre sí mismo: su historia había sido una larga serie de infidelidades. Los castigos habían sido merecidos. La alianza había sido rota. Pero el Señor no se había resignado nunca a la ruptura. ²²⁵ Había ofrecido siempre la gracia de la conversión y la reanudación de las relaciones bajo una forma más íntima y más estable. ²²⁶

b) En el Nuevo Testamento

53. Juan Bautista toma el relevo de los antiguos profetas, para llamar al arrepentimiento a la " raza de víboras " (Mt 3,7; Lc 3,7) atraída por su predicación. Ésta se basaba en la convicción de la proximidad de una intervención divina. El juicio era inminente: " El hacha ya está puesta a la raíz de los árboles " (Mt 3,10; Lc 3,9). Era, pues, urgente convertirse.

La predicación de Jesús, como la de Juan, es una llamada a la conversión, urgente ahora a causa de la proximidad del Reino de Dios (Mt 4,17); es al mismo tiempo anuncio de " la buena nueva " de una intervención favorable de Dios (Mc 1,14-15). Cuando choca con la negativa a creer, Jesús recurre, como los antiguos profetas, a las invectivas. Las lanza contra esa " generación mala y adúltera " (Mt 12,39), " generación incrédula y pervertida " (17,17), y anuncia un juicio más riguroso que el que se abatió sobre Sodoma (11,24; cf. Is 1,10).

El rechazo de Jesús por parte de los dirigentes de su pueblo, que arrastró tras de sí a la población de Jerusalén, lleva al colmo su culpabilidad. La sanción divina será la misma que en tiempos de Jeremías: conquista de Jerusalén y destrucción del Templo. ²²⁷ Pero, igual que en tiempos de Jeremías, Dios no se limita a sancionar, también ofrece el perdón. A los judíos de Jerusalén, que " mataron al príncipe de la vida " (Hch 3,15), Pedro les predica el arrepentimiento y les promete el perdón de sus pecados (3,19). Menos severo que los antiguos profetas, habla de su delito como de un pecado cometido " por ignorancia ". ²²⁸ Varios miles de personas responden a su llamada. ²²⁹

En las Cartas apostólicas, las exhortaciones y las advertencias son muy frecuentes, acompañadas a veces de amenazas de condenación en caso de faltar, ²³⁰ pero los reproches y las condenas efectivas son relativamente raras, aunque no faltas de vigor. ²³¹

En su Carta a los Romanos, Pablo levanta una violenta requisitoria contra " aquellos que aprisionan la verdad en la injusticia " (Rom 1,18). El pecado fundamental de los paganos es el desconocimiento de Dios (1,21); el castigo que reciben es el de ser entregados por Dios al poder de su inmoralidad. ²³² Al judío se le reprocha su incoherencia: su conducta contrasta con su conocimiento de la Ley (Rom 2,17-24).

Los mismos cristianos no están exentos de reproches. La Carta a los Gálatas los contiene muy graves. Se acusa a los Gálatas de apartarse de Dios para pasar " a otro evangelio ", no auténtico (Gál 1,6); han " roto con Cristo ", han " desertado de la gracia " (5,4). Pero Pablo espera que se corrijan (5,10). A los Corintios, por su parte, se les reprochan las discordias provocadas en su comunidad por el culto a ciertas personalidades ²³³ y, por otro lado, graves faltas de caridad en la celebración de la " Cena del Señor " (1 Cor 11,17-22). " Por eso, añade Pablo, hay entre vosotros muchos enfermos y débiles y algunos han muerto " (11,30). Además, reprende fuertemente a la comunidad, porque ha tolerado un caso de conducta escandalosa. El culpable debe ser excomulgado, " entregado a Satanás ". ²³⁴ Pablo cita a este propósito el precepto de Dt 17,7: " Quitad el mal de en medio de vosotros " (1 Cor 5,13). Las Cartas Pastorales, por su parte, se enfrentan a algunos que " pretenden ser doctores de la ley " pero se han apartado de la línea de una verdadera caridad y de una fe sincera (1 Tm 1,5-7): señala nombres e inflige una sanción. ²³⁵

Las cartas enviadas " a las siete iglesias " (Ap 1,11) por el autor del Apocalipsis manifiestan bien la diversidad de situaciones vividas entonces por las comunidades cristianas. Casi todas estas cartas (cinco sobre siete) inician con elogios; dos no contienen más que elogios, pero las cinco restantes contienen reproches, algunos muy graves, acompañados de amenazas de castigo. Los reproches son más frecuentemente de orden general (" has abandonado tu primer fervor: 2,4; " tienes nombre como de quien vive, pero estás muerto ": 3,1); a veces son más precisos, critican la tolerancia hacia " la enseñanza de los Nicolaítas " (2,15) o el compromiso con el culto idólatra (2,14.21). Todas estas cartas expresan " lo que el Espíritu dice a las Iglesias ". ²³⁶ Demuestran que las más de las veces las comunidades cristianas merecen reproches y que el Espíritu las llama a la conversión. ²³⁷

9. Las Promesas

54. Bastantes promesas hechas por Dios en el Antiguo Testamento son releídas en el Nuevo a la luz de Jesucristo. Eso plantea un buen número de cuestiones delicadas y actuales que afectan al diálogo entre judíos y cristianos: se refieren a la legitimidad de una interpretación de las promesas más allá de su sentido original inmediato. ¿Quién, propiamente, forma parte de la descendencia de Abrahán? La Tierra prometida ¿es en primer lugar y ante todo un lugar geográfico? ¿Qué horizonte de futuro reserva el Dios de la revelación a Israel, el pueblo escogido desde los orígenes? ¿En qué queda la espera del Reino de Dios? ¿Y la del Mesías?

a) La descendencia de Abrahán

En el Antiguo Testamento

Dios promete a Abrahán una descendencia innumerable, ²³⁸ que le vendrá por el único hijo nacido de Sara, heredero privilegiado. ²³⁹ Esta descendencia será, como el mismo Abrahán, fuente de bendición para todas los naciones (12,3; 22,18). La promesa es renovada en favor de Isaac (26,4.24) y de Jacob (28,14; 32,13).

La experiencia de la opresión en Egipto no impide la realización de la promesa. Al contrario, el principio del Libro del Exodo atestigua varias veces el crecimiento numérico de los Hebreos (Ex 1,7.12.20). Cuando el pueblo es liberado de la opresión, la promesa ya se ha cumplido: los israelitas son " numerosos como las estrellas del cielo ", pero Dios los multiplicará todavía más, como había prometido (Dt 1,10-11). El pueblo cae en la idolatría y se le amenaza con el exterminio; Moisés intercede entonces ante Dios en favor de él: invoca el juramento hecho por Dios a Abrahán, Isaac y Jacob de multiplicar su descendencia (Ex 32,13). Una grave indocilidad del pueblo en el desierto (Nu 14,2-4), tan grave como la cometida al pie del Sinaí (Ex 32), suscita, como en Ex 32, una intercesión de Moisés, que es escuchada y salva al pueblo de las consecuencias de su pecado. Sin embargo, la generación presente será excluida de la Tierra prometida, excepto el clan de Caleb, que siguió siendo fiel (Nu 14,20-24). Las generaciones ulteriores de Israel disfrutarán de todas las promesas hechas a sus antepasados, a condición, sin embargo, de optar resueltamente por " la vida y la bendición " y no por " la muerte y la maldición " (Dt 30,19), como hicieron desgraciadamente más tarde los israelitas del Norte, que " el Señor rechazó " (2 Re 17,20) y luego los del Sur, que sometió a la prueba purificadora del exilio en Babilonia (Jr 25,11).

La antigua promesa renació bien pronto en favor de los repatriados. ²⁴⁰ Después del exilio, para preservar la pureza de la descendencia y de las creencias y observancias, " la descendencia de Israel se separó de todos los hijos de extranjeros ". ²⁴¹ Pero más tarde, el libro de Jonás y quizás también, según algunos, el de Rut denuncian la estrechez de ese particularismo. Eso no concuerda, en efecto, con un oráculo del Libro de Isaías en que Dios concede a " todos los pueblos " la hospitalidad de su casa (Is 56,3-7).

En el Nuevo Testamento

55. El Nuevo Testamento no pone nunca en cuestión la validez de la promesa hecha a Abrahán. El Magníficat y el Benedictus se refieren a ella explícitamente. ²⁴² Jesús es presentado como " hijo de Abrahán " (Mt 1,1). Ser hija o hijo de Abrahán (Lc 13,16; 19,9) es una gran dignidad. Sin embargo, la comprensión de la promesa difiere de la que se da en el judaísmo. La predicación de Juan Bautista relativiza ya la importancia del vínculo familiar con Abrahán. Descender de él según la carne no es suficiente y ni siquiera necesario (Mt 3,9; Lc 3,8). Jesús declara que algunos paganos " se sentarán en el festín con Abrahán ", " mientras que los hijos del Reino serán echados fuera " (Mt 8,11-12; Lc 13,28-29).

Pero es sobre todo el apóstol Pablo quien profundizó en este tema. A los Gálatas, preocupados por entrar por medio de la circuncisión en la familia del patriarca para tener derecho a la herencia prometida, Pablo les demuestra que la circuncisión no es en modo alguno necesaria, pues lo decisivo, es la fe en Cristo. Por la fe uno se convierte en hijo de Abrahán (Gál 3,7), puesto que Cristo es su descendiente privilegiado (3,16) y por la fe se incorporan a Cristo y se convierten con ello en " descendencia de Abrahán, herederos según la promesa " (3,29). De este modo, y no por la circuncisión, los paganos pueden recibir la bendición transmitida por Abrahán (3,8.14). En Gál 4,22-31, una audaz interpretación tipológica llega a las mismas conclusiones.

En su Carta a los Romanos (4,1-25), Pablo vuelve a tratar el tema en términos menos polémicos. Allí pone de relieve la fe de Abrahán, fuente para él de la justificación y base de su paternidad, la cual se extiende a todos los que creen, sean de origen judío o pagano. Dios, en efecto, había hecho una promesa a Abrahán: " Tú serás padre de una multitud de naciones " (Gn 17,4). Pablo ve la realización de esta promesa en la adhesión a Cristo por parte de muchos creyentes de origen pagano (Rom 4,11.17-18). Pablo distingue entre " los hijos de la carne " y " los hijos de la promesa " (Rom 9,8). Los judíos que siguen a Cristo son ambas cosas a la vez; los creyentes de origen pagano son " hijos de la promesa ", que es lo más importante.

Así Pablo confirma y acentúa el alcance universal de la bendición de Abrahán y sitúa en el orden espiritual la verdadera posteridad del patriarca.

b) La Tierra prometida ⁵⁶

Todo grupo humano desea habitar en un territorio de modo estable. En caso contrario, queda reducido al estatuto de extranjero o de refugiado; en el mejor de los casos, es tolerado; en el peor, explotado o continuamente rechazado. Israel fue liberado de la servidumbre de Egipto y recibió de Dios la promesa de una tierra. Su realización exigirá tiempo y planteará bastantes problemas a lo largo de la historia. Para el pueblo de la Biblia, incluso después del retorno del exilio en Babilonia, la tierra sigue siendo objeto de esperanza: " Los bendecidos del señor " poseerán la tierra (Sl 37,22).

En el Antiguo Testamento

La Biblia hebrea no conoce la expresión " Tierra prometida ", pues no tiene una palabra para " prometer ". Expresa la idea con el futuro del verbo " dar ", o empleando el verbo " jurar ": " la tierra que juró darte " (Ex 13,5; 33,1; etc.).

En las tradiciones relativas a Abrahán, la promesa de una tierra viene a completar la de una descendencia. ²⁴³ Se trata de la " tierra de Canaán " (Gn 17,8). Dios suscita un jefe, Moisés, para liberar a Israel y llevarlo a la Tierra prometida. ²⁴⁴ Pero al conjunto del pueblo le falta fe: de entre los fieles del principio, muy pocos sobrevivirán a la larga travesía del desierto; la generación siguiente es la que entrará en el país (Nu 14,26-38). El mismo Moisés muere sin poder penetrar en él (Dt 34,1-5). Bajo la guía de Josué, las tribus de Israel se establecen en el país prometido.

Para la tradición sacerdotal, el país debe desde entonces permanecer sin mancha, pues el mismo Dios habita en él (Nu 35,34). El don está pues condicionado a la pureza moral, ²⁴⁵ al servicio exclusivo del señor y a la expulsión de los dioses extranjeros (Jos 24,14-24). Por otra parte, Dios es el único propietario del país. Si los israelitas habitan en él, es a título de " extranjeros y huéspedes ", ²⁴⁶ como en otro tiempo los patriarcas (Gn 23,4; Ex 6,4).

Después del reinado de Salomón, la tierra heredada se divide en dos reinos rivales. Los profetas estigmatizan la idolatría y las injusticias sociales; anuncian el castigo: pérdida de la tierra, que será conquistada por extranjeros, y exilio de su población. Pero siempre abren la puerta a un retorno, a una nueva ocupación de la Tierra prometida, ²⁴⁷ no sin acentuar el papel central de Jerusalén y de su Templo. ²⁴⁸ Más tarde, la perspectiva se abre a un futuro escatológico. Sin dejar de ser un espacio geográfico delimitado, la Tierra prometida se vuelve un polo de atracción para las naciones. ²⁴⁹

El tema de la tierra no debe hacer olvidar el modo cómo el libro de Josué cuenta la entrada en la Tierra prometida. Varios textos ²⁵⁰ evocan el acto de consagración a Dios de los frutos de la victoria, a saber, el anatema (hérem). Este acto implica, para impedir toda contaminación religiosa extranjera, la obligación de aniquilar los lugares y objetos de culto paganos (Dt 7,5), pero también todo ser vivo (20,16-18). Igual que, si una ciudad israelita se volviera idólatra, Dt 13,16-18 prescribe la ejecución de todos sus habitantes y su destrucción completa por el fuego.

En el tiempo de la composición del Deuteronomio así como del libro de Josué, el anatema era un postulado teórico, puesto que en Judá ya no existían poblaciones no israelitas. La prescripción del anatema pudo ser el resultado de una proyección en el pasado de preocupaciones posteriores. En efecto, el Deuteronomio se preocupa de reforzar la identidad religiosa de un pueblo expuesto al peligro de los cultos extranjeros y de los matrimonios mixtos. ²⁵¹

También, para comprender mejor esta mención del anatema, habrá que tener en cuenta tres factores de interpretación, uno teológico, otro moral, y el último, más bien sociológico: el reconocimiento de la Tierra como posesión inalienable del señor; la necesidad de ahorrar al pueblo toda tentación que comprometa su fidelidad a Dios; en fin la tentación bien humana de mezclar la religión con las formas más aberrantes de recurso a la violencia.

En el Nuevo Testamento

57. El Nuevo Testamento desarrolla poco el tema de la Tierra prometida. La huida de Jesús y sus padres a Egipto y el retorno a " tierra de Israel " (Mt 2,20-21) reproducen manifiestamente el itinerario de los antepasados: una tipología teológica subyace a este relato. En el discurso en que Esteban recuerda la historia, la palabra " prometer " o " promesa " acompaña a " tierra " y " herencia " (Hch 7,2-7). La expresión " tierra de la promesa " que no existía en el Antiguo Testamento, se encuentra en el Nuevo (He 11,9), ciertamente en un pasaje que recuerda la experiencia histórica de Abrahán, pero para subrayar mejor su carácter provisional, inacabado, y su orientación hacia el futuro absoluto del mundo y de la historia: para el autor, la " tierra " de Israel aparece sólo para apuntar simbólicamente hacia una tierra totalmente distinta, una " patria celestial ". ²⁵² Una de las bienaventuranzas efectúa el mismo tipo de paso del sentido geográfico histórico ²⁵³ a un sentido más abierto: " los mansos poseerán la tierra " (Mt 5,5); " la tierra " equivale al " Reino de los cielos " (5,3.10), en un horizonte de escatología tanto presente como futura.

Los autores del Nuevo Testamento no hacen más que llevar adelante un proceso de profundización simbólica ya iniciado en el Antiguo Testamento y el judaísmo intertestamentario. Eso no debe hacernos olvidar, sin embargo, que una tierra concreta fue prometida por Dios a Israel y recibida efectivamente en herencia: ese don de la tierra estaba condicionado por la fidelidad a la alianza (Lv 26; Dt 28).

c) La perennidad y la salvación final de Israel

En el Antiguo Testamento

58. ¿Qué suerte espera en el futuro al pueblo de la Alianza? A lo largo de la historia, el pueblo se ha planteado constantemente esta cuestión en relación directa con los temas del juicio divino y la salvación.

Desde antes del exilio, los profetas pusieron en cuestión la esperanza ingenua en un " Día del señor " que traería automáticamente salvación y victoria sobre los enemigos. Al contrario, para anunciar la suerte funesta de un pueblo cuya conciencia social y cuya fe eran gravemente deficientes, recurren a la imagen de un Día del señor que es " tinieblas y no luz ", ²⁵⁴ pero no sin dejar vislumbrar algunos destellos de esperanza. ²⁵⁵

El drama del exilio, provocado por la ruptura de la alianza, replantea la misma cuestión con una agudeza máxima: Israel, lejos de su tierra, ¿puede aún esperar la salvación de Dios? ¿Tiene algún futuro? Ezequiel en primer lugar, y luego el Segundo Isaías, anuncian en nombre de Dios un nuevo éxodo, es decir, un retorno de Israel a su país, ²⁵⁶ una experiencia de salvación que implica numerosos elementos: la reunión del pueblo dispersado (Ez 36,24) y la vuelta del mismo Señor al frente de él, ²⁵⁷ un soplo de transformación interior profunda, ²⁵⁸ el renacimiento nacional ²⁵⁹ y cultual, ²⁶⁰ así como una nueva vigencia de las decisiones divinas del pasado, en particular la elección de los antepasados Abrahán y Jacob ²⁶¹ y la del rey David (Ez 34,23-24).

Los desarrollos proféticos más recientes se inscriben en la misma línea. Oráculos solemnes declaran que la raza de Israel subsistirá por siempre, ²⁶² no cesará nunca de ser una nación delante del Señor y no será nunca rechazada por él pese a todo lo que ha hecho (Jr 31,35-37). El Señor promete restaurar su pueblo. ²⁶³ Las antiguas promesas en favor de Israel son confirmadas. Los profetas post-exílicos amplían su alcance en una perspectiva universalista. ²⁶⁴

A propósito de las perspectivas de futuro, hay que subrayar, como contrapartida, la importancia de un tema particular: el del " resto ". En este marco teológico, la perennidad de Israel está ciertamente garantizada, pero en el seno de un grupo restringido que se convierte, en representación del pueblo entero, en portador de la esperanza nacional y de la salvación de Dios. ²⁶⁵ La comunidad postexílica se considera como un " resto de refugiados ", en espera de la salvación de Dios. ²⁶⁶

En el Nuevo Testamento

59. A la luz de la resurrección de Jesús, ¿qué ocurre con Israel, el pueblo escogido? El perdón de Dios le es ofrecido enseguida (Hch 2,38), así como la salvación por la fe en Cristo resucitado (13,38-39); muchos judíos lo aceptaron, ²⁶⁷ incluyendo " una multitud de sacerdotes " (6,7), pero los dirigentes se opusieron a la Iglesia naciente y, al final, el conjunto del pueblo no aceptó a Cristo. Esta situación ha suscitado siempre un profundo interrogante sobre el cumplimiento del designio salvífico de Dios. El Nuevo Testamento busca la explicación en las antiguas profecías y constata que esa situación estaba prefigurada en ellas, sobre todo en Is 6,9-10, citado muy a menudo en este contexto. ²⁶⁸ Especialmente Pablo experimenta un vivo sufrimiento por ello (Rom 9,1-3) y profundiza en el problema (Rom 9-11). Sus " hermanos según la carne " (Rom 9,3) " han chocado contra la piedra de tropiezo " puesta por Dios: en vez de apoyarse en la fe, se han apoyado en las obras (9,32). Han tropezado, pero no " para caer " (11,11). Porque " Dios no ha rechazado a su pueblo " (11,2): testimonio de ello es la existencia de un " Resto " que cree en Cristo; el mismo Pablo forma parte de ese Resto (11,1.4-6). Para Pablo, la existencia de dicho Resto garantiza la esperanza de la plena restauración de Israel (11,12.15). La negativa del pueblo escogido entra en un plan paradójico de Dios: sirve para la " salvación de los paganos " (11,11). " El endurecimiento de una parte de Israel se ha producido hasta que entre la totalidad de los paganos, entonces todo Israel se salvará " gracias a la misericordia de Dios, que se le ha prometido (11,25-26). Mientras, Pablo pone a los cristianos venidos del paganismo en guardia contra el peligro de orgullo y de repliegue sobre sí mismos, que les acecha si se olvidan de que no son más que ramas salvajes injertadas en el olivo sano, Israel (11,17-24). Los israelitas siguen siendo " amados " pore Dios y se les sigue prometiendo un futuro luminoso, " porque los dones y la llamada de Dios son irrevocables " (11,29). Esta es la doctrina más positiva, a la que los cristianos deben volver constantemente.

d) El Reino de Dios

60. Bastantes pasajes de la Biblia expresan la esperanza de un mundo renovado totalmente por la instauración de un reinado ideal, en el que Dios toma y conserva toda la iniciativa. De todos modos, los dos Testamentos difieren profundamente, no sólo por la importancia que uno y otro conceden a este tema, sino sobre todo por la diversidad de acentos.

En el Antiguo Testamento

La concepción de la realeza divina hunde sus raíces en las culturas del antiguo Oriente. La realeza de Dios sobre Israel su pueblo aparece en el Pentateuco ²⁶⁹ y especialmente en el Libro de los Jueces (Jue 8,22- 23) y el Primer Libro de Samuel (1 Sa 8,7; 12,12). Dios es igualmente aclamado como rey de todo el universo, en particular en los Salmos del Reino (Sl 93-99). El señor se presenta como rey al profeta Isaías hacia 740 a.J.-C. (Is 6,3-5). Un profeta lo revela como rey universal, rodeado de un consejo celestial (1 Re 22,19-22).

Durante el exilio, los Profetas conciben el reinado de Dios como algo que se ejerce en la misma entraña de la agitada historia del pueblo escogido. ²⁷⁰ Lo mismo ocurre en varios textos proféticos más recientes. ²⁷¹ Sin embargo, el tema empieza ya a tomar una coloración escatológica más acentuada, ²⁷² que se manifiesta en el arbitraje soberano que el Señor ejercerá entre las naciones del mundo desde su residencia sobre la colina de Sión (Is 2,1-4 = Mi 4,1-4). La máxima intensidad escatológica se logrará en la apocalíptica, con la emergencia de una figura misteriosa presentada " como un hijo de hombre ", que " viene sobre las nubes del cielo ", al que " fue dada soberanía, gloria y realeza " sobre " todos los pueblos " (Dn 7,13-14). Con ello se encamina hacia la representación de un reinado trascendente, celestial, eterno, que el pueblo de los santos del Altísimo es llamado a asumir (7,18.22.27).

El tema del reinado de Dios logra su apogeo en el Salterio. Seis salmos emergen entre todos. ²⁷³ Cinco de ellos tienen en común la misma frase clave: " El señor reina ", colocada al principio o en medio. ²⁷⁴ En ellos se advierte una gran insistencia en las dimensiones cósmica, ética y cultual del reinado. En los Salmos 47 y 96, se acentúa el universalismo : " Dios reina sobre las naciones ". ²⁷⁵ El Salmo 99 concede un lugar a las mediaciones humanas, real, sacerdotal y profética (99,6-8). Los Salmos 96 y 98 abren la puerta a una concepción escatológica y universal del reinado de Dios. Por otra parte, el Salmo 114, salmo pascual, celebra al señor como rey de Israel y también como rey del universo. El reinado de Dios es evocado en muchos otros salmos.

En el Nuevo Testamento

61. Si en el Antiguo Testamento el Reino de Dios es un tema bien atestiguado, presente sobre todo en el Salterio, en los Evangelios sinópticos pasa a ser un tema absolutamente capital, pues está en la base de la predicación profética de Jesús, de su misión mesiánica, de su muerte y de su resurrección. La antigua promesa se realiza ahora en una tensión fecunda entre el "ya" y el "todavía no". En la época de Jesús, ciertamente, la concepción veterotestamentaria de un " reinado de Dios " inminente, terrestre, político, centrado en " Israel " y en " Jerusalén ", estaba fuertemente arraigada (Lc 19,11), incluso entre los discípulos (Mt 20,21; Hch 1,6). Pero el Nuevo Testamento en su conjunto opera una transformación radical, ya iniciada en el judaísmo intertestamentario, en el que se abría paso la idea de un Reino celestial y eterno (Jubileos XV,32; XVI,18).

Mateo dice más a menudo " Reino de los cielos " (33 veces), semitismo que permite abstenerse de pronunciar el nombre de Dios. A Jesús le incumbe la misión de " proclamar la buena nueva del Reino " enseñando, curando enfermos ²⁷⁶ y echando demonios (12,28). La enseñanza de Jesús sobre la " justicia " necesaria para entrar en el Reino (5,20) propone un ideal religioso y moral muy elevado (5,21 7,27). Jesús anuncia que el Reino de Dios está cerca (3,2; 4,17), con lo que introduce en el tiempo presente una tensión escatológica. El reinado pertenece desde ahora a los " pobres en espíritu " (5,3) y a los que son " perseguidos por causa de la justicia " (5,10). Varias parábolas muestran el Reino de Dios presente y operante en el mundo, como un grano que germina (13,31-32), como una levadura activa en la masa (13,33). Para su función en la Iglesia, Pedro recibirá de Jesús " las llaves del Reino de los cielos " (16,19). Otras parábolas expresan el aspecto de juicio escatológico. ²⁷⁷ El reinado de Dios se realiza entonces por el reinado del Hijo del hombre. ²⁷⁸ Una comparación de Mt 18,9 con Mc 9,47 muestra que el Reino de Dios evoca el acceso a la verdadera " vida ", en otras palabras, el acceso a la comunión que Dios realiza con su pueblo, en la justicia y la santidad, en Jesucristo.

Marcos y Lucas presentan la misma enseñanza que Mateo con matices propios. En otros lugares del Nuevo Testamento, el tema está menos presente: aflora sin embargo con cierta frecuencia. ²⁷⁹ Sin emplear la expresión " el Reino de Dios ", ²⁸⁰ el Apocalipsis describe el gran combate contra las fuerzas del mal que culmina en el establecimiento de este reinado: " El reinado del mundo " pertenece ahora " a nuestro Señor y a su Cristo ", " él reinará por los siglos de los siglos " (Ap 11,15).

e) El hijo y sucesor de David

En el Antiguo Testamento

62. En algunos textos bíblicos, la esperanza de un mundo mejor pasa por la de un mediador humano. Se espera al rey ideal, que librará de la opresión y hará reinar una justicia perfecta (Sl 72). Esta esperanza se concretó a partir del oráculo del profeta Natán, que prometía al rey David que uno de sus hijos le sucedería y que su reinado subsistiría siempre (2 Sa 7,11-16). El sentido inmediato del oráculo no era mesiánico: no prometía a David un sucesor privilegiado que inauguraría el reinado definitivo de Dios en un mundo renovado, sino simplemente un sucesor inmediato, que a su vez tendría sucesores. Cada uno de los reyes descendientes de David era un " ungido " del Señor, en hebreo mashíah, pues la consagración de los reyes se hacía ungiéndoles con aceite, pero ninguno era el Mesías. Otras profecías, que el oráculo de Natán suscitó durante las crisis de los siglos siguientes, prometían ante todo el mantenimiento de la dinastía, como prueba de la fidelidad de Dios para con su pueblo (Is 7,14), pero también dibujaban cada vez más el retrato de un rey ideal, que instauraría el reinado de Dios. ²⁸¹ La misma decepción respecto de las expectativas políticas hacía madurar una esperanza más profunda. En este sentido se releían los oráculos antiguos y los Salmos reales (Sl 2; 45; 72; 110).

La culminación de esta evolución aparece en los escritos de la época del segundo Templo y en los manuscritos de Qumrán. Éstos expresan una esperanza mesiánica bajo formas diversas: mesianismo real, sacerdotal, celeste. ²⁸² Por otro lado, ciertos escritos judíos combinan la espera de una salvación terrestre para Jerusalén y la de una salvación eterna en el más allá, proponiendo la idea de un reinado mesiánico terrestre, transitorio, que preludiaría la venida del reinado definitivo de Dios en la nueva creación. ²⁸³ Más adelante, la esperanza mesiánica continúa ciertamente formando parte de las tradiciones del judaísmo, pero no aparece en todas sus corrientes como un tema central e integrador, ni como una clave única.

En el Nuevo Testamento ⁶³.

Por el contrario, la promesa de un mesías hijo de David se convierte en una clave de lectura primordial y esencial para las comunidades cristianas del siglo I. Si en el Antiguo Testamento y en la literatura intertestamentaria todavía es posible hablar de escatología sin mesías en el marco de un vasto movimiento de esperanza escatológica, el Nuevo Testamento reconoce claramente en Jesús de Nazaret al Mesías prometido, el esperado de Israel (y de la humanidad entera), aquel que realiza la promesa en su persona. Eso explica el interés por subrayar su ascendencia davídica ²⁸⁴ e incluso su superioridad en relación al antepasado real, puesto que éste le llama su " Señor " (Mc 12,35-37 par).

En el Nuevo Testamento, no se encuentra más que dos veces el término hebreo mashíah transliterado en griego mesías y seguido de su traducción griega christós, que significa " ungido ". ²⁸⁵ En Jn 1,41 el contexto orienta hacia un mesianismo real (cf. 1,49: " rey de Israel "); en 4,25, hacia un mesianismo profético, conforme a la creencia samaritana: " Él nos anunciará todo ". Ahí Jesús se reconoce explícitamente en este título (4,26). En otros lugares, el Nuevo Testamento expresa la idea de mesías con la palabra christós, pero a veces también con la expresión " aquel que viene ". ²⁸⁶ El título christós está reservado a Jesús, excepto en algunos textos en que denuncia a los falsos mesías. ²⁸⁷ Junto con el de Kyrios, " Señor ", es el título más frecuente para decir quien es Jesús. Resume su misterio. Es objeto de un gran número de confesiones de fe en el Nuevo Testamento. ²⁸⁸

En los Sinópticos, el reconocimiento de Jesús como mesías juega un papel primordial, en particular en la confesión de Pedro (Mc 8,27-29 par).

La prohibición formal de revelar el título, lejos de implicar una negación de éste, confirma más bien la novedad radical de su comprensión, en contraste con la espera política demasiado terrena de los discípulos y las multitudes (8,30). Afirma la idea de un paso obligado por el sufrimiento y la muerte. ²⁸⁹ Durante su proceso, Jesús se identifica claramente como el mesías frente al sumo sacerdote, según Mc 14,61-62: el drama de la Pasión acaba de levantar el velo sobre la especificidad, la unicidad del mesianismo de Jesús, en la línea del Servidor que sufre descrito por Isaías. El acontecimiento pascual abre el camino a la parusía, es decir, a la venida del " hijo del hombre sobre las nubes del cielo " (Mc 13,26 par), según la esperanza que el apocalipsis de Daniel ya había expresado confusamente (Dn 7,13-14).

En el cuarto Evangelio, la identidad mesiánica de Jesús es objeto de magníficas profesiones de fe, ²⁹⁰ pero también de bastantes controversias con los judíos. ²⁹¹ Numerosos " signos " contribuyen a confirmarlo. Se trata claramente de una realeza trascendente (18,36-37), incompatible con las aspiraciones nacionalistas y políticas corrientes en la época (6,15).

Según el oráculo de Natán, el hijo y sucesor de David será reconocido como hijo de Dios. ²⁹² El Nuevo Testamento proclama que Jesús es efectivamente " el Cristo, el hijo de Dios " ²⁹³ y da una definición trascendente de su filiación divina: Jesús es uno con el Padre. ²⁹⁴

Como testigo privilegiado de la fe postpascual de la Iglesia, el segundo tomo de Lucas hace coincidir la consagración real (mesiánica) de Jesús con el momento de su resurrección (Hch 2,36). La demostración de la credibilidad del título pasa a ser un elemento esencial de la predicación apostólica. ²⁹⁵ En el corpus paulino, la palabra " Cristo " sobreabunda, utilizada a menudo como un nombre propio, profundamente arraigada en la teología de la cruz (1 Cor 1,13; 2,2) y de la glorificación (2 Cor 4,4-5). Basándose en el Salmo 109(110), vv.1 y 4, la Carta a los Hebreos demuestra que Cristo es mesías-sacerdote (5,5- 6.10) al mismo tiempo que mesías-rey (1,8; 8,1). La carta expresa la dimensión sacerdotal de los sufrimientos de Cristo y de su glorificación. Según el Apocalipsis la mesianidad de Jesús se sitúa en la línea de David: Jesús posee " la llave de David " (Ap 3,17), realiza el mesianismo davídico del Salmo 2; ²⁹⁶ declara: " Yo soy el Retoño y el descendiente de David " (Ap 22,16).

A la vista del Nuevo Testamento, Jesús realiza pues en su persona, especialmente en su misterio pascual, el conjunto de promesas de salvación unidas a la venida del Mesías. Es ciertamente el hijo de David, pero también el Siervo que sufre, el Hijo del hombre, y también el Hijo eterno de Dios. En él, la salvación reviste una dimensión nueva. El acento se desplaza de una salvación sobre todo terrena hacia una salvación trascendente, que sobrepasa las condiciones de la existencia temporal. Así se dirige a toda persona, a la humanidad entera. 297

C. Conclusión

64. Los lectores cristianos están convencidos de que su hermenéutica del Antiguo Testamento, ciertamente bastante distinta de la del judaísmo, corresponde sin embargo a una potencialidad de sentido efectivamente presente en los textos. A la manera de un "revelador" en el procesamiento de una película fotográfica, la persona de Jesús y los acontecimientos que se refieren a ella han hecho aparecer en las Escrituras una plenitud de sentido que anteriormente no podía ser percibida. Esta plenitud de sentido establece entre el Nuevo Testamento y el Antiguo, una triple relación: de continuidad, de discontinuidad y de progreso.

1. Continuidad

Además de reconocer la autoridad de las Escrituras judías e intentar constantemente la demostración de que los acontecimiento " nuevos " corresponden a lo que estaba anunciado (ver c. I), el Nuevo Testamento asume plenamente todos los grandes temas de la teología de Israel, en su triple referencia al presente, al pasado y al futuro.

En primer lugar aparece una perspectiva universal y siempre presente: Dios es uno; él es quien por su palabra y su aliento ha creado y sostiene todo el universo, incluyendo al ser humano, grande y noble a pesar de sus miserias.

Los demás temas se han desarrollado en el seno de una historia particular: Dios ha hablado, se ha escogido un pueblo, lo ha liberado y salvado muchas veces, ha establecido una relación de alianza con él, ofreciéndose a sí mismo (gracia) y ofreciéndole un camino de fidelidad (Ley). La persona y la obra de Cristo así como la existencia de la Iglesia se sitúan en la prolongación de esta historia.

Esta historia abre al pueblo escogido horizontes de un futuro maravilloso: una posteridad (promesa a Abrahán), un hábitat (una tierra), la perennidad más allá de las crisis y los momentos de prueba (gracias a la fidelidad de Dios), la venida de un orden político ideal (el Reino de Dios, el mesianismo). Desde el principio está prevista una irradiación universal de la bendición de Abrahán. La salvación dada por Dios debe llegar a los extremos de la tierra. Efectivamente, Cristo Jesús ofrece la salvación al mundo entero.

2. Discontinuidad

No es posible negar, sin embargo, que el paso de un Testamento al otro implica rupturas. Éstas no suprimen la continuidad. La presuponen en lo esencial. Afectan, de todos modos, a bloques enteros de la Ley: instituciones como el sacerdocio levítico y el Templo de Jerusalén; formas del culto, como las inmolaciones de animales; prácticas religiosas y rituales, como la circuncisión, las reglas sobre lo puro y lo impuro, las prescripciones alimenticias; leyes imperfectas, como la del divorcio; interpretaciones legales restrictivas: por ejemplo, las referentes al sábado. Es evidente que desde un cierto punto de vista, concretamente el del judaísmo, se abandonan elementos de gran importancia. Pero no es menos evidente que el desplazamiento radical de acentos realizado por el Nuevo Testamento había empezado ya en el Antiguo y constituye por ello una lectura potencial legítima de él.

3. Progreso

65. La discontinuidad sobre algunos puntos no es más que la cara negativa de una realidad cuya cara positiva se llama progreso. El Nuevo Testamento da testimonio de que Jesús, lejos de oponerse a las Escrituras israelitas o de señalarles un término y revocarlas, las lleva a cumplimiento, en su persona, en su misión, y especialmente en su misterio pascual. A decir verdad, ninguno de los grandes temas de la teología del Antiguo Testamento escapa a la nueva irradiación de la luz cristológica.

a) Dios. El Nuevo Testamento mantiene firmemente la fe monoteísta de Israel: Dios sigue siendo el Unico; ²⁹⁸ sin embargo, el Hijo participa de este misterio, que ya no se puede expresar más que en un simbolismo ternario, ya preparado, aunque de lejos, en el Antiguo Testamento. ²⁹⁹ Dios crea por su palabra, ciertamente (Gn 1); pero esta Palabra preexiste " junto a Dios " y " es Dios " (Jn 1,1-5); después de haberse expresado, a lo largo de la historia, a través de toda una serie de portavoces auténticos (Moisés y los Profetas), terminó por encarnarse en Jesús de Nazaret. ³⁰⁰ Dios crea al mismo tiempo " por el aliento de su boca " (Sl 33,6). Este aliento es " el Espíritu Santo ", enviado desde el Padre por Jesús resucitado (Hch 2,33).

b) El hombre. El ser humano fue creado grande, " a imagen de Dios " (Gn 1,26). Pero el más perfecto " icono del Dios invisible ", es Cristo (Col 1,15). Y nosotros estamos llamados a convertirnos en imágenes de Cristo, ³⁰¹ es decir, en " una nueva creación ". ³⁰² Dios nos salva y nos libera ciertamente de nuestras pobrezas y miserias, pero por la sola mediación de Jesucristo, muerto por nuestros pecados y resucitado para darnos vida. 303

c) El pueblo. El Nuevo Testamento asume como una realidad irrevocable la elección de Israel, pueblo de la alianza: éste conserva intactas sus prerrogativas (Rom 9,4) y su estatuto prioritario en la historia en cuanto al ofrecimiento de la salvación (Hch 13,23) y de la Palabra de Dios (13,46). Pero a Israel Dios le ha ofrecido una " nueva alianza " (Jr 31,31), la que fue fundada en la sangre de Jesús. ³⁰⁴ La Iglesia se compone de israelitas que han aceptado esta nueva alianza y de otros creyentes que se han unido a ellos. Como pueblo de la nueva alianza, la Iglesia es consciente de no existir más que gracias a su adhesión a Cristo Jesús, mesías de Israel, y gracias a su unión con los apóstoles, israelitas todos ellos. Lejos pues de sustituir a Israel, ³⁰⁵ la Iglesia sigue siendo solidaria con él. A los cristianos venidos de las naciones, el apóstol Pablo les declara que han sido injertados en el olivo sano que es Israel (Rom 11,16.17). Dicho lo cual, la Iglesia adquiere conciencia de que Cristo le abre una apertura universal, conforme a la vocación de Abrahán, cuya descendencia se amplía ahora en favor de una filiación fundada en la fe en Cristo (Rom 4,11-12). El Reino de Dios ya no está vinculado sólo a Israel sino abierto a todos, incluyendo a los paganos, con un lugar especial para los pobres y los proscritos. ³⁰⁶ La esperanza unida a la casa real de David, aunque defraudada durante seis siglos, se convierte en una clave de lectura esencial de la historia: ahora se concentra en Jesucristo, un descendiente humilde y lejano. Finalmente, en cuanto a la tierra de Israel (incluyendo su Templo y su Ciudad santa), el Nuevo Testamento lleva mucho más lejos un proceso de simbolización ya iniciado en el Antiguo Testamento y en el judaísmo intertestamentario.

Así pues, para los cristianos, con la venida de Cristo y de la Iglesia, el Dios de la revelación pronuncia su última palabra. " Después de haber hablado muchas veces y de muchos modos en el pasado a nuestros Padres por medio de los Profetas, Dios, en el período final en que estamos, nos ha hablado a través del Hijo " (He 1,1-2).

 

 

Notas

(37) Sobre el origen de esta expresión, véase más arriba, núm. 2. Actualmente en algunos ambientes, se tiende a propagar la designación " Primer Testamento ", para evitar la connotación negativa que podría asociarse a " Antiguo Testamento ". Pero " Antiguo Testamento " es una expresión bíblica y tradicional, que no tiene por sí misma connotación negativa: la Iglesia reconoce plenamente el valor del Antiguo Testamento.

(38) Cf. I.D.: " Métodos judíos de exégesis empleados en el Nuevo Testamento ", núms. 12-15.

(39) Cf. Rom 5,14; 1 Cor 10,6; He 9,24; 1 Pe 3,21.

(40) Tomás de Aquino, Suma Teológica, Ia, q.1, a.10. ad 1um; cf. también Quodl. VII, 616m.

(41) Is 35,1-10; 40,1-5; 43,1-22; 48,12-21; 62.

(42) Cf. más abajo II B.9 y C, nos. 54-65.

(43) " Non solum impletur, verum etiam transcenditur ", Ambroise Autpert, citado por H. de LUBAC, Exégèse médiévale, II.246.

(44) 2 Cor 5,17; Gál 6,15.

(45) Cf. el documento de la Pontificia Comisión Bíblica, La interpretación de la Biblia en la Iglesia, I.C.2.: " Enfoque por recurso a las tradiciones judías de interpretación ".

(46) Gn 12,1-3; 26,23-24; 46,2-4.

(47) Ex 20,1; 24,3-8; 34,27-28; cf. Nu 15,31.

(48) Os 12,14; Dt 18,15.18.

(49) Is 6,5-8; Jr 1,4-10; Ez 2,1 3,3.

(50) Is 55,11; Jr 20,9.

(51) Mt 21,11.46; Lc 7,16; 24,19; Jn 4,19; 6,14; 7,40; 9,17.

(52) Escribiremos normalmente la palabra señor en mayúsculas cuando el texto hebreo tiene el tetragrama no pronunciado YHWH, nombre propio del Dios de Israel. En la lectura, los judíos lo substituyen por otros términos, sobre todo por adonai, " Señor ".

(53) Dt 4,35.39; Is 45,6.14.

(54) 1 Cor 8,4; cf. Gál 3,20; Snt 2,19.

(55) Sl 115,15; 121,2; 124,8; 134,3; 146,6.

(56) Is 42,5; 44,24; 45,11; 48,13.

(57) Pr 8,22-31; 14,31; 17,5; Job 38; Sa 9,1-2.

(58) Sl 139,13-15; Jb 10,9-12.

(59) Jb 26,12-13; Sl 74,12-23; 89,10-15; Is 45,7-8; 51,9-11.

(60) Mt 6,25-26, cf. Lc 12,22-32.

(61) Sa 9,1; cf. Sl 33,6-9; Sir 42,15.

(62) Ap 22,5; cf. Is 60,19.

(63) 2 Cor 5,17; cf. Gál 6,15.

(64) Gn 5,1; Sa 2,23; Sir 17,3. Se encuentra la misma idea en Sl 8,5-7, pero expresada con otros términos.

(65) Esta orden es completada después del diluvio, cf. Gn 9,3-4.

(66) Gn 1,4.10.12.18.21.25.

(67) Gn 5,29; Is 14,3; Sl 127,2; Pr 5,10; 10,22; 14,23.

(68) Gn 3,19; cf. 2,7; 3,23.

(69) Mt 4,25 par; 15,31-32.

(70) Mt 8,10; 15,28.

(71) Gál 3,26; 4,6; Rom 9,26.

(72) 2 Cor 4,4; cf. Col 1,15.

(73) Mt 4,24 par; 8,16 par; 14,35 par; Jn 5,3.

(74) Mc 5,38; Lc 7,12-13; Jn 11,33-35.

(75) Mt 3,10 par; Lc 13,1-5; 17,26-30; 19,41-44; 23,29-31.

(76) Mt 3,2-12; Mc 1,2-6; Lc 3,2-9.

(77) Mc 7,21-23; cf. Mt 15,19-20.

(78) Mt 10,17-23; Lc 21,12-17.

(79) Mt 12,14 par; Jn 5,18; Mc 11,18; Lc 19,47.

(80) Rom 3,10; cf. Sl 14,3; Qo 7,20.

(81) 2 Cor 5,14; cf. Rom 5,18.

(82) Rom 5,12; 1 Cor 15,56.

(83) Ex 15,1-10.20-21; Sl 106,9-11; 114,1-5; 136,13-15.

(84) Dt 26,6-9; cf. 6,21-23.

(85) Jue 2,11-22; 3,9.15; 2 Re 13,5; Ne 9,27. El título de Salvador es dado a Dios en 2 Sa 22,3; Is 43,3; 45,15; 60,16 y en otros textos.

(86) Is 41,14; 43,14; 44,6.24; 47,4; 48,17; 49,7.26; 54,5.8.

(87) Is 60,10-12; 35,9-10.

(88) Sl 7,2; 22,21-22; 26,11; 31,16; 44,27; 118,25; 119,134.

(89) Sl 34,5; 66,19; 56,14; 71,23.

(90) 2 Mac 7,9.11.14.23.29.

(91) Lc 1,69.71.74.77.

(92) En los Setenta, lytrôtês se encuentra sólo dos veces: es un título dado a Dios: Sl 18(19),14; 77(78),35.

(93) Aplicado a Dios, el título se encuentra una vez en los Evangelios, (Lc 1,47), y nunca en los Hechos ni en las Cartas paulinas no discutidas; aplicado a Jesús, dos veces en los Evangelios (Lc 2,11; Jn 4,42), dos veces en los Hechos (Hch 5,31; 13,23) y una vez las Cartas no discutidas de Pablo (Flp 3,20).

(94) La Primera a Timoteo aplica el título sólo a Dios, tres veces (1 Tim 1,1; 2,3; 4,10); la Segunda lo aplica sólo a Cristo, una vez (2 Tim 1,10); la Carta a Tito lo aplica tres veces a Dios (Tit 1,3; 2,10; 3,4) y tres veces a Cristo (Tit 1,4; 2,13; 3,6). La Segunda de Pedro sólo lo aplica a Cristo, asociado, excepto la primera vez, al título de Señor (2 Pe 1,1.11; 2,20; 3,2.18).

(95) Mc 5,23.28.34; 6,56.

(96) Mt 9,22 par; Mc 10,52; Lc 17,19; 18,42.

(97) Mt 8,25-26 par; 14,30-31.

(98) Mt 9,18-26 par; Lc 7,11-17; Jn 11,38-44.

(99) Mt 27,39-44 par; Lc 23,39.

(100) Mt 20,28; Mc 10,45.

(101) Jn 6,15; Lc 24,21; Hch 1,6.

(102) Rom 1,16; cf. 10,9-13; 15,8-12.

(103) 4 En hebreo, segulah: Ex 19,5; Dt 7,6; 14,2; 26,18; Sl 135,4 Mal 3,17.

(104) Lv 11,44-45; 19,2.

(105) Dt 12,5.11.14.18.21.26; 14,23-25; etc.

(106) Sl 78,67-68; 1 Cr 28,4.

(107) 2 Sa 6,21; 1 Re 8,16; 1 Cr 28,4; 2 Cr 6,6; Sl 78,70.

(108) Is 41,8-9; 44,1-2.

(109) Is 41,8-9; 44,1-2.

(110) Is 41,8-9; 43,10; 44,1-2; 45,4; 49,3.

(111) Is 43,10.12; 44,8; 55,5.

(112) Mt 28,20; cf. 1,23.

(113) Lc 19,48; 21,38.

(114) Hch 2,41.47; 4,4; 5,14.

(115) Hch 13,46; 18,6; 28,28. En el Evangelio de Lucas, el episodio de la predicación de Jesús en Nazaret presenta ya una estructura del mismo género que Hch 13,42-45 y 22,21-22: la apertura universalista de Jesús provoca la hostilidad de sus conciudadanos (Lc 4,23-30).

(116) Hch 28,26-27; Is 6,9-10.

(117) Sl 47,10; 86,9; Za 14,16.

(118) Mt 8,11; Lc 13,29.

(119) Mc 16,15-16; cf. Mt 28,18-20; Lc 24,47.

(120) 1 Pe 2,9; Is 43,21.

(121) 1 Pe 2,9; Ex 19,6.

(122) 1 Pe 2,10; Os 2,25.

(123) Rom 11,1; 2 Cor 11,22; Gál 1,14; Flp 3,5.

(124) Discurso de Juan-Pablo II en la sinagoga de Roma, el 13-4-1986: AAS 78 (1986) 1120.

(125) Dt 30,15-16.19; Jos 24,21-25.

(126) Ex 19 24.32 34; especialmente, 19,5; 24,7-8; 34,10.27-28.

(127) Ex 32,11-13.31-32; 33,12-16; 34,9.

(128) Dt 4,13; cf. 4,23; 9,9.11.15.

(129) Sl 89,4; 132,11; 2 Sa 23,5; Sl 89,29-30.35.

(130) 2 Sa 7,14 par; Sl 2,7; 89,28.

(131) Ex 24,12; 31,18; etc.

(132) Is 1,1-31; Jr 7,25-26; 11,7-8.

(133) Ez 36,26-27; cf. 11,19-20; 16,60; 37,26.

(134) Documento de Damasco, 6,19; 19,33-34.

(135) Ez 36,26-28; Jl 3,1-2.

(136) Gál 3,15-4,7; 4,21-28; Rom 6,14; 7,4-6.

(137) Gn 12,3; Gál 3,8.

(138) Gál 3,29; 2 Cor 1,20.

(139) He 8,7-13; Jr 38,31-34 LXX.

(140) He 9,15; cf. 7,22; 12,24.

(141) He 7,18; 9,9; 10,1.4.11.

(142) Mt 1,1; 9,27; etc. cf. Lc 1,32; Rom 1,3.

(143) Dt 4,6-8; Si 24,22-27; Ba 3,38 4,4.

(144) Mt 5,21-48; Mc 2,23-27.

(145) Decálogo: Ex 20,1-17; Dt 5,6-21; código de la alianza: Ex 20,22 23,19; resumen en Ex 34; ley deuteronómica: Dt 12 28; código de santidad: Lv 17 26; leyes sacerdotales: Ex 25 31; 35 40; Lv 1 7; 8 10; 11 16 etc.

(146) Ex 19 24; 32 34, cf. Dt 5; 9 10.

(147) Gn 17; Ex 12-13; 15,23-26; etc.

(148) Ex 20,19-21; Dt 5,23-31.

(149) Ex 19,5-6; 24,10-11.

(150) Ex 32 34; Ex 20,2-6 par.

(151) Por ejemplo, la legislación referente a la liberación de los esclavos: Ex 21,2; Lv 25,10; Dt 15,12; cf. Is 58,6; 61,1; Jr 34,8-17.

(152) Ex 20,2; Dt 5,6.

(153) Rom 7,10; Gál 3,21-22.

(154) Rom 1,17; Gál 2,19-20.

(155) Lv 19,18; Gál 5,14; Rom 13,8-10.

(156) Rom 10,3; Flp 3,9.

(157) Gál 3,10, que cita Dt 27,26.

(158) Gál 3,11; Ha 2,4.

(159) Gál 5,6; cf. 5,13; 6,9-10.

(160) He 2,2; 7,5.28; 8,4; 9,19.22; 10,8.28.

(161) Lv 19,18; Snt 2,8; 4,11.

(162) Ex 32,11-13.30-32; etc.

(163) Siquem: Gn 12,6-7; Betel: 12,8; Mambré: 18,1-15; Bersabé: 26,23-25.

(164) El sábado: Gn 2,1-3; Ex 20,8-11; el año sabático: Lv 25,2-7.20- 22; el año jubilar: 25,8-19; las fiestas: Ex 23,14-17; Lv 23; Dt 16,1-17; el Día de la Expiación: Lv 16; 23,27-32.

(165) Observemos que el Antiguo Testamento no conoce un tiempo impuro.

(166) Gn 28,16-18; Ex 3,5; Jos 5,15.

(167) Ex 23,11-12; Lv 25,6-7.

(168) Lv 4 5; 16; 17,10-12; Is 6,5-7; etc.

(169) Ex 25,8-9; Dt 4,7.32-34.

(170) Jr 11,19-20; 12,1-4; 15,15-18; etc. Más tarde, 2 Ma 15,14 presentará a Jeremías en el más allá como " el amigo de sus hermanos, que ruega mucho por el pueblo ".

(171) Is 12,1-6; 25,1-5; 26,7-19; 37,16-20; 38,9-20; 42,10-12; 63,7 64,11; Jn 2,3-10; Nah 1,2 8; Ha 3,1-19.

(172) Am 4,13; 5,8-9; 9,5-6.

(173) Is 1,10-17; Os 6,6; Am 5,21-25; Jr 7,21-22.

(174) Is 1,15; 59,3.

(175) Job 7,1-21; 9,25-31; 10,1-22; 13,20-14,22; etc.

(176) Lam 1,9-11.20-22; 2,20; 3,41-45.55-66; 5,19-22.

(177) Pr 15,8.29; 28,9.

(178) Pr 30,7-9: Dn 2,20-23; 4,31-32.34; 9,4-19 (cf. vv. 20.23). Y más frecuentemente en los escritos deuterocanónicos.

(179) 2 Re 22 23.

(180) Gn 14,18-20; 2 Sa 7; 24; Sl 132.

(181) Ex 25,10-22; Lv 16,12-15. (Y Rom 3,25; He 9,5).

(182) Mi 3,12; Jr 26,18; etc.

(183) 1 Re 8,27; cf. Is 66,1.

(184) Ez 10,3-22; 11,22-24.

(185) 1 Re 8,44.48; Za 1,17.

(186) Sl 48; 87; 122.

(187) Is 60,19-20.

(188) Is 54,1-8; 62,2-5.

(189) Is 65,17-25; 66,20-23.

(190) Is 2,2-4; Mi 4,1-4.

(191) Mt 28,19; Mc 16,16; Lc 22,19; Jn 6,53-56; 1 Cor 11,24-25.

(192) Mt 11,25; Lc 10,21; Mt 14,19 par; 15,36 par; Jn 11,41; Mt 26,26-27 par.

(193) Mt 26,30; Mc 14,26.

(194) Mt 27,46; Mc 15,34.

(195) Cf. Mt 9,22 par; 9,29; 15,28; Mc 10,52; Lc 18,42.

(196) Mt 6,5-15; Lc 18,9-14.

(197) Lc 11,5-8; 18,1-8.

(198) Mt 6,9-13; Lc 11,2-4.

(199) Flp 2,6-11; Col 1,15-20; 1 Tim 3,16. El himno de Ef 1,3-14 glorifica al Padre por la obra realizada " en Cristo ".

(200) 2 Cor 1,3-4; Ef 1,3.

(201) Jn 4,23; Rom 8,15.26.

(202) Mt 26,26-28 par; Jn 6,51-58; 1 Cor 10,16-17; 11,17-34.

(203) Mc 16,16; Mt 28,19-20.

(204) Cf. más arriba, nota 169 y Sl 40,7-9, citado y comentado en He 10,5-10; Sl 50,13-14; 51,18-19.

(205) He 9,8-10; 10,1.11.

(206) He 5,7-10; 9,11-15; 10,10.14.

(207) Jn 7,14.28.; Mc 12,35; Lc 19,47; 20,1; 21,37; Mt 26,55 par.

(208) Jn 4,20-24; Hch 7,48-49 (a propósito del Templo de Salomón, citando Is 66,1-2); Hch 17,24 (a propósito de los templos paganos).

(209) Jn 2,19; cf. Mt 26,61 par.

(210) Ap 3,12; 7,15; 11,1-2.19; 14,15.17; 15,5.8; 16,1.17; 21,22.

(211) Mt 20,17-19 par; 21,1-10 par; Lc 9,31.51; 13,33.

(212) Lc 19,41-44. Cf. Mt 23,37-39; Lc 13,34-35; 21,20-24.

(213) Ex 15,24; 16,2; 17,3; etc.

(214) El episodio del becerro de oro es el primer episodio narrativo después de la conclusión de la alianza. Los capítulos intermedios (Ex 25-31) son textos legislativos.

(215) Ex 33,3.5; 34,9; Dt 9,6.13; 31,27; Ba 2,30.

(216) Nu 13,31 14,4; Dt 1,20-21.26-28.

(217) 2 Re 21,15; Jr 7,25-26.

(218) Is 58,1; cf. Os 8,1; Mi 3,8.

(219) Am 2,6-7; 4,1; 8,4-6.

(220) Rechazo de Israel en Os 1,4-6.8-9; Am 8,1-2; de Judá, en Is 6,10-13; Jr 6,30; 7,29.

(221) Mi 3,11-12; Jr 7,14-15.

(222) Jr 7,9; 9,1-8.

(223) Jr 3,1-13; 5,7-9.

(224) Esd 9,6-7.10.13.15; Ne 1,6-7; 9,16-37; Ba 1,15-22; Dn 3,26-45 LXX; 9,5-11.

(225) Os 11,8-9; Jr 31,20.

(226) Os 2,21-22; Jr 31,31-34; Ez 36,24-28.

(227) Lc 19,43-44; Mt 24,2.15-18 par.

(228) Hch 3,17; cf. Lc 23,34.

(229) Hch 2,41; 4,4.

(230) Gál 5,21; Ef 5,5; He 10,26-31.

(231) 1 Cor 4,8; 5,1-5; 6,1-8; 11,17-22; 2 Cor 12,20-21; Gál 1,6; 4,9; 5,4.7.

(232) 1,24.26.28; cf. Sl 81,13.

(233) 1 Cor 1,10-13; 3,1-4.

(234) 1 Cor 5,1-5; cf. también, 1 Tim 1,19-20.

(235) 1 Tim 1,19-20; 2 Tim 2,17-18.

(236) Ap 2,7.11.17.29; etc.

(237) Ap 2,5.16.22; 3,3.19.

(238) Gn 13,16; 15,5; 17,5-6.

(239) Gn 15,4; 17,19; 21,12.

(240) Is 61,9; 65,23; 66,22.

(241) Ne 9,2: cf. 10,31; 13,3; Esd 9-10.

(242) Lc 1,55.73; cf. también, He 11,11-12.

(243) Gn 12,7; 13,15; 15,4-7.18-21; 17,6-8; 28,13-14; 35,11-12.

(244) Ex 3,7-8; 6,2-8; Dt 12,9-10.

(245) Lv 18,24-28; Dt 28,15-68.

(246) Lv 25,23; Sl 39,13; 1 Ch 29,15.

(247) Am 9,11-15; Mi 5,6-7; Jr 12,15; Ez 36,24-28.

(248) Véase más arriba, II.B.7, núms. 48 y 51.

(249) Is 2,1-4: Mi 4,1-4: Za 14; Tb 13.

(250) Jos 6,21; 7,1.11; 8,26; 11,11-12.

(251) Dt 7,3-6; 20,18; cf. Esd 9,1-4; Ne 13,23-29.

(252) He 11,9-16; ver también 3,1.11 4,11.

(253) Ex 23,30; Sl 37,11.

(254) Am 5,18-20; 8,9; So 1,15.

(255) Os 11,8-11; Am 5,15; So 2,3.

(256) Ez 20,33-38; Is 43,1-21; 51,9-11; 52,4-12.

(257) Ez 34,1-31; Is 40,11; 59,20.

(258) Is 44,3; Ez 36,24-28.

(259) Ez 37,1-14.

(260) Ez 43,1-12; 47,1-12.

(261) Is 41,8-10; 44,1-2.

(262) Is 66,22; Jr 33,25-26.

(263) Is 27,12-13; Jr 30,18-22; etc.

(264) Is 66,18-21; Za 14,16.

(265) Is 11,11-16; Jr 31,7; Mi 2,12-13; 4,6-7; 5,6-7; So 3,12-13; Za 8,6-8; etc.

(266) Esd 9,13-15; Ne 1,2-3.

(267) Hch 2,41; 4,4; 5,14.

(268) Mt 13,14-15 par; Jn 12,40; Hch 28,26-27; Rom 11,8.

(269) Ex 15,18; Nu 23,21; Dt 33,5.

(270) Is 41,21; 43,15; 52,7; Ez 20,33.

(271) Is 33,22; Mi 2,13; So 3,15; Mal 1,14.

(272) Is 24,23; Mi 4,7-8; Za 14,6-9.16-17.

(273) Sl 47; 93; 96-99.

(274) Al principio, en Sl 93; 97; 99; en medio, en Sl 47 y 96.

(275) Sl 47,9; cf. 96,10.

(276) Mt 4,17.23; 9,35.

(277) 13,47-50; 22,1-13; cf. 24,1-13.

(278) Mt 16,28; 25,31.34.

(279) Jn 3,3.5; Hch 1,3; 8,12; etc.; Rom 14,17; 1 Cor 4,20; etc.

(280) Ap 12,10 tiene " el Reino de nuestro Dios ".

(281) Is 9,1-6; 11,1-9; Jr 23,5-6; Ez 34,23-24; Mi 5,1-5; Za 3,8; 9,9-10.

(282) 1QS 9,9-11; 1 QSa 2,11-12; CD 12,23; 19,10; 20,1.

(283) 1 Hen 93,3-10; 2 Ba 29-30.39-40.72-74; 4 Esd 7,26-36; 12,31-34; Apoc Abr 31,1-2.

(284) Mt 1,1-17; 2,1-6; Lc 1,32-33; 2,11.

(285) Jn 1,41; 4,25.

(286) Mt 11,3; Lc 7,19; Jn 11,27.

(287) Mt 24,5.23-24; Mc 13,21-22.

(288) Mt 16,16 par; Jn 11,27; 20,31; Hch 2,36; 9,22; 17,3; 18,5.28; 1 Jn 5,1.

(289) Mc 8,31-33; Lc 24,26.

(290) Jn 3,28; 11,27; 20,31.

(291) Jn 7,25-31.40-44; 9,22; 10,24; 12,34-35.

(292) 2 Sa 7,14; cf. Sl 2,7.

(293) Mt 16,16; Mc 14,61-62 par; Jn 10,36; 11,27; 20,31; Rom 1,3-4.

(294) Jn 10,30 (cf. 10,24); cf. 1,18.

(295) Hch 9,22; 18,5.28.

(296) Ap 2,26-27; 11,18; 12,5; 19,15.19.

(297) Mc 16,15-16; Jn 4,42.

(298) Mc 12,29; 1 Cor 8,4; Ef 4,6; 1 Tim 2,5.

(299) Sl 33,6; Pr 8,22-31; Si 24,1-23; etc.

(300) Jn 1,14-18; He 1,1-4.

(301) Rom 8,29; 2 Cor 3,18.

(302) 2 Cor 5,17; Gál 6,15.

(303) Rom 4,25; Flp 3,20-21; 1 Tim 2,5-6; He 9,15.

(304) Lc 22,20; 1 Cor 11,25.

(305) El Nuevo Testamento nunca llama a la Iglesia " el nuevo Israel ". En Gál 6,14, " el Israel de Dios " designa muy probablemente a los judíos que creen en Cristo Jesús.

(306) Lc 14,12-24; 1 Cor 1,26-29; Snt 2,5.