http://www.vatican.va/roman_curia/pont_committees/eucharist-congr/documents/rc_committ_euchar_doc_20041007_symposium-kasper_sp.html (accedido 26-III-2007)

Conferencia pronunciada por el Presidente del Consejo Pontificio para la promoción de la unidad de los cristianos, Card. Walter Kasper, en el Simposio teológico-pastoral del XLVIII Congreso Eucarístico Internacional, en Guadalajara (México), el jueves 7 de octubre de 2004.

Cuando hojeamos en nuestros tradicionales libros de dogmática, encontramos poco o nada acerca del tema que nos ocupa: "Eucaristía: Sacramento de la unidad". Todo se concentra en las palabras de la Transubstanciación, en la presencia real de Cristo y el carácter oblativo. Cuando abrimos las Sagradas Escrituras, consultamos a los Padres de la Iglesia y a los grandes Teólogos de la Escolástica, entonces se produce una imagen distinta y muy comprensible. La presencia real de Cristo en la Eucaristía y el carácter oblativo de la Santa Misa pertenecen, comprensiblemente, en esta imagen, pero ellas están ahí en un contexto más amplio.

Cuando Pablo habla de la Cena del Señor, escribe : «Cuando ustedes se reunen" (1Cor. 11,18.20, vgl. 14,26). La celebración de la Cena del Señor se realiza para él como una reunión. El mismo mensaje lo encontramos repetido en la carta a los Hebreos; para los primeros Padres de la Iglesia ella se convirtió en un término fijo. Una de las más antiguas y mejor dichas descripciones de la Eucaristía es «SYNAXIS», encuentro, reunión. Como es sabido, la palabra «IGLESIA» significa también, como traducción del hebreo "qahal", primeramente "Asamblea". Ambas se toman juntas, de tal manera que se puede definir la Iglesia como « Asamblea Eucarística ». La Iglesia está sobre todo allí donde se reúnen los cristianos a celebrar el banquete del Señor, en torno a la mesa del Señor.

Cuando deseamos valorar a la Eucaristía debidamente, en el sentido de las Sagradas Escrituras y de los Padres de la Iglesia, entonces debemos, primeramente, liberarnos de una comprensión individualista de la misma. Eso no significa que esté en contra de la personal unidad con Cristo; pero quienes establecen la unión personal con Cristo en la Eucaristía, tanto en la Biblia como en la Iglesia primitiva y en la tradición del alto medioevo, la colocan siempre en gran relación con la comunión ("communio") con la Iglesia. Este carácter de unidad de la Eucaristía se fue perdiendo en gran medida. El individualismo moderno y el subjetivismo han reducido también, en promedio, la comprensión de la Eucaristía, y aún más la práctica de la Eucaristía. Al principio del nuevo resurgimiento eclesiástico en la primera mitad del siglo 20, el cual encontró su reconocimiento oficial en el Concilio Vaticano II, trajo un cambio. Este no fue, sin embargo, una novedad, sino un retorno a las fuentes y un regreso a la tradición original.

Agustín, el gran doctor de la Iglesia, fue el que entendió, principalmente, en su completa profundidad y expresión la relación entre Eucaristía e Iglesia. El llama a la Eucaristía "Signum unitatis, vinculum caritatis" (signo de la unidad, vínculo de la caridad; Jn. 26,6,13). Estas palabras se han grabado profundamente en la memoria de la Iglesia. Ellas se encuentran completas o abreviadas en una fila de textos conciliares, en los textos del cuarto Concilio lateranense (DS 802) como del Concilio de Trento (DS 1635) y en los del Concilio Vaticano II (SC 47; LG 3;7;11;26 y otros). También en Santo Tomás de Aquino han hecho efecto (S. th. III, 73, 6). El conoce todavía como denominación de la Eucaristía el antigüo nombre "SYNAXIS" (Summa theológica III, 73,5) y el nombra a la Eucaristía "sacramentum ecclesiasticae unitatis" –sacramento de la unidad eclesiástica (Summa theológica III; 73,3; comparar: cuarta sentencia, d. 45 q. 2 a, 3 qa 1 c).

La comprensión de la Eucaristía como Sacramento de la unidad no es nada secundario y casual para Teólogos como Bonaventura y Santo Tomás de Aquino; no es esto una expresión piadosa y nada que se pueda decir también llanamente al lado de verdades dogmáticas de la presencia real y el carácter oblativo de la Eucaristía. Para ellos, al contrario, es esta comprensión algo esencial, incluso lo esencial en la Eucaristía. Para ellos no es lo mismo la presencia de Cristo en la Eucaristía; esta es para ellos una "verdad entre", la que ellos señalan como "res et sacramentum" (cosa y sacramento), es decir, una "cosa", la cual es, por otra parte, signo; esto remite a la verdadera "cosa". Esta verdadera "cosa" de la Eucaristía es la unidad de la Iglesia (Bonaventura, Sentencia cuarta, d. 8, p. 2, a. 2, q. 1; Santo Tomás, Summa Theologica, III, 73, 6). La unidad de la Iglesia, la "res", la "cosa", el "sentido propio" de la Eucaristía.

Ya esta primera afirmación tiene consecuencias para este debate en torno a la Eucaristía. Es que si lo dicho es verdad, entonces es finalmente la crisis de la comprensión de la Eucaristía - las partes que la Iglesia contemporánea solo ha considerado- la esencia de la crisis de la Iglesia. Entonces no solo está esta crisis - acerca de este o aquel problema- en torno a reformas exteriores, de esta manera desean estas reformas, con urgencia, permanecer por separado. El problema se asienta más profundamente. Debemos iniciar por meditar de principio sobre la "res", la «cosa », es decir, el sentido pleno de la Eucaristía y con eso también de la Iglesia. Debemos sacar a la Eucaristía no solo fuera de un entendimiento individualista unilateral, sino también fuera de una estrecha y unilateral perspectiva común.

Debemos colocarla en la pregunta acerca de la unidad de la Iglesia, la que por su parte es signo e instrumento de la unidad con Dios y de la unidad y de la paz en el mundo (LG 1).

En torno a entender estos pensamientos, en su gran profundidad y amplitud, iniciamos con una reflexión previa y preguntas sobre lo que significa, por encima de todo, unidad. Esta reflexión puede ayudarnos a ordenar a la Eucaristía no solo en la totalidad de la Iglesia, sino aparte de esto en la totalidad de la realidad.

La pregunta sobre la unidad y la multiplicidad fué sobre todo desde los comienzos del pensamiento - para Parménides, Platón y Aristóteles- uno de los problemas fundamentales. Unidad es para estos pensadores el fundamento posibilitante de la pluralidad y la medida con la que esta sola puede ser medida. La unidad es con esto fundamento y sentido de toda realidad. De idéntica forma dice un axioma escolástico: "Ens et unum convertuntur", "Ser significa ser uno". Según pensamientos antigüos como del alto medioevo, toda realidad sale en un gran movimiento circular del uno y retorna al final en la unidad.

Cuando hablamos sobre la Eucaristía como sacramento de la unidad, debemos contemplarla en este horizonte que lo abarca todo y entenderla en relación con la pregunta sobre el sentido y fundamento de toda realidad. Entonces esto se dirige, en la Eucaristía, en torno a la respuesta cristiana sobre la pregunta fundamental hacia el sentido de toda realidad.

Lo que fue evidente para la tradición se ha convertido hoy para nosotros problemático y sospechoso. Hoy está el discurso del pluralismo en boca de todos; el concepto pluralismo ha avanzado a ser un concepto fundamental para la caracterización de la experiencia de la realidad actual; como tal desempeña una fuerza de atracción y una fuerza de convicción característica. Esto es, por así decirlo, el dogma fundamental de la filosofía posmoderna, que la pluralidad es la única manera como a nosotros se nos da el todo. Ella está convencida de esto, de que no se puede, detrás de la pluralidad, ir de vuelta con la realidad pensante; no debe volver una vez, cuando no se quiere decaer con la sospecha del pensamiento totalitario.

Con esta sospecha general, se sospechará también de la relación de la Eucaristía y la unidad de la Iglesia. Ya en 1951 ha sostenido Ernst Käsemann la tesis de que el canon neotestamentario no fundamenta la unidad de la Iglesia sino la multiplicidad de las confesiones. Esta tesis podría servir como fundamento para un pluralismo eclesiológico y relativismo, el cual no solo puede conducir a un nuevo confesionalismo sino también a un nacionalismo y un regionalismo eclesiológico.

Frecuentemente se ha concluido de esto, que las diversas confesiones no necesitan unirse, ellas necesitan más bien aceptarse en su diversidad, aun más en su oposición confesional. Fue solo consecuencia de esto, cuando un pluralismo eclesiológico de este tipo disolvió la comunión de la Eucaristía. Marcadamente ya no se habla de comunión-unidad sino solo de intercomunión.

El pensar filosófica y teológicamente se empequeñeció. No en balde se denomina a sí mismo como "pensamiento débil" (Pensiero debole, G. Vattimo). Uno se conforma con este pluralismo de hecho, sin preguntarse sobre la unidad, sobre el sentido de todo y del obligatorio universal. Uno se consuela con la pluralidad de confesiones sin tender a la total comunión y la visible unidad.

Esta pequeñez se queda atrás, no solo ante la grandeza del pensamiento sino también del testimonio de las Escrituras y de la tradición eclesial. Ya que la Unidad es una categoría fundamental de la Sagrada Escritura como de la Tradición. Para la Biblia lucha, división y dispersión son consecuencias del pecado; son problemas babilónicos del lenguaje (Gn 11,7-9). A ellos la Biblia contrapone el mensaje de un solo Dios, una sola humanidad, un salvador, un Espíritu, un solo bautismo y una sola Iglesia. (Ef 4,4-6).

El significado fundamental del pensamiento de la Unidad se manifiesta especialmente en el objetivo del plan salvador de Dios, de la reunión escatológica de Israel (Is 40,11; Jer 23,3s; 31,10; Ez 34; 37) y de la reunión escatológica de los pueblos (Is 2,2-5; Mi 4,1-3; Ez 37,16-28). Esto significa la superación del conflicto de las rasas, culturas y religiones. Esta reunión escatológica comienza ya con el advenimiento de Jesús y su predicación del Reino de Dios (Mc 1,14 par.). Con su muerte derribo el muro de la división y produjo la paz (Ef 2,14); en Cristo perdieron su significado de división las antiguas diferencias entre judíos y gentiles, esclavos y libres, hombre y mujer (Gal 4,28). En Jesucristo debe todo resumirse en uno (Ef 1,10; Col 1,20). De tal manera que al final Dios sea todo en todos (1Cor 15,28), una esperanza, como la expresa Biblia con la palabra Shalom.

El núcleo y difusión (estrella) de toda la obra de Jesús fue la proclamación del Reino de Dios y el sentido de esta es, que "Dios es todo en todo" (Mc 1,15 par). En el horizonte de la predicación del Reino de los cielos celebra también Jesús la Ultima Cena. Esta relación de Eucaristía y predicación del reino de los cielos se manifiesta en las cuatro narraciones neotestamentarias del la ultima cena. Las cuatro contienen una perspectiva (mirada) escatológica al Reino de Dios venidero. En la redacción de Marcos ese punto de vista es: "en verdad os digo: no beberé más del fruto de la vid, hasta que lo beba en el Reino de Dios" (Mc 14,25; comparar Mt 26,29; Lc 22,16; 1Cor 11,25).

Estos versos se remontan, según los exegetas, en su centro y significado profundo a Jesucristo. Ellos expresan, que Jesús resume en el acontecimiento de la Ultima Cena toda su actividad terrenal y se proyecta a la plenitud de toda la realidad. El comprendió la Ultima Cena con sus discípulos en un horizonte escatológico. La primera comunidad cristiana entendió esta dimensión escatológica, y la manifestó con la expresión Maranatha (1Cor 16,22; Hch 22,20; Did 10,6). La Eucaristía es, por lo tanto, el sacramento del Reino de Dios (A. Schmemann).

La búsqueda de la Parusía y su espera llena de esperanza lleva a la Eucaristía a una dimensión cósmica universal. Pan y Vino son dones de la creación y fruto del trabajo del hombre; en la medida en que entran en el acto eucarístico, en ellos se realiza, en cierto modo, ya ahora la transformación escatológica de toda la realidad. Por esto tienen un papel importante en la Eucaristía luces, ornamentos y música y todo lo que ofrece el arte humano. Todo esto no es una manifestación pomposa ni un triunfalismo barato. Con esto se debe, más bien, expresar que en la celebración Eucarística el mundo divino entra y se hace presente en nuestro mundo. La carta a los Hebreos expresa con fuerza este aspecto: "Os habéis acercado al monte de Sión, ciudad del Dios vivo, la Jerusalén celestial, y a muchos miles de ángeles, reunión solemne, y a la asamblea de los primogénitos inscritos en los cielos (Hb 12,22s).

En la liturgia y la teología de las iglesias oriental este aspecto es muy vivo. Por el contrario en este punto el occidente post conciliar se convirtió desgraciadamente en puritano y culturalmente modesto. Nosotros olvidamos que culto y cultura se pertenecen y que la Eucaristía resume la alabanza escatológica de toda la realidad. Porque la Eucaristía es la realización de la Missa Celeste, es por esto también la Misa del Mundo, ella es el resumen de la alabanza celestial de Dios y la plenitud escatológica del mundo. En ella el mundo se unifica nuevamente en la alabanza del creador, esto es, es redimido. Esta dimensión cósmica universal de la Eucaristía, y de la liturgia en general, necesita ser hoy nuevamente descubierta.

En una forma moderna se encuentran estos pensamientos en el P. Teilhard de Chardin especialmente en "La Misa sobre el mundo", escrito en 1923, durante una investigación en el desierto de Ordos en China. En una situación eclesial en la que una visión individualista y unilateral oculta la mucho más amplia enseñanza de la Tradición, descubrió nuevamente la dimensión e irradiación cósmica de la Eucaristía. Sin confundir la transubstanciación, en el verdadero sentido de la palabra, con la presencia universal del Logos; pero la Eucaristía marca, por decirlo así, la dirección del movimiento cósmico y lo predispone: La divinización del mundo.

Esta dimensión cósmica universal debe ser rescatada ante reduccionismos individualistas y la nueva reducción de la Eucaristía a una obtusa perspectiva comunitaria. Este postulado manifiesta también una necesidad misionera, una crítico y constructivo encuentro con las antiguas religiones naturalistas locales de Asia, África y Latinoamérica, como también en el diálogo con nuevos movimientos religiosos como el New Age, los cuales crecen como una reacción crítica ante movimientos que en la edad moderna dominaron en occidente con su visión antropocéntrica de la realidad y que hoy han caído en crisis debido a una visión cósmico natural de la realidad. Podemos cumplir realizar es postulado solo si no renunciamos a que la humanidad es centro y vértice de la realidad (GS 12). Esto significa no otra cosa, sino que nuevamente tenemos que concentrarnos en las bases ontológicas y los presupuestos de la teología. Con esto se define la tarea fundamental de la teología actual.

La idea de la dimensión cósmica-universal de la Eucaristía debe ser profundizada a través de un ulterior punto de vista. Nosotros no nos encontramos en un mundo sano, sino en una realidad matizada de conflictos, en la que la unidad es perturbada y rota, y la cual clama por la curación y la reconciliación. La salud del mundo se encuentra, para nosotros los cristianos, en el signo de la cruz. La cultura cristiana ha traído, a través de esa relación, la expresión de que ella ha fundido la representación de la cruz y la tierra el uno con el otro; ella o ha marcado da cruz en el mundo o el mundo en la cruz.

Este punto de vista corresponde a los textos bíblicos de la Eucaristía. La última cena de Jesús con sus discípulos se celebra en la víspera de su pasión y su muerte. La cruz arroja ya por delante su sombra. Por ello toman ante todos Mateo y Marcos ideas oblativas del Antiguo Testamento. Ellos señalan el suceso de la Eucaristía a través del recurso de la alianza del Sinaí y hablan acerca de "la sangre de la alianza" (Ex 24,8; Mt, 26,28; 14,24).

Semejantes expresiones no son hoy para nosotros incomprensibles. Esto no nos permite, sin embargo, señalarlas, en el sentido de Bultmann, como mitologizadas o existenciales. Para el mundo antiguo y el Antiguo Testamento se encuentran en relación de un amplio entendimiento sagrado de la realidad. La culpa del particular fue entendida como alteración del orden sagrado, la cual concernió a toda la comunidad. Por tanto debió compensarse la culpa, es decir, ser expiada. Esto se realizó con la expulsión del culpable, lo que significaba prácticamente su muerte, o que la culpa fuera transmitida sobre un animal, el "chivo expiatorio" o el animal del sacrificio, el cual moría como suplente, y así reestablecer el orden sagrado, trastornado por el pecado.

En el Nuevo Testamento, en especial en los textos eucarísticos, se señala la idea substitutiva cristológica en el cuarto canto del siervo de Dios en el déutero Isaías (Is. 52, 13-53,12): "Este es mi cuerpo entregado por ustedes" (1 Cor. 11, 24; Lc 22,19), como por ejemplo: "Mi sangre derramada por todos" (Mc 14,24; Mt 26,28). El cuerpo se refiere a la corporeidad de la existencia cristiana; la sangre se entiende así mismo de modo global como la vida. Por lo tanto dice Jesús con las palabras: "Esto soy yo en mí autodonación y en la donación de mi vida por ustedes y por todos".

El apóstol Pablo expresa de modo muy drástico la muerte voluntaria y representativa: el está en nuestro lugar como pecador, ha estado como maldición y ha cargado con la maldición que pesaba sobre nosotros (2 Cor. 5,21; Gal. 3,13). El toma sobre sí toda la desgracia y toda la historia de culpabilidad; el sufre voluntariamente el círculo mortal del infierno y abre el círculo de la vida del Reino de Dios. Su muerte es el triunfo de la vida sobre el odio y el poder, de la obediencia sobre el poder del pecado. Con esto es transformada en principio la situación del mundo.

En los textos eucarísticos neotestamentarios existen claras terminologías oblativas, y por ello es difícil de entender cómo se podría desmentir el carácter oblativo de la Eucaristía y cómo se puede reducir hoy la Eucaristía frecuentemente a un banquete fraternal. El carácter oblativo no excluye el carácter de banquete y de comunión; mucho más: le dá a éste en primer lugar su motivo interior. Pues según la idea veterotestamentaria, funda con el brotar de la sangre oblativa una comunidad de sangre y crea así de nuevo la comunidad de la alianza.

La participación en el cuerpo sacrificado por nosotros funda la comunidad en el cuerpo de Cristo, el cual es la Iglesia (1 Cor. 10,16). Sacrificio y unidad pertenecen uno al otro. La ofrenda sirve a la reconciliación y la re-creación a la unidad rota. Básico es para eso Ef. 2, 14: "Porque él es nuestra paz: el que de los dos pueblos hizo uno, derribando con su muerte el muro divisorio de la enemistad". 2 Cor. 5,19: "Porque en Cristo estaba Dios reconciliando al mundo consigo, no tomando en cuenta las transgresiones de los hombres, sino poniendo en nosotros la palabra de la reconciliación".

Se debe de cuidar, como por lo general en la teología, de falsas alternativas. El carácter de banquete y comunidad no está contra el carácter oblativo de la Eucaristía; tan poco se encuentra el carácter oblativo contra el carácter de banquete y comunidad: el carácter oblativo funda mucho más el carácter comunitario; además lo resguarda de banalización y trivialización; él le dá, en primer lugar, su dimensión profunda. Pues para este mundo, deformado a través del pecado, es posible la unidad y la paz a través de la reconciliación. Con el deber de la cruz y el carácter oblativo se ha perdido también, por este motivo, la seriedad del carácter comunitario de la Eucaristía. La comunidad eucarística es comunidad bajo la cruz.

En esta posición encontramos de nuevo un punto débil del desarrollo post-conciliar. El enunciado de que unidad y comunidad solo en el signo de la cruz son posibles, que la Eucaristía como sacramento de la unidad no es posible sin el sacramento de la reconciliación, el sacramento de la confesión. Esta relación fué muy conocida por la Iglesia primitiva. Para el entendimiento de la Iglesia primitiva perduró evidente la figura del sacramento de la penitencia en la readmisión del pecador en la comunidad eucarística. "Communio", "excommunicatio" y "reconciliatio" estuvieron unidos el uno a el otro.

Puede ser que se haya visto a veces esa relación pre-conciliar entre penitencia y Eucaristía muy estrecha, hoy debemos preguntarnos si tomamos en serio la amonestación del sermón de la Montana, ante la cercanía de la vejez, para reconciliarnos con el hermano (Mt. 5,23) y si nosotros todavía tomamos suficiente consideración a la amonestación de Pablo, para distinguir entre el pan eucarístico y el pan cotidiano y no comer y beber indignamente la Eucaristía (1 Cor. 11,27). Ambas amonestaciones son de significado ecuménico. Pues también en lo ecuménico no hay unidad sin retorno y conversión (UR 6 f; UUS 15 f; 21; 30; 34 f).

El teólogo luterano Dietrich Bonhoffer asesinado por los nazis en 1945 advirtió claramente sobre la "gracia barata" y sobre la Eucaristía barata. El perdón barato significa un perdón de oportunidad, sacramento instantáneo, el perdón barato es bautizo sin deseo de comunidad, Cena sin reconocimiento de los pecados es absolución sin confesión personal, para Bonhoffer el perdón barato es el motivo del declinar de la Iglesia. El redescubrimiento y la renovación comunidad, alimento carácter comunitario de la Eucaristía fue sin duda alguna importante. Y ninguna persona razonable podrá hacerlas retroceder. Pero una comprensión superficial de la cruz y de la penitencia lleva a una canalización de estos aspectos y finalmente a la crisis de la Eucaristía. Como nosotros la percibimos actualmente de múltiples formas en la vida de la Iglesia.

Bajo este fundamento, hablamos a partir de este punto sobre el contexto interno de la Eucaristía y la Iglesia. Con frecuencia se discute, que la Iglesia tubo principalmente un fundamento en la propia aparición de Jesús y su mensaje. La formulación del entendimiento individualista del anuncio juanino del reino de Dios hecha por la teología liberal de A. Von Harnack tiene muchos efectos secundarios. Harnack formuló en su famoso curso de 1900: "la esencia del cristianismo": el reino de Dios llega, cuando alcanza el alma del individuo, entra en el alma y la posee... Todo lo dramático en el exterior, el sentido del mundo desaparece, se hunde también toda la externa esperanza futura.

Fueron distintos eventos los que llevaron al triunfo de estos conceptos individualistas y a un nuevo descubrimiento de carácter comunitario del cristianismo y de la Eucaristía: El pensamiento común neorromántico (R. Guardini) y la eclesiología eslavófila de Sobornost (A. Khomaikov), bajo este mismo contexto la influencia de J. A. Möhler, pero sobre todo el nuevo descubrimiento de la teología de los Padres de la Iglesia (H. De Lubac) y no por último las lecturas de la misma Sagrada Escritura.

La Biblia se pronuncia en contra de la interpretación individualista, sobre todo en contra del hecho de que Jesús seleccionó de todo el gran círculo de sus discípulos, a los 12 en especial manera y los "creo" (en griego epoiesen) (Mc 3,13-19 par.) Jesús se entendía a sí mismo como el pastor anunciado por los profetas, que reúne a las ovejas perdidas de Israel (Mc 6,34; Jn 10) El llamado de los 12 es una simbólica acción profética, que clarifica: Jesús quiere la reunión del pueblo de Dios. Como representantes del pueblo de Dios los 12 toman parte en la última cena de Jesús, que contempla al mismo tiempo el futuro de la comunidad de discípulos después de su muerte (Mc 14,25 par.) "Hasta que él venga" (1Cor 11,26).

Así es como después de la muerte de Jesús, de su ascensión al cielo y la donación del Espíritu la nueva comunidad se reúne continuamente en la fracción del pan (Hch 2,46). Este reunirse unánime (en griego epi to auton) ("en el mismo lugar) es característico y fundamental para la joven Iglesia (Hch 2,1.44.47). Ya con Pablo se vuelve esta expresión igual de importante en el reunirse como Iglesia para la Eucaristía (1Cor 11,18.20). Ignacio de Antioquia hace ya de esta frase una formula (Ad Eph 5,2s; 13,1; Ad Philad 6,2; Ad Magn 7,1s).

Es por ello que la Asamblea Eucarística y la Iglesia pertenecen una a la otra desde el principio. De esto se implica también, que los "cuatro relatos de la Cena" muestran ya claros indicios de estilización litúrgica; no solo dan cuenta de la última cena que Jesús tubo con los suyos, sino de las cenas Eucaristías de la iglesia primitiva. No hubo ninguna ausencia de la Eucaristía al inicio de la Iglesia; la Iglesia se entendió a sí misma desde el inicio como asamblea eucarística.

Pablo reflejó explícitamente en la primera carta a los corintios la profunda conexión entre la Iglesia y la cena del Señor. Según Pablo somos admitidos a trabes del bautismo en el cuerpo de Cristo (Rm 6,3-5; 1Cor 12,12s: Gal 3,27s). Pablo hace una afirmación similar acerca de la participación de un cáliz eucarístico y de un pan eucarístico: "la copa de bendición que bendecimos, ¿no es acaso comunión con la sangre de Cristo? Y el pan que partimos, ¿no es comunión con el cuerpo de Cristo? Porque uno solo es el pan, aun siendo muchos, un solo cuerpo somos, pues todos participamos del mismo pan" (1Cor 10,16s).

Pablo quiere decir: la participación (koinonia; participatio) del cáliz y del pan nos permite tomar una parte en la muerte y resurrección de Cristo, y nos une los unos a los otros en el cuerpo del Señor que es la Iglesia. La Eucaristía no fundamenta de nuevo esa comunidad; ella supone de hecho la comunidad dada por el bautismo; pero ella la actualiza, la renueva y la profundiza. En este sentido provoca la participación mutua en el cuerpo eucarístico de Cristo, la participación en el único cuerpo eclesial de Cristo y la comunidad eclesial de los cristianos.

Este texto se ha compenetrado profundamente en la conciencia de la Iglesia. Que la Eucaristía es el sacramento de la unidad, representa tanto para los padres de la Iglesia en oriente como en occidente un topos seguro. Los Padres de la Iglesia continuamente han tomando este motivo. "Como el pan fue esparcido en los montes y reunido de nuevo se convirtió en un pan, así debe tu Iglesia ser reunida de los confines de la tierra en tu reino" (Did 9,4). Los Padres de la Iglesia vuelven siempre a esta afirmación (Cyprian. Ep. 69,5.3; Agustín, Sermo 272 y 234 entre otros).

Son ya conocidas portados las palabras citadas por Agustín, que describen a la Eucaristía como sacramento de la unidad y como lazo de amor (in Jn 26,6.13), una afirmación, la cual –como hemos visto– con Tomas de Aquino (S. Th. III 73,6) se encuentran en muchas afirmaciones del magisterio y en los documentos del Vaticano II (SC 47; LG 3; 7; 11; 26 entre otros). Según Agustín la Iglesia ese es unida por la fuerza de la Eucaristía (Agustines, C. Faustum 12,20; Sermo 57,7). Ya que "No otra cosa obra el tomar parte en el cuerpo y la sangre de Cristo, sino en que nosotros nos convertimos, en lo que recibimos" (Sn. Leon Magno Sermo 63,7; según LG 26). La comunión eucarística y eclesial van unidas y no se pueden separar. Esta es la tradición común de la Iglesia en oriente y occidente.

Desgraciadamente cayó en el olvido esta unidad de ambas como consecuencia de la segunda lucha ideológica sobre la última cena en el siglo XI. H. De Lubac hizo claro este desarrollo. Hasta ahí se hablaba de las tres formas del Cuerpo de Cristo: el histórico, el místico, esto es, el eucarístico y el eclesiológico cuerpo de Cristo. La concepción simbólica de la Eucaristía de Berengar de Tour tubo como consecuencia, que el definir la Eucaristía como el cuerpo Místico de Cristo, se malinterpreto en un sentido únicamente simbólico. Por esto la Eucaristía se definió como el verdadero Cuerpo de Cristo, y el término Cuerpo Místico de Cristo se utilizó entonces para la Iglesia. Con esto se hizo derivar la palabra místico ya no del griego mysteria (sacramento) y la Iglesia ya no se entendió como el cuerpo construido por los mysteria (sacramentos), especialmente la Eucaristía, sino con el sentido de un cuerpo solo moral o social, con el sentido de la cristiandad de entonces. De esta manera se separaron la Iglesia y la Eucaristía, la Eucaristía individualizada y la Iglesia politizada.

Grandes teólogos como Buenaventura y Tomas de Aquino eran siempre concientes, como dijimos, de la unidad entre Eucaristía e Iglesia. Martín Lutero al inicio tenía también este punto de vista. Pero será hasta nuestro siglo cuando vuelva a tomar fuerza esta precisa visión. El Concilio Vaticano II hizo varias veces referencia a ella y el Papa Juan Pablo II en la encíclica "Ecclesia de Eucharistia" (2003) la tocó nuevamente. Uno no "hace" ni "organiza" la Iglesia. La Iglesia celebra misterios. La Eucaristía hace la Iglesia, como la Iglesia es, según la celebra la Eucaristía.

Esto significa: donde hay Eucaristía, ahí hay Iglesia ("Ubi eucaristía, ibi ecclesia"). Donde quiera donde la Eucaristía es celebrada, ahí está la Iglesia. La Eucaristía no es un sacramento junto a otros, ella es el sacramento de los sacramentos (Sacramentum Sacramentorum Suppl 7,2). Ella es la fuente, el centro y el vértice de la vida de la Iglesia (LG 11; 26; CD 30; PO 5); en ella se resume todo el misterio de nuestra salvación (S. th. III, 83,4).

La frase fundamental "donde hay Eucaristía, está la Iglesia" (Ubi eucaristía, ibi ecclesia) se convirtió en la frase clave de la nueva eclesiología eucarística. Esta se encuentra no solo en los teólogos ortodoxos sino de manera diversa hay señales de ella en algunos lugares del Concilio Vaticano II (LG 3;7;11;26; UR 2; 15; CD 30) y consecuente mente también en teólogos católicos. Así se dice en el Decreto sobre el Ecumenismo Unitatis redintegratio, que ella a través de la Eucaristía en las Iglesias particulares construye y hace crecer la Iglesia de Dios, y esa comunidad se hace visible a través de la concelebración (UR 15).

Esta visión trae consecuencias para la concepción que se tiene de la Iglesia y su unidad. Ya que dondequiera que se celebre la Eucaristía ahí está la Iglesia, por eso mismo ninguna comunidad que celebra la Eucaristía puede aislarse y auto complacerse. Ella puede celebrar Eucaristía solo en comunión con todas las demás comunidades que celebran Eucaristía. Con esto la eclesiología eucarística no solo no fundamente la independencia de las Iglesias particulares sino por el contrario su interdependencia. O formulándolo mejor: esta eclesiología eucarística fundamenta su reciproca interioridad y pertenencia (Perichorese). De la misma manera entiende la nueva eclesiología de comunión la unidad de la Iglesia como unidad de comunión. Su Unidad nace no de un decreto posterior; como tampoco nacen las Iglesias particulares por una derivación de la Iglesia universal. La unidad de la Iglesia no se concibe según la forma de un imperio ni según una federación; ella es un "inmenso sui generis". Así la Iglesia universal existe solo y a través de las Iglesias particulares, de igual manera las Iglesias particulares existen solo en y a través de la Iglesia universal (LG 23; CN 9).

En una concepción más cercana de esta comunión-unidad hay marcadas diferencias entre los católicos, los ortodoxos y especialmente con la posición protestante, las cuales se hacen más agudas en lo referente al ministerio de Pedro. Sobre esto no podemos profundizar aquí. Pero también dentro de la Iglesia católica aparecen diferencias en de relación entre la Iglesia universal y la local. Visto históricamente, el camino de la eclesiología de comunión vivido por la Iglesia del primer milenio llevo a la eclesiología de la unidad de la Iglesia del segundo milenio. El Concilio Vaticano II descubrió nuevamente el significado de la Iglesia local (SC 26; LG 23; CD 11) y con esto impulsó un nuevo desarrollo para el tercer milenio. Nosotros estamos apenas al inicio de este desarrollo, que tendrá un gran significado para figura concreta de la Iglesia. Este desarrollo va hacia una unidad que descarta claramente contradicciones, que ven la pluralidad de culturas, lenguas, ritos y tradiciones en la Iglesia como una deficiencia sino como una riqueza.

El tema de la unidad y la pluralidad cuenta no solo para la Iglesia en su totalidad; será actual en cada celebración eucarística, en la que celebren juntos diversos carismas, movimientos espirituales y comunidades; en donde pierden su significado (o lo deberían perder) las diferencias entre hombres y mujeres, pobres y ricos, amos y esclavos, cultos y poco cultos, en donde todos encuentran (o deberían encontrar) el mismo respeto (1Cor 11,18-22; Sn 2,1-7) y donde todos comparten (o deberían compartir) todo (Hch 2,44s).

Por ello encontramos en las reuniones de las comunidades desde el tiempo más antiguo colectas para los pobres (Hch 11,29; Gal 2,9s; 1Cor 8–9). No podemos partir el pan eucarístico sin también repartir el pan de cada día. Pablo va un paso más adelante. El describe el amor y el servicio comunitario que ocurre en las colectas como liturgia (leiturgya), que a su vez conduce a dar gracias a Dios. (Rm 15, 27; 2 Cor 9,12s). Él toma con ello un concepto que tanto en la antigüedad como en el judaísmo rabínico tenía un sentido sociopolítico como de culto, y que puede ser entendido como un complemento simbólico del peregrinaje prometido de los pueblos hacia Sión. También en este sentido social esta la Eucaristía como sacramento de la unidad. Esta raíz eucarística de enseñanza socio eclesial debería ser aun más desarrollada.

Con las reflexiones acerca de la unidad y variedad hemos llegado al tema ecuménico, que nos debe ocupar en la parte final de nuestra reflexión. Ya debe haber quedado claro, la cuestión acerca de la unidad de la Iglesia no es ningún problema secundario ni ningún lujo que uno puede permitirse eventualmente, cuando todo lo demás ha sido ya hecho. La unidad es una categoría esencial de la Biblia y el mandato explícito de Jesús. Jesús ha querido una única Iglesia, y él nos ha dejado como testamento en la última noche su dolor y esfuerzo, la oración y la preocupación por la unidad (Jn 17,21). El Ecumenismo es por tanto el mandato del Señor que tenemos que seguir sin dejar de fijarnos en éxitos inmediatos.

Juan Pablo II lo formulo muy claramente "creer en Cristo significa, querer en la unidad" (UUS 9). Ecumenismo es por ende ningún asunto secundario ni un apéndice (UUS 9; 20); él es el camino de la Iglesia (UUS 7). Así para el ecumenismo es válido, lo que para la Iglesia en su conjunto es. No se puede "hacer" y organizar la Iglesia, como tampoco se puede "hacer" y organizar ecumenismo. El ecumenismo no es nuestra obra, es un impulso del Espíritu Santo (UR 1; 4); el solo puede darnos la gran unidad ecuménica. Es por ende que el ecumenismo no es ningún oficio político, diplomático o puramente pragmático; él es primero que nada un asunto espiritual. Su objetivo, la unidad visible, quiere decir concretamente, que nosotros nos reunimos juntos a la mesa del Señor, tomamos parte del cuerpo eucarístico de Cristo y podemos beber del mismo cáliz.

El hecho de que en la situación actual por el bien de la verdad, no es posible que todos los cristianos se reúnan a la mesa del Señor y participen en la cena del Señor es una herida profunda en el cuerpo del Señor y finalmente un escándalo. Nosotros no podemos conformarnos con eso. La Eucaristía es un "misterio de la fe", y ella demanda la unidad de la Iglesia. Debido a que actualmente estamos por el bautismo en una real, aunque no plena, comunidad, nos encontramos por decirlo así en una situación intermedia. Con ello tenemos que distinguir entre las Iglesias orientales, las cuales han cuidado una Eucaristía totalmente válida, y las cuales por ende reconocemos como Iglesias (UR 15) y las comunidades eclesiales que no han cuidado el origen y la total realidad del misterio Eucarístico (UR 22).

Para poder ser justos con esta diferenciada situación intermedia de cada uno el concilio ha dado dos principios (UR 8). Primero: Eucaristía y unidad son inseparables. Uno va a la Eucaristía a la comunidad eclesial a la que pertenece. Esa es una máxima de la Iglesia primitiva que no se encuentra a nuestra disposición. Por ende para nosotros una invitación abierta hacia la Eucaristía y una hospitalidad eucarística están fuera de contexto. El Concilio reconoce por obviedad un segundo principio "Salus animarum suprema lex" (CIC can 1752). La unidad de la Iglesia no es un ente totalitario, que absorbe lo individual y sin piedad subordina a una ideología unitaria abstracta. El individuo es tomado mucho más seriamente a través de su única e inderivable situación. Es por ello que la Iglesia reconoce bajo distintas condiciones soluciones individuales. El Papa incluso dice, que sería para él un motivo de alegría, que los sacerdotes católicos en casos aislados específicos puedan otorgar el sacramento a otros cristianos (UUS 46; Ecclesia de Eucharistia, 46).

Nosotros no podemos adentrarnos bajo este contexto en los detalles que conciernen a estas regulaciones. En conjunto me parece que cumplen con sus requerimientos conforme al estado actual y dejar que su respectivo obispo en su adecuado campo de acción tome decisiones pastorales prudentes en situaciones individuales concretas. Por último se trata pues de hecho acerca de una cuestión espiritual, y las cuestiones espirituales no puede uno excluirlas reglamentándolas canónicamente. Se requiere de la sabiduría pastoral y la diferenciación del espíritu (1Cor 12,10; 1Tes 5,21; Jn 4,1).

De cualquier modo es bastante poco, quedarnos observando únicamente lo que en el presente aun no podemos hacer, en vez de reflexionar lo que de hecho sí podemos hacer y también lo que debemos hacer para alcanzar la completa comunión eucarística. Con esta reflexión queremos decir que la unidad de la Iglesia es un don del Espíritu Santo, la cual ha sido otorgada a la Iglesia sin perderse nunca, esta unidad no puede ser destruida por el pecado del hombre; por ello ella es una realidad y no primero un objetivo difícil de alcanzar o de lleno una realidad eminentemente escatológica. Como católicos estamos convencidos que la Iglesia de Jesucristo y su unidad "subsisten" en la Iglesia católica (LG 8; UR 4; UUS 10). La futura y completa unidad ecuménica no será por tanto ni otra ni una nueva Iglesia; ella será inscrita más aun en el surco de la tradición. La esperada unidad ecuménica completa será, si así uno lo quiere la Iglesia "primitiva", pero la Iglesia "primitiva" en su nueva figura.

La tradición no es nada mecánica; no se presenta de la misma manera como cuando uno pasa de mano en mano una moneda inerte. Ella es, de acuerdo a J:A: Moler y J.N. Newman, una tradición viva portada y plenificada por el Espíritu Santo (DV 8). A través del Espíritu Santo la Iglesia es introducida en la verdad absoluta (Jn 16,13) todo el tiempo de una manera renovada. Es el Espíritu que la mantiene continuamente joven y fresca en el bautismo (Irineo de Lyon, Adv. Haer. III, 24,1). Por ende uno no puede utilizar la tradición como si fuese un bloque de concreto que colocar en el camino, el cual quiere ser dirigido por el Espíritu. La Iglesia necesita cada vez más en su caminar en la historia de la pureza y renovación a través del Espíritu Santo (LG 8).

Esta renovación sucede de múltiples maneras; el diálogo ecuménico es una de esas maneras. El no puede abaratarse o ser confundido voluntariamente con un relativismo dogmático (UUS 18). Como ante una clemencia barata se debe tener cuidado también ante ecumenismos baratos. Esto no vá en torno al diálogo ecuménico, que rinde la propia identidad, sino en torno a purificarse a sí mismo, dejarse crecer y madurar. El diálogo ecuménico significa por una parte examen de conciencia (UUS 34) y por otra parte un intercambio de dones (UUS 28,57), de los que el Espíritu Santo ha desarrollado en las otras Iglesias y comunidades eclesiales (LG 15; UR 3), aprender acerca de la aún incompleta comunión para realizar la completa comunión.

En los siglos pasados hemos aprendido mucho nosotros los católicos, de nuestros hermanos y hermanas evangélicos, acerca del significado de la palabra de Dios y de la interpretación de la Biblia; esto ha enriquecido nuestra vida y espiritualidad eclesial. Ahora aprenden nuestros amigos evangélicos de nosotros con respecto del significado de la liturgia y de los sacramentos. Nosotros no nos acercamos al más bajo común denominador, nosotros venimos uno al lado del otro a través de ello aún más cerca, que nosotros nos enriquecemos recíprocamente. En esa manera puede la Iglesia estar en el camino del ecumenismo concreto y pleno, lo que ella siempre fué y lo que en ella es permanente; el diálogo ecuménico debe ayudarles a realizar su propia catolicidad en su totalidad concreta (UR 4).

Este es un camino largo y difícil, pero también un proceso curativo y necesario, para el cual tanto teológicamente como prácticamente ninguna alternativa hay. Pues la división del cristianismo es uno de los grandes obstáculos para la culminación de la tarea de la misión universal. La unidad de la Iglesia no es una finalidad en sí; ella está dirigida sobre una gran meta, "que el mundo crea" (Jn. 17,21). Ecumenismo y misión universal están unidos estrechamente en torno a esto real y decisivamente.

Esto se deduce externamente del nombre "ecumenismo". Pues la palabra griega ecumenismo significa originalmente: el mundo habitado. La profunda e interna relación se encuentra en la Eucaristía. Así como el ecumenismo hace alusión a la comunidad de la mesa eucarística, así tiene la misión su interna y profunda fundación en el misterio eucarístico, en la pasión de Cristo por todos.

En el movimiento ecuménico como en el movimiento misionero la Iglesia avanza hacia su plenitud escatológica. Ella se extiende sobre el camino de la misión y recoge en si todas las riquezas de los pueblos y sus culturas. En el movimiento ecuménico se deja enriquecer a través de los dones y los desarrollos espirituales de las otras comunidades eclesiales. En el ecumenismo y la misión se crece hacia la plenitud de Cristo (Ef. 4,13).

Así se decide la futura imagen de la Iglesia en el ecumenismo como en la misión. Eso será una unidad en la gran diversidad. Unidad de la Iglesia no significa Iglesia unidad. Ella no significa también libremente "coexistencia pacífica" de posiciones opuestas. Un tal pluralismo eclesiológico, una inter-comunión sin comunión en la única verdad, en los mismos sacramentos y en la comunidad con el único ministerio apostólico sería falso; sería una unidad sin verdadera unidad. La verdadera unidad y la total comunión, la que se funda en la comunión con el Dios trino (1 Jn. 1,3) es un profundo misterio, que se presenta solo en una gran abundancia de formas de expresión complementarias.

Solo con tal unidad en la diversidad es la Iglesia figura cuasi-sacramental de la multiforme sabiduría de Dios. (Ef. 3,10) e icono del Dios uno en tres personas (LG 4; UR 2).

Así regresamos, para finalizar, a nuestro punto inicial. El movimiento ecuménico como la misión son traídos de la misma visión, las cuales experimentan en cada celebración de la Eucaristía una realización anticipada: la reunión escatológica de todos los pueblos, de todas las lenguas, de todas las culturas en común alabanza de Dios. Sobre el camino del ecumenismo y la misión debe acercar la Iglesia esta meta de los planes de salvación de Dios. La meta del ecumenismo, en la que participa todo discípulo de Cristo que se reúne en torno a la mesa del Señor, en la que de un mismo pan participa y de un mismo cáliz bebe, se inscribe en el gran plan de salvación de Dios (UUS 5). La Iglesia debe estar sobre el camino del ecumenismo y de la misión de manera concreta y convencida, lo que es siempre esencial a ella: ser sacramento de unidad, es decir, signo e instrumento de unidad y de la paz en el mundo (LG 1). La Eucaristía es el sacramento de esa unidad.

"La paz sea contigo!" (Jn. 20, 19), este saludo del resucitado resuena en cada celebración eucarística. En cada celebración de la Eucaristía intercambiamos el saludo de la paz y oramos en torno a la unidad y la paz. Cada celebración de la Eucaristía es una fiesta de la paz, esto atestigua: "Jesucristo es nuestra paz" (Ef. 2,14). El es la paz del mundo.