Sumario

1. Introducción.- 2. Presencia del Padre en el alma.- 3. Presencia de Cristo en el alma.- 4. Presencia del Espíritu Santo en el alma.- 5. Relaciones distintas a las distintas Personas.- 6. La Trinidad participada en una comunión de personas creadas, en Cristo y en el Espiritu Santo. Eso es la Iglesia.- 7. El numero tres en Dios ¿es un transcendental, al igual que el uno?

 

Introducción

Pertenece a la enseñanza común de la Iglesia Católica que Dios se nos da de un modo personal mediante las misiones del Hijo y del Espíritu Santo. La Trinidad se da a la criatura redimida no sólo como el Uno trascendente sino también como una Comunión de Personas, Padre, Hijo y Espíritu Santo. El mismo orden eterno según el cual hay dos procesiones en Dios (el Padre engendra al Hijo y el Espíritu procede del Padre por el Hijo), ese mismo orden, entra en el tiempo y termina en la persona del cristiano en forma de donación personal: el Padre nos entrega al Hijo y el Padre y el Hijo nos donan el Espíritu. Cada Persona divina es donada a la criatura, como auténtico don, para ser disfrutado, y nos es entregada según un cierto orden o protocolo, por decirlo de algún modo. En eso consisten las misiones. Solamente el Padre no es donado por nadie pero tanto el Hijo como el Espíritu nos conducen a su seno. Por la gracia estamos en el Padre, en el Hijo y en el Espíritu Santo. Esta afirmación es convertible con otra: por la gracia residen en el alma el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo.

No es idéntica la noción de presencia de una Persona divina y la de imagen causada en el alma elegida y amada, pero hay una relación entre ambas nociones evidente. Dice Santo Tomás: por la gracia el alma se asemeja a Dios. Por eso, para que alguna persona divina sea enviada a alguien por la gracia, es necesario que se verifique su asimilación a la persona enviada por algún don de la gracia (1). En el alma en gracia no sólo reside Cristo, sino que la propia alma se hace, en cierta medida, cristiforme. De modo análogo, no sólo reside en ella el Espíritu sino que el alma misma se hace, siempre en cierta medida, espiritual. Un alma cristiforme no quiere decir que se haya hecho Cristo ni que se haya hecho Espíritu Santo. Un sano y crítico realismo metafísico nos obliga a distinguir siempre entre causa y efecto, entre la presencia de toda causa en sus efectos y, al mismo tiempo, la no identificación de la causa con sus efectos. Cuando se trata de Personas divinas que están presentes en una persona humana, cada Persona divina es inmutable en Sí misma y causa en la persona humana como efecto una semejanza de Si (assimilatio Sui), pero la persona humana siempre es distinta de la Persona divina, aunque se haga en cierta medida semejante a Ella. Por eso la expresión más acertada para reflejar la relación personal entre la criatura y las Personas divinas es la de comunión, porque comunión implica intimidad, "inmanencia recíproca", relación dialógica yo-tú, tener en común algo...y, al mismo tiempo, se destaca la alteridad. La Santísima Trinidad es la Comunión perfecta: en Ella se da la comunión más plena (una sola sustancia) y una alteridad irreducible, eterna y gozosa: alia persona Patris, alia persona Filii, alia persona Spiritus Sancti (2). Esa misma alteridad recíproca entre las Personas divinas se mantiene entre las personas creadas y las Personas divinas. Con todo respeto, pienso que es confusa la imagen usada por muchos autores espirituales de los dos cabos de cera que al fundirse se hacen uno solo para ilustrar la unión mística del alma y Dios.

2. Presencia del Padre en el alma

La Persona del Padre está presente en el alma cristiana como Padre que engendra al Hijo espirando Amor, como Pater Amans. Su presencia personal deja un huella, un efecto, una configuración en la criatura que tiende a hacerla semejante a Dios Padre. El máximo de esa presencia transcendente y, a la vez, causante de modo íntimo, se da en Jesús: "Felipe, quien me ve a Mí ve al Padre"(3) . Ese Jesús que llama hermanos a los apóstoles y en Quien somos todos hermanos e hijos adoptivos de su mismo Padre, también tiene sentimientos paterno-maternales hacia los suyos, a quien llamará hijitos (4). Cristo en su condición humana es verdaderamente el ikono del Padre.

Después de Cristo todos los santos han reflejado la paternidad divina. Reflejo es señal de presencia y de causalidad propia de la Persona divina en la criatura humana. San Pablo y San Juan en sus escritos tienen la predicación propia de un padre y de una madre. San Juan usará el "hijitos" del Maestro en sus años de ancianidad venerable (5). San Pablo bendice a Padre de las luces "de quien procede toda paternidad y toda familia en los cielos y en la tierra". Él recordará a los de Corinto que los ha "engendrado" en Cristo Jesús y a los Gálatas les dice: "Hijitos, por quienes de nuevo sufro como dolores de parto hasta ver formado de nuevo a Cristo en vosotros" (6).

San Ignacio de Antioquía vive en una Iglesia en la que el Obispo es ikono del Padre; la monarquía del Padre está reflejada en la jerarquía eclesiástica. .Hay una presencia transversal de Dios Padre en todos los escritos de los Santos Padres que merecen este nombre de una manera unánime en la Iglesia. La frase de Jesús: "no llaméis a nadie en la Tierra padre, porque uno sólo es vuestro Padre", no hace ilegítimo ese título tan cristiano de "padre", sino que realza el origen transcendental de toda paternidad participada.

Hay, pues, una presencia del Padre , inefable, pero cierta, en el alma del cristiano.

3. Presencia de Cristo en el alma

Con relación a Cristo, es decir al Verbo Encarnado y Ungido, la experiencia y la literatura cristiana, empezando por la Sagrada Escritura y los Padres, es muy abundante en este sentido, es decir, en el sentido de una presencia de Cristo en el alma cristiana. Es verdad que Santo Tomás al hablar de las misiones en la Summa Theologiae habla sólo de la misión del Verbo. La Persona del Verbo es dada, enviada, donada, al alma en gracia, por el Padre Eterno. Sin embargo, la Escritura habla en términos patentes de una habitación de Cristo en el corazón del creyente vivificado por la caridad . El Papa en repetidas ocasiones atribuye al Espíritu Santo, cuya acción en el alma es inmediata (7), esa presencia de la Humanidad Santísima de Cristo. De un modo muy cierto como fruto de la Comunión eucarística, de la recepción fructífera del Sacramento. Cristo, con su Humanidad Santísima, inhabita en el alma. "Estoy crucificado con Cristo: vivo yo, pero ya no soy yo, es Cristo quien vive en mi" (Gas 2,20). Las palabras del Apóstol Pablo a los Gálatas, que acabamos de escuchar en la segunda lectura, expresan sintéticamente el fruto existencial de la comunión eucarística: la inhabitación de Cristo en el alma, por obra del Espíritu Santo" (8).El cristiano es portador de Cristo. Hacía El puede dirigirse en el Espíritu y decirle ¡Jesús de mi alma!

Toda la vida cristiana, en su desarrollo normal es un proceso de cristificación, de modelación de la persona según el modelo de Cristo. "Tened los mismos sentimientos que tuvo Cristo Nuestro Señor", decía San Pablo. El Apóstol se refería a algo más amplio que lo que en lenguaje moderno llamamos sentimientos. Se refiere a una mentalidad, a una lógica, a un modo de ver al Padre y a los hermanos. Los rasgos de Cristo se imprimen en el alma de las personas que van camino de la santidad. Los santos reflejan a Cristo y como ya se ha dicho anteriormente el reflejo es señal de la presencia y de la causalidad.

4. Presencia del Espíritu Santo en el alma

Más unánime es en la doctrina la presencia inmediata del Espíritu Santo en el alma regenerada en las aguas bautismales. Como el Divino Paráclito no ha asumido hipostáticamente ninguna naturaleza creada, su presencia no plantea las dificultades que algunos experimentan al hablar de la presencia del Verbo Encarnado y Ungido. El Espíritu es donado, enviado, por el Padre y el Hijo, o bien por el Padre a través del Hijo, a la criatura racional de un modo gratuito. El mismo es el Don, la Gracia Increada, principio de la misma gracia creada y de todas las gracias particulares.

La impronta personal del Pneuma Divino en el alma es su transformación en otro Cristo y la filiación al Padre. El primero de los frutos del Espíritu Santo en el alma es la caridad, que participación en el Amor divino (9). Santo Tomás dice expresamente que la caridad es como una participación del Espíritu Santo, de modo semejante a como la filiación divina en el cristiano es una participación de la Filiación Subsistente en que consiste el Hijo.

5. Relaciones distintas a las distintas Personas

La relación de la criatura en gracia con cada una de las Divinas Personas es realmente distinta, como distintas son entre sí las Divinas Personas. La fe permite distinguir a las Divinas personas, no sólo en un discurso abstracto, teológico, sino en la relación directa e íntima de la oración, del coloquio, de la consideración piadosa y bien ilustrada. Y al mismo tiempo siempre ha de venerarse la Simplicísima Unidad de Dios. En realidad, por la vida de la gracia la persona humana, morada de cada una de las Divinas persona, participa en la perichoresis intratrinitaria. Puede hablarse de esta situación sobrenatural de dos modos.

Por una parte, en esa finita estancia creada y regalada por Dios que es el alma, se dan las procesiones divinas, que son en sí mismas eternas y transcendentes a todo lo creado, pero, por las misiones, inciden en el tiempo y en la criatura. Según otro modo de considerar el misterio, el alma es "llevada" de una divina Persona a las Otras según el orden de las procesiones. Se da algo así como una participación finita en las procesiones divinas. San Juan de la Cruz lo expone con claridad. en su Cántico Espiritual: "Y no hay que tener por imposible que el alma pueda una cosa tan alta que el alma aspire en Dios como Dios aspira en ella por modo participado; porque dado que Dios le haga merced de unirla en la Santísima Trinidad, en que el alma se hace deiforme y Dios por participación" (10).

Cuando el Doctor Místico habla de "transformación en elevado grado" en las personas divinas está dejando bien clara la distancia infinita entre una persona Divina y una persona creada. Hay "unión y compañía" pero jamás identificación; la alteridad es permanente e insalvable. Esa divina presencia produce un efecto en el alma, pero la distancia entre la Causa y el efecto es infinita. Una vez más el lenguaje de la participación se muestra herramienta conceptual y lingüística muy válida para ilustrar la fe. En la criatura sólo puede haber participación de Dios, participación de las Divinas Personas, participación de la Procesiones divinas, participación de la Santísima Trinidad. La Presencia de las Divinas Personas distintas entre sí en la criatura elevada al orden sobrenatural se corresponde en un nivel distinto con la presencia de Dios en la criatura, en el orden de la naturaleza, causando en ella el ser, la esencia y el obrar.

Esta relación de comunión con cada Divina Persona también aparece en el Catecismo de la Iglesia Católica cuando afirma que «toda la vida cristiana es comunión con cada una de las personas divinas, sin separarlas de ningún modo. El que da gloria al Padre lo hace por el Hijo en el Espíritu Santo» (n. 259).

Naturalmente esa comunión de cada cristiano con cada una de las Divinas Personas, distintas entre sí, jamás podrá alcanzar el nivel de Comunión perfecta que se da entre las misma Personas divinas. Jamás una criatura podrá decir al Padre "como Tú estás en Mí y Yo en ti" del modo en que lo dijo Jesús en Jn 17. Si la comunión es, en frase feliz de Juan Pablo II, una "mutua interioridad", hay ciertamente una interioridad del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo en el corazón cristiano pero la reciprocidad está limitada por parte de la criatura, tanto por la limitación del ser creado como por la limitación sobreañadida por el pecado a la libertad finita.

Dios tiene una penetración en la criatura infinitamente superior a la que la criatura, por gracia, puede tener en las personas divinas y en misterio de su Perfecta Comunión. El intimior intimo meo y el superior summo meo de San Agustín se puede decir de la presencia natural de Dios en el alma creada. Por la gracia esa intimidad divina en la criatura es ejercida por cada Persona con su "originalidad propia" (11). El Padre escudriña los corazones, Cristo es quien juzga, el Espíritu Santo sabe de nosotros ni lo que nosotros mismos sabemos. Nos desborda la Potencia, el Conocimiento y el Amor de Dios en nosotros, en nuestra intimidad. San Anselmo recoge con extraordinaria belleza de pensamiento esa imposible reciprocidad perfecta entre Dios que se nos da y nuestra capacidad de respuesta: "¡Oh luz suprema e inaccesible! ¡Oh verdad íntegra y feliz, qué lejos estás de mí, yo que estoy tan cerca de ti! ¡Qué lejos estás de mi presencia, mientras yo siempre estoy en la tuya! En todas partes estás presente e íntegra, y yo no te veo. Me muevo y existo en ti, y, sin embargo, no puedo alcanzarte. Estás dentro y alrededor de mí y no te siento" (12).

Dios en sí mismo es inmutable y simplicísimo; no puede ser minorado bajo ningún aspecto. Si está presente lo está del todo y, de modo correlativo, cada Persona divina si está presente lo está entera, una e indivisa. Cuando se comunica a la criatura se da de un modo maxime liberalis recogiendo una expresión de Santo Tomás La limitación al acoger esa autodonación divina según el ordo Personarum se da por parte de la criatura, no por parte de Dios. Es verdad que Dios mismo nos da una capacidad de respuesta superior a lo que es capaz nuestra propia capacidad natural, pero siempre lo sobrenatural es participado por parte de la criatura. Además la libertad puede abrirse o cerrarse a la gracia divina; puede rechazarla, puede acogerla. San Agustín dijo: el que te creó sin tí no te salvará sin tí. Dios nos ama y "son sus delicias habitar entre los hijos de los hombres", pero en su omnipotencia ha preferido que libremente aceptemos su invitación a convivir con Él, en su intimidad.

La acogida del Don divino ya es querer lo que Dios quiere. Se da un asentimiento, una respuesta afirmativa y con ello se inicia una amistad, una comunión. Dios mismo habilita al alma para esa nueva vida; la hace deiforme en la substancia del alma y en las potencias ya que la gracia es una participación de la naturaleza divina (una divinización participada en la criatura) que lleva consigo una nueva capacidad operativa. Las potencias del alma –la inteligencia y la voluntad- son capaces de attingere ipsum Deum por la fe, la esperanza y la caridad. Es habilitado el hombre para establecer un contacto inmediato con las tres Divinas Personas en la "noticia amorosa" de la fe viva, a oscuras pero de modo cierto.

La comunión es imperfecta mientras el hombre, llamado a ser íntimo amigo de Dios, viva dividido dentro de sí, mientras viva distraído, intentando hacer compatibles la atención al Único que es Bueno y la atención prestada a bienes efímeros que pretenden acapararle su interés (13). El núcleo de esos intereses menores siempre es un proyecto del propio "yo" distinto al proyecto de un "tú" pronunciado por nuestro Padre Dios.

Mientras el hombre está dividido dentro de sí la comunión con las Personas divinas carece de una reciprocidad perfecta. Dios siempre está pendiente de nosotros pero a la inversa no ocurre igual. Es algo parecido a los problemas de atención de los niños o de los adolescentes, con frecuencia inestables, confusos y casi contradictorios; con dificultad consiguen de ellos sus padres algún tiempo seguido de conversación. Dios tiene una infinita paciencia y nos atrae "con lazos de amor". El Espíritu Santo está de continuo disponiendo al alma para que sea capaz de sintonizar los requerimientos íntimos divinos que buscan tan sólo nuestra reciprocidad. Ese tiempo y esa tarea se corresponde con nociones tan profundas y de difícil definición como son la conversión, la purificación, la penitencia.

Incluso si el hombre estuviese totalmente centrado y dirigido hacia Dios habría un desnivel insalvable entre Dios y la criatura. La comunión con la Trinidad no consiste en que cada persona se convierta en una nueva Persona Divina. Hay, sí, una mutua interioridad, pero sumamente imperfecta a parte creaturae. Nuestra limitación natural sólo permite la participación finita, secundum magis et minus, según un más y un menos, de la substancia divina común al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo. En eso consiste la gracia habitual o santificante De un modo correlativo, nuestro grado de comunión con las personas divinas es siempre limitado, incluso en la gloria del Cielo. Participaremos, entonces, de la perichoresis divina pero sin que ésta queda alterada o expandida por la incorporación de nuevas hipóstasis. Aunque el lenguaje suene frío y excesivamente técnico, es importante recordar que en una referencia al orden del ser, todo lo sobrenatural participado en la criatura pertenece al orden accidental, nunca al substantivo. Lo substantivo permanece como supuesto de la gracia y de la gloria (14). Se trata esta verdad de una consecuencia de la misma noción de participación . La perfección participada es sólo separada y substancia en Dios; en la criatura la forma participada siempre es forma accidental y supone una substancia "receptora".

Una vez más convendrá recordar que se da una participación de la Santísima Trinidad en el alma, nunca una conversión de la criatura en una nueva Persona divina. Como recuerda Santo Tomás en Dios el número tres es transcendental no predicamental (15). Por tanto, sólo pude hablarse de una participación de la única substancia divina, una participación de las Tres divinas Personas, una participación en la Comunión interpersonal divina, una participación en la perichoresis divina, una participación en la vida divina.

A propósito de participación en la Comunión interpersonal divina, podemos detenernos para hacer una consideración más. En Dios la Comunion es Perfecta. Todo lo participado es imperfecto por la misma estructura ontológica de la participación. Se da lo participado según un más y un menos. De ahí también que toda participación transcendental (como lo es participar de la Trinidad) genera una analogía en la predicación. La misma noción de comunión tal como la emplea la Iglesia en su Magisterio más reciente es una noción analógica, que se puede predicar de personas y de iglesias particulares. Esta misma analogía nos reenvía al origen de toda forma de comunión, es decir a la Trinidad misma, que consiste en una Comunión Una y Simplicísima entre Personas Distintas (16).

Además, todo cuando hay en nosotros relacionado con el pecado establece un ámbito de opacidad espiritual , de impenetrabilidad, que limita nuestra comunión con las divinas Personas. El Espíritu Santo pugna por purificar la totalidad de nuestro ser a fin de que esa comunión, que es recíproca siempre, llegue al máximo grado al que es convocada cada alma. En los santos, ese espacio de opacidad e impenetrabilidad de la criatura ha sido eliminado por el fuego y la luz de la caridad ardiente y, entonces, en ellos el grado de comunión con la Santísima Trinidad alcanza el fulgor de la gloria. Los bienaventurados participan para siempre de la vida trinitaria. Siguen siendo personas humanas infinitamente distintas y distantes de la infinitud divina, pero viven en una relación recíproca con las Tres divinas Personas, comunican con Ellas, participan de esa corriente de Vida y Amor que se da entre las divinas Personas (17).

Puede ayudar también a una mejor comprensión, dentro de lo limitado de nuestra inteligencia y permaneciendo siempre en la penumbra de la fe, el recuerdo de otro hecho. En el orden de lo creado los presencia del Dios Uno es intimísima creando el ser y el obrar de modo permanente. Incluso los demonios y los condenados son mantenidos en el ser por la Omnipotencia divina. En cambio la audonación según las Personas es pura gracia sobrenatural. Puede darse, se puede crecer en ella, puede perderse, se puede transformar en gloria, puede perderse para siempre.

También, a modo de resumen, podemos decir que la presencia es presupuesto para se de el reflejo o el efecto (la transformación limitada y analógica de la persona en la Persona) y también para se pueda dar la comunión interpersonal.

En María esa comunión con la Trinidad ha alcanzado el mayor grado posible. El Espíritu Santo ha elevado su cuerpo virginal y maternal al nivel de la gloria de su alma. Asociada a la Resurrección de su Hijo, ha sido Asunta en Cuerpo y Alma al Cielo. Las primicias de la Resurrección futura de la carne es Cristo, como afirma San Pablo en 1 Corintios, pero en María se da el anticipo de esa futura glorificación de la carne. Ella participa en un grado singular de la Única Mediación de Cristo, no para interponerse entre Cristo y nosotros sino para hacérnoslo más cercano. Su mediación tiene como rasgo esencial el hecho de ser maternal. Sólo es capaz de ser realmente Madre en el orden de la gracia una Mujer que participe de la Trinidad en su cuerpo y en su alma. Esa es María Santísima (18).

6. La Trinidad participada en una comunión de personas creadas, en Cristo y en el Espiritu Santo. Eso es la Iglesia.

En una teología tradicional ha predominado un tratamiento de la persona humana como individua substantia in natura rationale según la definición clásica de Boecio. Pienso que esta definición es en sí misma inamovible, pero insuficiente para dar cuenta de aspectos esenciales de lo que es el ser humano y el ser cristiano. En una consideración exclusiva de la substancialidad personal resulta difícil expresar la vocación natural del hombre a la comunión interpersonal y, por supuesto, el orden sobrenatural queda reducido a una participación de la naturaleza divina, común a las Tres Personas Divinas, participación que se da en la persona a título individual, porque el supuesto es la persona singular.

La extensa catequesis de Juan Pablo II en el comienzo de su pontificado dedicada a lo que él mismo llamó "la teología del cuerpo" ha abierto muchos horizontes a la reflexión teológica .

En una primera reflexión sobre el relato del Génesis acerca de la creación del hombre, cabe destacar la pertenencia del hombre al mundo de los "cuerpos". Nuestra condición tiene una referencia básica a la materia que no puede ser ignorada nunca. El dualismo de corte neoplatónico y, más tarde, cartesiano nos aleja de nuestra propia realidad y altera profundamente el mensaje cristiano. Pero, al mismo tiempo, hay que destacar nuestra excedencia, por el alma o por el espíritu, con relación a los cuerpos. Por su inteligencia y su voluntad el hombre está abierto a la infinitud del Ser, de la Verdad, de la Bondad, de la Belleza. Si no hubiera sido por el pecado, el hombre es amigo natural de Dios . Lo más propiamente humano, lo que le distingue de los animales, es su capacidad de transcender el tiempo y el espacio para situarse en la esfera nocional y volitiva de lo eterno y de lo eviterno. El hombre tiene capacidad natural de situarse espiritualmente (en el sentido estricto del término, no en el sentido estrictísimo de lo "espiritual" como lo originado por el Espíritu Santo de modo inmediato), tiene capacidad espiritual, repito, de transcender el espacio y el tiempo de los cuerpos.

Una segunda reflexión nos lleva a verificar que hay una dimensión del hombre distinta de la naturaleza, y esa dimensión es lo personal, como apertura a otras personas (en primer lugar, a Dios), como vocación a ser persona frente a otras personas, a ser para otras personas, a vivir en comunión con otras personas. Esta dimensión relacional del esse humanum es tan sólida y tan radical como lo puede ser el esse substantivo: es claramente mucho más que el mero esse ad predicamental (19). Incluso, si tenemos en cuenta el origen de cada persona humana por creación y por la regeneración sobrenatural, hay que mencionar otra dimensión relacional esse ex que también es constitutivo de la persona: somos substantivos, pero lo somos ex Deo per alios y estamos llamados ad Deum per alios.

Nos falta ciertamente una antropología más personalista para expresar mejor la Revelación cristiana. Lo ha señalado el Papa y con él muchos otros pensadores. Recientemente lo ha señalado Julián Marías: "Los conceptos de perikhóresis o circumincessio (o circuminsessio) son problemáticos desde los conceptos de naturaleza, sustancia, subsistencia y los relacionados con ellos. ¿No valdría la pena partir de la noción de persona –sobre la cual tan poco se ha pensado- que nos es accesible, la humana? Frente a la impenetrabilidad de los cuerpos que enseña la física, referente a las cosas, se impone la evidencia de la interpenetración de las personas, que nos muestra la experiencia inmediata y cotidiana cuando no cerramos los ojos a la realidad en nombre de una teoría. Lo mismo puede decirse de la extraña "habitabilidad" mutua de las personas, sin la cual no se entiende la vida de todos nosotros en su indiscutible inmediatez.

Este podría ser el punto de partida –Nada más- para trasladar, por vía de eminencia a la Divinidad lo que es evidente cuando nos referimos a lo que somos, las personas humanas. Puede haber ciertamente dificultades teológicas para pensar el misterio de la Trinidad: sobre todo si la teología se aferra a conceptos inadecuados, de origen ajeno al cristianismo, y se enreda en ellos. No se puede pensar a Dios como "Ser Supremo" escasamente personal, en el fondo deísta; es necesario intentar pensar personalmente a Dios, con todos los recursos de que disponemos; si se mira bien, algunos son muy recientes, y ello no es motivo suficiente para renunciar a ellos. Es menester la incorporación de lo personal a la perspectiva cristiana" (20).

Por tanto, me parece que es necesario ampliar un discurso tradicional y común en la teología, según el cual la gracia supone la naturaleza, la purifica, no la sustituye, y la eleva al orden sobrenatural. Este discurso se refiere fundamentalmente a la naturaleza humana individual. También se limita a hablar de la gracia como participación de la naturaleza divina, común a las Tres divinas Personas. Como continuación de este discurso tradicional, podemos añadir algo más: a saber, que la gracia supone también la dimensión relacional de la persona humana, la purifica del pecado –esencialmente insolidario-, no la sustituye, y la eleva al orden sobrenatural, constituyéndola en partícipe de la Trinidad de Personas (21).

Es bien sabido que el n. 24 de la Const. conciliar Gaudium et spes es el texto más citado y comentado en todo el Magisterio posconciliar (22) . Hay un horizonte en el que jamás la sola razón hubiera podido vislumbrar nada y que, sin embargo, se refiere a nosotros mismos, a nuestra condición más profunda, a nuestra proyección más gozosa. Cristo nos revela y nos sitúa en una dimensión de nuestra persona realmente nueva: somos persona en la medida que estamos abiertos a Dios y a los demás. La Trinidad quiere reflejar el entramado de sus Relaciones subsistentes en nuestras propias relaciones interpersonales (23).

El mismo relato del Génesis, leído con la plenitud de la fe cristiana, deja entrever en el origen del hombre y la mujer, como dos modos personales del ser humano, el comienzo de una vocación a la comunión interpersonal propia del hombre que sea reflejo del modo de ser divino (24). La condición de Adán y Eva , en el relato bíblico, es de gracia y justicia original y, por ello, transparentan su vocación a una comunión personal en la que Dios está presente y actuando (25).

La madurez humana y cristiana, tanto ad intra como ad extra, es proceso de asimilación a Dios. No sólo el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo dejan su impronta propia en el interior del alma cristiana (teóforo, cristóforo y pneumatóforo), sino que la madurez cristiana lleva a la entrega en Cristo a los demás, a vivir la vida como servicio a Dios, a la Iglesia, a las almas, a reproducir en sí mismo lo que Cristo hizo, no vivir para Sí sino para el Padre y para todos los hombres. El Espíritu Santo conduce a esa transformación , tal como se pide en la Plegaria Eucarística IV: "Y porque no vivamos ya para nosotros mismos, sino para Él, que por nosotros vivió y resucitó, envió, Padre, al Espíritu Santo...".

La Iglesia misma es en Cristo como el Sacramento de esa íntima comunión de los hombres con Dios y de los hombres entre sí (26). El misterio trinitario, entramado de relaciones subsistentes, es participado en un conjunto de personas con subsistencia propia y finita, creada, en el sentido en que esa pluralidad de personas (los cristianos por la gracia) son elevados a un entramado de relaciones vitales con las Divinas personas y entre ellos mismos, de un modo derivado. De ese modo, que excede nuestra comprensión cabal, Dios mismo se dona al hombre después de donarle la existencia ex nihilo. Se nos da ,en este segundo momento, en su realidad personal, es decir como Trinidad de Personas.

Se entiende que en la eclesiología actual esté en alza la consideración de la Iglesia como Familia Dei (27). Se trata, sin embargo, de una consideración evangélica: Jesús nos llama hermanos y habla del "criado fiel y solícito a quien el Señor ha puesto al frente de su familia". En un comentario a estas palabras escribe San Fulgencio de Ruspe: "¿Y cuál es la familia de este Señor? Sin duda, aquella que el mismo Señor ha liberado de la mano del enemigo para hacerla pueblo suyo. Esta familia santa es la Iglesia Católica, que por su abundante fertilidad se encuentra esparcida por todo el mundo" (28).

En realidad, Dios mismo en su intimidad es como una familia, ya que lo característico de una familia es la paternidad (compartida por el padre y la madre), la filiación (compartida por los hermanos) y la atmósfera peculiar de afecto, de cariño, que une a todos los miembros de la familia. Pues bien, en Dios la "paternidad" es el Padre, la "filiación" es el Hijo y el amor que une a las personas es , en Dios, el Espíritu Santo (29). Precisando más esta idea debemos decir que lo propio de cada familia, sea natural sea de naturaleza espiritual, es reflejar a la Familia de Dios, de Quien procede toda paternidad y familia en los cielos y en la tierra (30).

El proyecto o designio de Dios , anterior a la misma creación del mundo, es ampliar –por así decirlo- su propia vida, común a las Tres Divinas Personas, para comunicarla a una multitud de personas (vocacionalmente, la humanidad entera). Dios ha querido, por pura liberalidad , ampliar su propia Familia (en la que consiste Él mismo) invitando a formar parte de la misma a una multitud de hijos, hijos de Dios Padre en el Hijo por la acción del Espíritu Santo.

La Iglesia es el Sacramento de esa Comunión divina extendida, ampliada –por decirlo así- a los hombres. Citamos al P. Bandera: "El misterio de la Trinidad es el gran foco que ilumina el templo de su morada entre los hombres: este templo espiritual que es la Iglesia. La Trinidad se revela de muchas maneras. Pero donde más esplendorosamente se da a conocer es en el misterio pascual de su Hijo, un misterio al cual el Hijo es conducido bajo la guía del Espíritu Santo que el Padre envía sobre él, pero que es, ante todo, misterio del Hijo mismo. Es el misterio que, como se ha dicho repetidas veces expresa lo más típico del Nuevo Testamento, del Evangelio, de la Ley nueva. Por eso lo primario en el Nuevo Testamento, lo que sirve para definirlo, si fuera posible dar una definición, no es la gracia del Espíritu Santo impresa en el corazón, sino la renovación de aquel misterio por medio de la celebración eucarística. La Iglesia tiene la conciencia de que, celebrando la eucaristía, renueva el misterio de la alianza nueva y eterna" (31).

7. El numero tres en Dios ¿es un transcendental, al igual que el uno?

Me parece que en la q. 30 de la 1ª parte de la Suma teológica de Santo Tomás hay un razonamiento muy fecundo que podría ser un buen soporte de pensamiento para articular toda una enseñanza que se abre paso en el Magisterio actual de la Iglesia. El Aquinate se pregunta si el número tres aplicado a las Personas divinas es lo mismo que el número tres aplicado a tres hombres, a tres cosas de la misma naturaleza, en una palabra, si es un numero predicamental. Su postura es muy clara: no es lo mismo. No es un accidente dentro de la cantidad que "añade algo" a las substancias de una multitud; se trata ni más ni menos que de un trancendental: Nosotros sostenemos que que los términos numerales, atribuidos a lo divino, no se toman del número como especie de la cantidad, porque, de ser así, no se atribuiría a Dios más que metafóricamente, lo mismo que otras propiedades corporales, como anchura, longitud y similares; sino que los términos numerales se toman de la multitud como transcendente. Tomada así, la multitud es aplicable a muchos, como el ser, que es convertible con el ente (32).

El Tres transcendental es absolutamente insospechado por la sola razón humana. Aristóteles y Platón (y, con ellos, lo más logrado de la sabiduría humana) llegaron a captar el Uno trancendental. La experiencia del unum participado en las criaturas, simultánea con la experiencia del ens, del verum, del bonum y del pulchum finito y variado lleva por resolución natural al Ipsum Esse Subsistens en quien coinciden la Unidad, la Verdad, la Bondad y la Belleza Suma. En cambio, parece vedada a la razón la capacidad de captar una trinidad finita y participada en la Creación. Sólo la fe nos da acceso a la Trinidad Subsistente y, a partir de ella, se reconoce en las criaturas las huellas, los vestigios de la Trinidad; sólo desde la fe se advierten la dimensión lógica y la dimensión pneumatológica de la obra creadora (33). Sólo desde la fe se advierte la estructura orientada hacia la comunión de la persona humana. Ya lo dijo la Const. Gaudium et spes, n. 24: Más aún, el Señor, cuando ruega al Padre que todos sean uno, como nosotros también somos uno (Jn 17,21-22), abriendo perspectivas cerradas a la razón humana, sugiere una cierta semejanza entre la unión de las personas divinas y la unión de los hijos de Dios en la verdad y en la caridad. La fe abre perspectivas cerradas a la razón humana y ayuda a que el hombre finalmente se entienda a sí mismo. "Para conocer al hombre, el hombre verdadero, el hombre integral, hay que conocer a Dios", decía Pablo VI, citando a continuación a santa Catalina de Siena, que en una oración expresaba la misma idea: "En la naturaleza divina, Deidad eterna, conoceré la naturaleza mía" (34).

El tres trascendente, como hemos visto en Santo Tomás, no añade nada a los varios de quienes se predica; de un modo semejante a como ens et unum convertuntur se podría decir que Deus et Trinitas convertuntur. Dios es por tanto el Uno y el Tres trascendentes. Si tenemos, además en cuenta que, "en Dios la alteridad lejos de ser una imperfección es las máxima de las perfecciones" (35), podríamos deducir que Dios es más perfecto por ser Tres que por ser Uno.

Las dos denominaciones más adecuadas de Dios son el Ser y el Amor. Así lo recoge el Credo del Pueblo de Dios de Pablo VI. Que Dios es Amor lo proclama San Juan (cf. 1 Jn 4,8). La misma noción de Amor implica la alteridad personal, la Comunión. En un documento reciente de la Conferencia Episcopal Española se dice. "La vida íntima de Dios, que se nos ha revelado en Jesucristo La vida íntima de Dios, que se nos ha revelado en Jesucristo como Trinidad Santa de Padre, Hijo y Espíritu Santo, es la vida del Amor. Si lo miramos bien, es poco decir que Dios nos tiene amor, como si pudiera también no tenérnoslo. Dios no sólo nos tiene amor, sino que es Amor (cf. 1 Jn 4, 8). Esa inefable comunión del Ser divino, en la que el Padre engendra al Hijo, en la que el Hijo glorifica al Padre y en la que el Espíritu vincula a los dos eternamente, es el Amor mismo. El Amor eterno y creador, por el que Dios es perfectamente feliz y absolutamente generoso en sí mismo, es el origen del ser de todas las cosas y, en particular, de las personas, que, dotadas de inteligencia y libertad, estamos también llamadas a vivir en comunión con Dios y los prójimos. La comunión en el Amor que Dios es nos habla de que la pluralidad y diversidad existente en la creación es buena, ya que tiene su origen en la misma alteridad que se da en Dios. La unidad del Dios vivo, lejos de estar reñida con la riqueza plural de la vida, es su fuente más profunda. Del Dios uno y trino aprendemos cómo la alteridad se fortalece precisamente en la comunión, en la entrega mutua, criterio de autenticidad de la verdadera tolerancia." (36).

Resumiendo estas ideas, podemos decir que la fe nos hace entrever algo esencial en la condición humana que se esconde a la simple razón. A través de Cristo. Verbo encarnado, estamos llamados a participar de Dios Uno y Trino. La Trinidad es participada en nosotros, por la gracia, como una tríada de relaciones subsistentes. Dentro de esa realidad sobrenatural (que constituye el núcleo de la Iglesia) se desvela a la razón que nuestra vocación original y genuina es vivir en comunión con las Personas divinas y con nuestros hermanos los demás hombres.

Notas

1- Anima per gratiam conformatur Deo; unde ad hoc quod aliqua persona divina mittatur ad aliquem per gratiam, oportet quod fiat assimilatio illius ad divinam personam quae mittitur per aliquod gratiae donum (STh I, q.43, a.5, ad 2)

2- Símbolo Atanasiano

3- Jn 14, 9

4- Jn 13, 33

5- 1 Jn 2, 1; 2, 12; 5, 21

6- Gal 14, 19

7- La naturaleza inmediata de la actuación del Espíritu Santo es un tema anunciado pero aún sin desarrollar suficientemente: "Del hecho de que el Espíritu Santo es ‘la nueva alianza" deriva que la obra de la Tercera Persona de la Santísima Trinidad consiste en hacer presente al Señor resucitado y con él a Dios Padre. En efecto, el Espírirtu realiza su acción salvífica haciendo inmediata la presencia de Dios" (Juan Pablo II: Audiencia general, 17.6.1998, n. 5)

8- Juan Pablo II: homilía en la misa para el seminario mayor de Roma, 14.6.98. DP-87, 1998).

9- La caridad es como "una cierta participación del mismo amor divino, el Espíritu Santo" (STh II-II, q.23, a.3, ad 3).

10- N3. Este aspirar del aire es una habilidad que el alma dice que le dará Dios allí en la comunicación del Espíritu Santo; el cual, a manera de aspirar, con aquella su aspiración divina muy subidamente levanta el alma y la informa y habilita para que ella aspire en Dios la misma aspiración de amor que el Padre aspira en el Hijo y el Hijo en el Padre, que es el mismo Espíritu Santo que a ella la aspira en el Padre y el Hijo en la dicha transformación, para unirla consigo. Porque no sería verdadera y total transformación si no se transformase el alma en las tres personas de la Santísima Trinidad en revelado y manifiesto grado. Y esta tal aspiración del Espíritu Santo en el alma, con que Dios la transforma en sí, le es a ella de tan subido y delicado y profundo deleite, que no hay decirlo por lengua mortal, ni el entendimiento humano en cuanto tal puede alcanzar algo de ello; porque aun lo que en esta transformación temporal pasa cerca de esta comunicación en el alma no se puede hablar, porque el alma, unida y transformada en Dios, aspira en Dios a Dios la misma aspiración divina que Dios, estando ella en él transformada, aspira en sí mismo a ella.

N4. Y en la transformación que el alma tiene en esta vida, pasa esta misma aspiración de Dios al alma y del alma a Dios con mucha frecuencia, con subidísimo deleite de amor en el alma, aunque no en revelado y manifiesto grado, como en la otra vida. Porque esto es lo que entiendo quiso decir san Pablo (Gl. 4, 6), cuando dijo; Por cuanto sois hijos de Dios, envió Dios en vuestros corazones el espíritu de su Hijo, clamando al Padre. Lo cual en los beatíficos de la otra vida y en los perfectos de ésta es en las dichas maneras. Y no hay que tener por imposible que el alma pueda una cosa tan alta que el alma aspire en Dios como Dios aspira en ella por modo participado; porque dado que Dios le haga merced de unirla en la Santísima Trinidad, en que el alma se hace deiforme y Dios por participación, ¿qué increíble cosa es que obre ella también su obra de entendimiento, noticia y amor, o, por mejor decir, la tenga obrada en la Trinidad juntamente con ella como la misma Trinidad, pero por modo comunicado y participado, obrándolo Dios en la misma alma? Porque esto es estar transformada en las tres Personas en potencia y sabiduría y amor, y en esto es semejante el alma a Dios, y para que pudiese venir a esto la crió a su imagen y semejanza (Gn. 1, 26).

N5. Y cómo esto sea, no hay más saber ni poder para decirlo, sino dar a entender cómo el Hijo de Dios nos alcanzó este alto estado y nos mereció este subido puesto de poder ser hijos de Dios, como dice san Juan (1, 12); y así lo pidió al Padre por el mismo san Juan (17, 24), diciendo: Padre, quiero que los que me has dado, que donde yo estoy, también ellos estén conmigo, para que vean la claridad que me diste; es a saber: que hagan por participación en nosotros la misma obra que yo por naturaleza, que es aspirar el Espíritu Santo. Y dice más (17, 20-23): No ruego, Padre, solamente por estos presentes, sino también por aquellos que han de creer por su doctrina en mí; que todos ellos sean una misma cosa de la manera que tú, Padre, estas en mí y yo en ti, así ellos en nosotros sean una misma cosa. Y yo la claridad que me has dado, he dado a ellos para que sean una misma cosa, como nosotros somos una misma cosa, yo en ellos y tú en mí; porque sean perfectos en uno, porque conozca el mundo que tú me enviaste y los amaste como me amaste a mí, que es comunicándoles el mismo amor que al Hijo, aunque no naturalmente como al Hijo, sino, como habemos dicho, por unidad y transformación de amor. Como tampoco se entiende aquí quiere decir el Hijo al Padre que sean los santos una cosa esencial y naturalmente, como lo son el Padre y el Hijo, sino que lo sean por unión de amor, como el Padre y el Hijo están en unidad de Amor.

N6. De donde las almas esos mismos bienes poseen por participación que él por naturaleza; por lo cual verdaderamente son dioses por participación, iguales y compañeros suyos de Dios. De donde san Pedro (2 Pe. 1, 2-4) dijo: Gracia y paz sea cumplida y perfecta en vosotros en el conocimiento de Dios y de Jesucristo Nuestro Señor, de la manera que nos son dadas todas las cosas de su divina virtud para la vida y la piedad, por el conocimiento de aquel que nos llamó con su propia gloria y virtud, por el cual muy grandes y preciosas promesas nos dio, para que por estas cosas seamos hechos compañeros de la divina naturaleza. Hasta aquí son palabras de san Pedro, en las cuales da claramente a entender que el alma participará al mismo Dios, que será obrando en él acompañadamente con él la obra de la Santísima Trinidad, de la manera que habemos dicho, por causa de la unión sustancial entre el alma y Dios. Lo cual, aunque se cumple perfectamente en la otra vida, todavía en ésta (cuando se llega al estado perfecto, como decimos ha llegado aquí el alma) se alcanza gran rastro y sabor de ella, al modo que vamos diciendo, aunque, como habemos dicho, no se puede decir. (San Juan de la Cruz, Cántico espiritual)

11- Tota Oeconomia divina, opus simul commune et personale, cognoscendas praebet et proprietatem divinam Personarum et Earum unam naturam. tota vita cristiana est etiam cum unaquaque personarum divinarum communio quin illas ullo modo separet (CCE; n.259)

12- San Anselmo: Proslogion, caps. 14.16.26. Del oficio de lecturas propio del santo

13- Decía el Beato Josemaría: "Considerad conmigo esta maravilla del amor de Dios: el Señor que sale al encuentro, que espera, que se coloca a la vera del camino, para que no tengamos más remedio que verle. Y nos llama personalmente, hablándonos de nuestras cosas, que son también las suyas, moviendo nuestra conciencia a la compunción, abriéndola a la generosidad, imprimiendo en nuestras almas la ilusión de ser fieles, de podernos llamar sus discípulos. Basta percibir esas íntimas palabras de la gracia, que son como un reproche tantas veces afectuoso, para que nos demos cuenta de que no nos ha olvidado en todo el tiempo en el que, por nuestra culpa, no lo hemos visto. Cristo nos quiere con el cariño inagotable que cabe en su Corazón de Dios. (Es Cristo que pasa, n. 59)

14- Gratia non tollit naturam sed eam supponit et perficit

15- STh, I, q30, a3 in c

16- Este carácter analógico de la noción eclesial de comunión ha sido puesta de relieve en la Carta Communionis notio con gran eficacia para discernir cuestiones fundamentales de unidad y variedad en el seno de la Iglesia: Para entender el verdadero sentido de la aplicación analógica del término comunión al conjunto de las Iglesias particulares, es necesario ante todo tener presente que éstas, en cuanto "partes que son de la Iglesia única de Cristo", tienen con el todo, es decir con la Iglesia universal, una peculiar relación de "mutua interioridad", porque en cada Iglesia particular "se encuentra y opera verdaderamente la Iglesia de Cristo, que es Una, Santa, Católica y Apostólica". Por consiguiente, "la Iglesia universal no puede ser concebida como la suma de las Iglesias particulares ni como una federación de Iglesias particulares". No es el resultado de la comunión de las Iglesias, sino que, en su esencial misterio, es una realidad ontológica y temporalmente previa a cada concreta Iglesia particular.(Carta Communionis notio, n. 8)

17- En la Encíclica citada leemos también que "mediante la Eucaristía, las personas y comunidades, bajo la acción del Paráclito consolador, aprenden a descubrir el sentido divino de la vida humana" (n. 62). Es decir, descubren el valor de la vida interior, realizando en sí mismas la imagen de Dios Trinidad que siempre se nos ha presentado en los libros del Nuevo Testamento y especialmente en las Cartas de San Pablo, como Alfa y Omega de nuestra vida, o sea, el principio según el cual el hombre es creado y modelado, y el fin último al que está ordenado y es guiado según el designio y la voluntad del Padre, reflejados en el Hijo-Verbo y en el Espíritu-Amor. Es una hermosa y profunda interpretación que la tradición patrística, resumida y formulada en términos teológicos por Santo Tomás (Cfr. S.Th. I, q. 93, a. 8), ha dado de un principio clave de la espiritualidad y de la antropología cristiana, (JPII Catequesis 13.9.98; la Encíclica es Dominum et Vivificantem)

18- Refiriéndose a San José, escribe San Bernardino de Siena: Profecto dubitandum non est, quos Christus familiaritatem, reverentiam atque sublimissimam dignitatem, quam illi exhibuit dum ageret in humanitatis tamquam filius patris suo, in cealis utique non negavit, quin potius complevit et consummavit. Unde non immerito a Domino subinfertur: Intra in Gaudium Domini tui. Unde, licet gaudium aeternis beatitudinis in cor hominis intret, maluit tamen Dominus ei dicere: Intra in gaudium, ut mystice insinuatur quod gaudium illud non solum in eo sit intra, sed undique illum circumdans et absorbens, et ipsum velut abyssus infinita submergens (Solemnidad de San José, Oficio de Lecturas)

19- No tenemos todavía un vocabulario bien definido en este terreno. Incluso el vocabulario tomista necesita nuevos desarrollos porque la noción de persona es clave para la teología de la nueva evangelización. El propio Santo dice que las perfecciones que predicamos de Dios son tomadas de nuestra experiencia de las criaturas. Deum cognoscimus ex perfectionibus procedentibus in creaturas ab ipso; quae quidem perfectiones in Deo sunt secundum eminentiorem modum quam in creaturis. intellectus autem noster eo modo apprehendit eas, secundum quod sunt in creaturis, et secundum quod apprehendit, ita significat per nomina. in nominibus igitur quae Deo attribuimus, est duo considerare, scilicet, perfectiones ipsas significatas, ut bonitatem, vitam, et huiusmodi; et modum significandi. quantum igitur ad id quod significant huiusmodi nomina, proprie competunt Deo, et magis proprie quam ipsis creaturis, et per prius dicuntur de eo. quantum vero ad modum significandi, non proprie dicuntur de Deo, habent enim modum significandi qui creaturis competit. (STh, I, q. 13, a.3, in c). La noción de persona corresponde a lo más perfecto de toda la naturaleza. Al usar este término referido a Dios hay que decir que como perfección significada se da más propiamente en Dios que en las criaturas y de El debe predicarse en primer lugar, aunque secundum modum significandi los decimos más propiamente de las criaturas. Este lenguaje puede ser modificado desde la fe, a tenor del n. 24 de la Gaudium et spes, donde se habla de "horizontes insospechados para la razón". Si sabemos que las Personas divinas son "relaciones subsistentes" y hay algo en la dimensión personal del hombre que refleja la Trinidad, no podremos definir ese "algo" en términos de "subsistencia", sino de cierta participación de las relaciones subsistentes, por lo cual, nos quedemos en una zona conceptual intermedia entre el esse ad meramente predicamental o accidental y el esse ad subsistente (exclusivo de las personas divinas). este esse ad sin cualificar es constitutivo esencial de la persona humana. Juan Pablo II tiene constantemente en el pensamiento esta dimensión relacional de la persona humana: Precisamente en este sentido se puede interpretar la respuesta de Caín a la pregunta del Señor «¿Dónde está tu hermano Abel?»: «No sé. ¿Soy yo acaso el guarda de mi hermano?» (Gn 4, 9). Sí, cada hombre es «guarda de su hermano», porque Dios confía el hombre al hombre. Y es también en vista de este encargo que Dios da a cada hombre la libertad, que posee una esencial dimensión relacional. Es un gran don del Creador, puesta al servicio de la persona y de su realización mediante el don de sí misma y la acogida del otro. Sin embargo, cuando la libertad es absolutizada en clave individualista, se vacía de su contenido original y se contradice en su misma vocación y dignidad. (Enc. Evangelium vitae, n. 19)

20- Julián Marías: La perspectiva cristiana, Alianza editorial, Madrid, 1999, pp. 46-47

21- "(El cristiano) vive por su condición amorosa la posibilidad de la interpenetración de otras personas, de ser "habitado" por algunas. Si esto se piensa, se hace una antropología de la persona humana; si se vive, se es simplemente cristiano (o.c., p. 120)

22- Más aún, el Señor, cuando ruega al Padre que todos sean uno, como nosotros también somos uno (Io 17,21-22), abriendo perspectivas cerradas a la razón humana, sugiere una cierta semejanza entre la unión de las personas divinas y la unión de los hijos de Dios en la verdad y en la caridad.

Esta semejanza demuestra que el hombre, única criatura terrestre la que Dios ha amado por sí mismo, no puede encontrar su propia plenitud si no es en la entregas sincera de sí mismo a los demás.(Const. Gaudium et spes, n. 24)

23- Este Espíritu de Dios "llena la tierra" y todo lo creado reconoce en él la fuente de su propia identidad, en él encuentra su propia expresión trascendente, a él se dirige y lo espera, lo invoca con su mismo ser. A él, como Paráclito, como Espíritu de la verdad y del amor, se dirige el hombre que vive de la verdad y del amor y que sin la fuente de la verdad y del amor no puede vivir. A él se dirige la Iglesia, que es el corazón de la humanidad, para pedir para todos y dispensar a todos aquellos dones del amor, que por su medio "ha sido derramado en nuestros corazones"294. A él se dirige la Iglesia a lo largo de los intrincados caminos de la peregrinación del hombre sobre la tierra; y pide, de modo incesante la rectitud de los actos humanos como obra suya; pide el gozo y el consuelo que solamente él, verdadero consolador, puede traer abajándose a la intimidad de los corazones humanos295; pide la gracia de las virtudes, que merecen la gloria celeste; pide la salvación eterna en la plena comunicación divina a la que el Padre ha "predestinado" eternamente a los hombres creados por amor a imagen y semejanza de la Santísima Trinidad.

24- Al comienzo de la Biblia no se dice esto de modo directo. El Antiguo Testamento es, sobre todo, la revelación de la verdad acerca de la unicidad y unidad de Dios. En esta verdad fundamental sobre Dios, el Nuevo Testamento introducirá la revelación del inescrutable misterio de su vida íntima. Dios, que se deja conocer por los hombres por medio de Cristo, es unidad en la Trinidad: es unidad en la comunión. De este modo se proyecta también una nueva luz sobre aquella semejanza e imagen de Dios en el hombre de la que habla el Libro del Génesis. El hecho de que el ser humano, creado como hombre y mujer, sea imagen de Dios no significa solamente que cada uno de ellos individualmente es semejante a Dios como ser racional y libre; significa además que el hombre y la mujer, creados como «unidad de los dos» en su común humanidad, están llamados a vivir una comunión de amor y, de este modo, reflejar en el mundo la comunión de amor que se da en Dios, por la que las tres Personas se aman en el íntimo misterio de la única vida divina. El Padre, el Hijo y el Espíritu Santo -un solo Dios en la unidad de la divinidad- existen como personas por las inescrutables relaciones divinas. Solamente así se hace comprensible la verdad de que Dios en sí mismo es amor (cf. 1 Jn 4, 16). (Carta Mulieris dignitatem, n.7).

25- Con estas palabras el texto conciliar presenta sintéticamente el conjunto de la verdad sobre el hombre y sobre la mujer (verdad que se delinea ya en los primeros capítulos del Libro del Génesis) como estructura de la antropología bíblica y cristiana. El ser humano -ya sea hombre o mujer- es el único ser entre las criaturas del mundo visible que Dios Creador «ha amado por sí mismo»; es, por consiguiente, una persona. El ser persona significa tender a su realización (el texto conciliar habla de «encontrar su propia plenitud»), cosa que no puede llevar a cabo si no es «en la entrega sincera de si mismo a los demás». El modelo de esta interpretación de la persona es Dios mismo como Trinidad, como comunión de Personas. Decir que el hombre ha sido creado a imagen y semejanza de este Dios quiere decir también que el hombre está llamado a existir «para» los demás, a convertirse en un don. (ibidem, n.7)

26- cfr. Cons. Lumen gentium, n. 1

27- Resulta muy atractiva la descripción de la Iglesia como Familia de Dios en la Exhortación Apostólica Ecclesia in Africa: Iglesia como familia de Dios: " El Sínodo no sólo ha hablado de la inculturación, sino que también la ha aplicado concretamente, asumiendo como idea-guía para la evangelización de África la de Iglesia como familia de Dios. En ella los padres sinodales han reconocido una expresión de la naturaleza de la Iglesia particularmente apropiada para África. En efecto, la imagen pone el acento en la solicitud por el otro, la solidaridad, el calor de las relaciones, la acogida, el diálogo y la confianza. La nueva evangelización tenderá, pues a edificar la Iglesia como familia, excluyendo todo etnocentrismo y todo particularismo excesivo, tratando de promover, por el contrario, la reconciliación y la verdadera comunión entre las diversas etnias, favoreciendo la solidaridad y el compartir tanto el personal como los recursos de las Iglesias particulares, sin consideraciones indebidas de orden étnico. Es de desear que los teólogos elaboren la teología de la Iglesia-familia con toda la riqueza contenida en este concepto, desarrollando su complementariedad mediante otras imágenes de la Iglesia".

Esto supone una profunda reflexión sobre el patrimonio bíblico y tradicional que el concilio Vaticano II ha recogido en la constitución dogmática Lumen gentium. El admirable texto expone la doctrina sobre la Iglesia recurriendo a imágenes, tomadas de la sagrada Escritura, como Cuerpo místico, pueblo de Dios, templo del Espíritu, rebaño y redil, casa en la que Dios mora con los hombres. Según el Concilio, la Iglesia es esposa de Cristo y madre nuestra, ciudad santa y primicia del Reino futuro. Es necesario tener en cuenta estas sugestivas imágenes al desarrollar, según la indicación del Sínodo, una eclesiología centrada en el concepto de Iglesia-familia de Dios103. Se podrá entonces apreciar en toda su riqueza y densidad la afirmación de la que parte la constitución conciliar: «La Iglesia es en Cristo como el sacramento, o sea signo e instrumento de la unión íntima con Dios y de la unidad de todo el género humano»

28- San Fulgencio de Ruspe: Sermón 1, 2-3: CCL 91 A, 889-890

29- Esta idea la desarrolló Juan Pablo II en su primer viaje apostólico a Méjico en 1979.

30- cf. Ef. 3,15.

31- P. Bandera O.P.: El Espíritu que ungió a Jesús. Edibesa. Madrid, 1995, p.372

32- nos autem dicimus quod termini numerales, secundum quod veniunt in praedicationem divinam, non sumuntur a numero qui est species quantitatis; quia sic de deo non dicerentur nisi metaphorice, sicut et aliae proprietates corporalium, sicut latitudo, longitudo, et similia, sed sumuntur a multitudine secundum quod est transcendens. multitudo autem sic accepta hoc modo se habet ad multa de quibus praedicatur, sicut unum quod convertitur cum ente(STh, I, q30, a3 in c)

33- Esta doble dimensión de la creación ha sido señalada por Juan Pablo II en su catequesis.

34- Juan Pablo II: Enc. Centessimus annus n. 55.

35- CDF: Carta a los obispos sobre la oración cristiana

36- LXX Asamblea Plenaria de la Conferencia Episcopal Española: Instrucción Pastoral Dios es Amor, n. 44.