Casi medio mundo no goza de libertad religiosa y en países de tradición cristiana se abandona por un laicismo oficial

‘Dignitatis Humanae’ del Concilio Vaticano II. La libertad religiosa como derecho humano debe ser protegida. En este tiempo, casi medio mundo no goza de esta libertad y en países de tradición cristiana, se abandona por un laicismo oficial. El Papa Ratzinger y el Cardenal Newman ofrecen interpretaciones clave en el concepto y desarrollo de la cuestión

I. Introducción

− Al comienzo de mis escritos acostumbro a dar una cierta razón de las motivaciones, las personas y los escritos que han dado lugar a mis reflexiones. Este escrito está dedicado al Profesor José Morales, ordinario de Teología fundamental de la facultad de Teología de la Universidad de Navarra. Profundo conocedor e introductor en España de la figura providencial de John H. Newman; experto en el sustrato y la situación del Islam en el mundo, pensador de relieve en la filosofía y teología de las religiones. La providencia hizo que nos conociéramos en 1984 y desde entonces he podido cultivar su amistad generosa, sus atinadas observaciones, su comprensión y sus correcciones.

− Entre los escritos que he manejado del Profesor Morales destacan su “Breve historia del Concilio Vaticano II”, Madrid 2012; “El centenario de John H. Newman”, en Nuestro Tiempo, núm. 300, junio 1979, pp, 99-106

− El Papa Benedicto XVI, Ratzinger, ha sido y es una de las mejores cabezas pensantes de Occidente, y un profundo conocedor del Concilio Vaticano II. En su despedida del clero de Roma, improvisa un discurso excelente donde explica las claves del Concilio y tantas veces su mala interpretación desde el mundo virtual de los medios, que no habían leído los documentos. Ese es otro de los ejes que he usado para interpretar el Concilio y la declaración Dignitatis Humanae, declaraciones de Ratzinger en primera persona.

− También cito al Papa emérito Ratzinger en su discurso, reciente a los profesores y estudiantes de la Universidad Urbaniana[1]. En la línea de este discurso se cita ampliamente, el profético discurso de Newman al recibir el cardenalato, el llamado “biglietto speech”, donde habla del riesgo de igualar a todas las religiones y olvidar verdades objetivas en la revelación.

− En 1990, no recuerdo exactamente, en la revista Nuestro Tiempo realicé la recensión de un pequeño libro de Jean Guitton, que me había impactado: Silencio sobre lo esencial, Valencia 1987. “Tras veinte siglos de experiencia, cuando ya han sido propuestas por genios todas las soluciones posibles a los problemas supremos, sin que ninguna se haya impuesto −cuando hemos visto surgir y abismarse varias culturas; cuando la guerra de las armas, procedente de las ideas, e incluso de las religiones, qué tentador es volver a decir con Protágoras, Poncio Pilatos o Pirandello; ¿qué es la verdad? ¡a cada cual la suya!, todo es igualmente verdadero, igualmente ilusorio desde el punto de vista real y objetivo”[2]. Todo lo que el Papa Ratzinger ha definido como tiranía del relativismo o dictadura del mismo, estaba ya en la pregunta de Guitton. Y en consecuencia hemos sustituido los criterios de verdad, con los de sinceridad, verdad subjetiva, acuerdo con el propio yo y llamamos tolerancia a este mutuo respeto a nuestras contradicciones, que nos procura un cierto confort interior. “No me extraño, continúa Guitton, que como consecuencia de estos nuevos criterios, hayamos debido cambiar la opinión de los llamados jueces sobre temas que nos acucian: aborto, matrimonio de personas del mismo sexo, eutanasia… si existe una sociedad ligada a la verdad, es la de los creyentes. Los vemos honrar a los que han sufrido y sufren por su fe en vez de renegar de ella. Pero, cuando la sinceridad es el único criterio, aquellos que se tienen por testigos de la verdad..., nos parecen obcecados sublimes, como pensaba Marco Aurelio”[3]. En las discusiones de los padres conciliares aparece, con dramatismo esta cuestión. ¿Supone la libertad religiosa un indiferentismo de hecho, que lleva a renunciar el anuncio del Evangelio? Pueden la verdad y el error tener el mismo rango. “Uno de los momentos más delicados del Concilio fue el debate sobre las relaciones de la libertad con la caridad. Escuchando este debate, veía yo perfilarse el problema que ocupa a todas las filosofías, el de la distinción entre lo subjetivo y lo objetivo, entre lo que es verdadero para mí y lo que es verdadero en sí… Si todas las religiones son equivalentes… la conducta del catolicismo romano es aberrante, en la medida en que afirma ser la plenitud de la unidad y la verdad. Tal es el centro inconfesado, reprimido de todos los problemas que van a plantearse en el siglo XXI, y en este sentido la crisis del tiempo presente no es tan teológica como filosófica…

“− Tal es la cuestión previa, porque es esencial… y le doy la razón a Simone Weil cuando escribía: Cristo ama que se prefiera la verdad, pues de hecho, Cristo es la verdad. Si alguien se desvía de El para ir hacia la Verdad, no hará un largo recorrido sin caer en sus brazos”[4].

− Por otra parte, después de más de 25 años de estudio personal, de publicar razonablemente, asistir a Congresos he llegado a las siguientes conclusiones, aunque estemos en la nota preliminar:

1. El esfuerzo ecuménico, de respeto y conocimiento de otras tradiciones religiosas, ha sido impulsado desde el Vaticano II. Y a mi entender la que ha hecho el mayor esfuerzo, a considerable distancia de los demás, ha sido la Iglesia católica, reconociendo errores históricos, tendiendo puentes, reconociendo las huellas de verdad en otras tradiciones religiosas.

2. La Declaración sobre libertad religiosa de 1965 supone un fenomenal esfuerzo de la doctrina católica, por reconocer la dignidad humana, la libertad en el acto de Fe. La lectura de la Declaración, propone los límites razonables en el ejercicio de esta libertad y el deber de cada hombre de formar rectamente su conciencia y buscar la verdad. La libertad no va contra la misión confiada por Cristo a la Iglesia.

Algunos han señalado que el recurso a la libertad religiosa, es el modo de exigir a numerosos Estados la libertad de la Iglesia para proclamar su mensaje. En casi la mitad del mundo no hay libertad religiosa o está severamente recortada. Por otra parte, un cierto laicismo confesional de corte Occidental entiende la libertad religiosa para todos aquellos que no sean católicos o una libertad mínima, privada, que aleje la religión de cualquier esfera pública[5].

II. La declaración “Dignitatis humanae” en la cuarta sesión conciliar

De todos los documentos del Vaticano II, fue el proyecto de libertad religiosa el que originó los debates más complicados y numerosos incidentes[6].

Este esquema representa la contribución norteamericana más importante y original en el Concilio. El Papa Ratzinger resume muy bien la cuestión:

“Y, en fin, el ecumenismo. No quisiera entrar ahora en estos problemas, pero era obvio −sobre todo después de las «pasiones» de los cristianos durante el nazismo− que los cristianos podrían encontrar la unidad, al menos buscar la unidad, pero era claro también que sólo Dios puede dar la unidad. Y seguimos todavía en este camino. Entonces, con estos temas, la «alianza renana» −por decirlo así− había hecho su trabajo”.

La segunda parte del Concilio es mucho más amplia. Aparecía con gran urgencia el tema: mundo de hoy, época moderna, e Iglesia; y con ello los temas de la responsabilidad en la construcción de este mundo, de la sociedad; responsabilidad por el futuro de este mundo y esperanza escatológica; responsabilidad ética del cristiano y dónde encuentra su orientación. Y después la libertad religiosa, el progreso y la relación con las demás religiones. En este momento, entraron realmente en discusión todas las partes del Concilio, no sólo América, los Estados Unidos, con un gran interés por la libertad religiosa. En el tercer período, éstos dijeron al Papa: «No podemos volver a casa sin tener, en nuestro equipaje, una declaración sobre la libertad religiosa votada por el Concilio». El Papa, sin embargo, tuvo la firmeza y la decisión, la paciencia de trasladar el texto al cuarto período, para encontrar una madurez y un consenso bastante completo entre los Padres del Concilio. Digo: no sólo entraron con gran fuerza en el dinamismo del Concilio los americanos, sino también Latinoamérica, conociendo bien la miseria del pueblo, de un continente católico, así como la responsabilidad de la fe por la situación de estos hombres. Y también África y Asia, vieron la necesidad del diálogo interreligioso; se habían desarrollado problemas que nosotros alemanes −debo decir− no habíamos visto al comienzo. No puedo ahora describir todo esto. El gran documento "Gaudium et spes» analizó muy bien el problema entre escatología cristiana y progreso mundano, entre responsabilidad por la sociedad del mañana y responsabilidad del cristiano ante la eternidad, y así ha renovado también la ética cristiana, los fundamentos. Pero creció, digamos inesperadamente, fuera de este gran documento, un texto que respondía de modo más sintético y más concreto a los desafíos del tiempo, y es la «Nostra aetate». Nuestros amigos judíos estaban presentes desde el comienzo, y dijeron, sobre todo a nosotros alemanes, pero no sólo a nosotros, que después de los tristes sucesos de este siglo nacista, del decenio nacista, la Iglesia católica debía decir una palabra sobre el Antiguo Testamento, sobre el pueblo judío. Dijeron: «Aunque está claro que la Iglesia no es responsable de la Shoah, los que cometieron aquellos crímenes eran en gran parte cristianos; debemos profundizar y renovar la conciencia cristiana, aun sabiendo bien que los verdaderos creyentes siempre han resistido contra estas cosas». Y así aparecía claro que la relación con el mundo del antiguo Pueblo de Dios debía de ser objeto de reflexión. Es comprensible también que los países árabes −los obispos de los países árabes− no fueran tan entusiastas con esto: temían un poco una glorificación del Estado de Israel, que naturalmente no querían. Dijeron: «Bien, una indicación verdaderamente teológica sobre el pueblo judío es buena, es necesaria, pero si habláis de esto, hablad también del Islam; sólo así estamos en equilibrio; también el Islam es un gran desafío y la Iglesia debe aclarar también su relación con el Islam». Algo que nosotros, en aquel momento, no habíamos entendido mucho, un poco tal vez, pero no mucho. Hoy sabemos lo necesario que era.

Cuando comenzamos a trabajar también sobre el Islam, nos dijeron: «Pero hay también otras religiones en el mundo: toda Asia. Pensad en el budismo, el hinduismo…». Y así, en lugar de una Declaración inicialmente pensada sólo sobre el antiguo Pueblo de Dios, se creó un texto sobre el diálogo interreligioso, anticipando lo que treinta años después se mostró con toda su intensidad e importancia. No puedo entrar ahora en este tema, pero si se lee el texto, se ve que es muy denso y preparado verdaderamente por personas que conocían la realidad, y con pocas palabras indica brevemente lo esencial. Así también el fundamento de un diálogo, en la diferencia, en la diversidad, en la fe sobre la unicidad de Cristo, que es uno, y no es posible para un creyente pensar que las religiones son todas variaciones de un mismo tema. No, está la realidad del Dios vivo que ha hablado, y es un Dios, es un Dios encarnado, por tanto una Palabra de Dios, que es realmente Palabra de Dios. Pero está la experiencia religiosa, con una cierta luz humana de la creación y, por tanto, es necesario y posible entrar en diálogo, y así abrirse el uno al otro y abrir a todos a la paz de Dios, de todos sus hijos, de toda su familia.

Libertad religiosa "Nostra aetate», conectados con "Gaudium et spes», son una trilogía muy importante, cuya importancia se ha visto sólo en el curso de los decenios, y todavía estamos trabajando para entender mejor este conjunto entre unicidad de la Revelación de Dios, unicidad del único Dios encarnado en Cristo, y la multiplicidad de las religiones, con las que buscamos la paz y también el corazón abierto por la luz del Espíritu Santo, que ilumina y guía hacia Cristo”[7].

El pensamiento de fondo de la Declaración sobre libertad religiosa se halla en sintonía con las ideas desarrolladas por el italiano Pietro Pavan, colaborador de Juan XXIII. La doctrina social desarrollada en Roma y Milán ejercieron una influencia decisiva, junto a la aportación americana al contenido y sentido de la Declaración.

El texto de la libertad religiosa entró a estudio de la Comisión doctrinal por iniciativa de Pablo VI en noviembre de 1963, a finales de la segunda sesión del Concilio. Pero un año después la Declaración de libertad religiosa se convirtió en un texto autónomo, al dejar de ser parte, como capítulo V, del Decreto de Ecumenismo. Fue entonces objeto de un verdadero debate conciliar; por primera vez un Concilio se enfrentaba con una cuestión que estaba en el núcleo de las relaciones de la Iglesia con el mundo moderno[8].

Una vez más se demostraba la acción dinámica del Papa Pablo VI que caracteriza el cuarto periodo del Vaticano II, que en setiembre de 1965 somete el proyecto de Declaración a objeto de un voto global de orientación y supera numerosos obstáculos.

La opinión prevalente entre los adversarios al esquema provenía de la doctrina tradicional de que el error no podía aspirar a los mismos derechos que la verdad, y que reconocer la libertad religiosa propiciaba una cesión ante el indiferentismo y el subjetivismo. Los defensores del proyecto se situaban en una óptica más personalista. Fue decisiva en la marcha de la discusión la intervención de Carlo Colombo, consejero teológico habitual de Pablo VI. Tuvo lugar el 25 de setiembre de 1964. Colombo conocía bien la mente y las preocupaciones de Pablo VI, y al inicio de su intervención, citó el discurso por el entonces Cardenal Montini el 5 de diciembre de 1962. Montini había hablado allí del derecho natural de todo hombre a acceder a la verdad, especialmente a la verdad religiosa y otras verdades relacionadas con la existencia humana.

A grandes rasgos, la intervención de Colombo se basaba en tres puntos: 1. Alcanzar la verdad es para el hombre un derecho y un deber; 2. El hombre tiene la obligación y el derecho de seguir su conciencia, aunque ésta se encuentre en el error; 3. El acto religioso supone la más alta expresión de la libertad humana[9]. Crecía en el ambiente Conciliar la convicción de que estos principios eran fundamentales en la noción católica de libertad religiosa en la sociedad y en la Revelación. Eran principios válidos, no solamente allí donde los católicos eran minoría sino también donde son mayoritarios.

En la reunión plenaria del secretariado, celebrada el 29 de octubre, se optó por un texto redactado por el jesuita norteamericano J.C. Murray y Pietro Pavan. Texto que fue enriquecido con sugerencias de C. Colombo y J. Sauvage[10].

El 9 de octubre una carta del Secretario general del Concilio, dirigida al Cardenal Bea el 9 de octubre de 1964 de parte del Secretario de Estado, representa un impulso importante en el iter conciliar de la Declaración: el Papa desea una reforma del texto sobre la libertad religiosa, y que al efecto se creará una comisión mixta formada por miembros de la comisión doctrinal y del Secretariado para la Unidad. Las iniciativas del Papa fueron constantes pidiendo examinar de nuevo el texto de la Declaración, el día 28 de octubre escribe anotaciones sobre las pruebas de imprenta, hasta que finalmente se anuncia el 20 de noviembre que el voto del texto se reenvía a la cuarta sesión del Concilio por decisión papal.

Señala Grootaers: “la decisión de reenviar la votación al cuarto periodo fue mantenida por Pablo VI contra viento y marea. Puede decirse que fue por su sabiduría como se logró el resultado equilibrado de la Declaración final sobre la libertad religiosa”[11].

El Papa deseaba un voto positivo Conciliar antes de partir para la ONU. La pregunta sobre la que el Concilio había de pronunciarse decía así: “Si el texto enmendado sobre la libertad religiosa agrada a los Padres como base de la declaración definitiva, que deberá ser puesta a punto ulteriormente, según la doctrina católica sobre la religión verdadera y las enmiendas propuestas en el curso de la discusión, que habrán de ser aprobadas conforme al reglamento del Concilio”.

El resultado del escrutinio superó incluso las expectativas de Pablo VI. Hubo 1997 votos a favor y 224 en contra. Era un nuevo éxito de Pablo VI que con ese voto de orientación ponía fin a quienes optaban por continuar con el debate. La atmosfera se serenó, los obispos se implicaron con una mayor participación en la elaboración del texto, y el papel de Carlo Colombo se hizo fundamental, en la resolución de objeciones serias que llegaban al Papa[12].

Los debates de la cuarta sesión sobre la libertad religiosa fueron apasionados y un grupo no demasiado numeroso resultó irreductible. Los obispos de países musulmanes y del este europeo eran obviamente partidarios del texto. Para Morales en esta última fase del Concilio, Pablo VI propuso diversas enmiendas, para satisfacer a los menos moderados y otras fueron preocupaciones personales del propio Papa.

En el discurso de clausura del Concilio, el Papa quiso llamar expresamente la atención sobre el significado particular de la Declaración “Dignitatis Humanae”, a la que califica como uno de los textos mayores del Vaticano II.

III. Una interpretación del Papa Ratzinger, al Vaticano II. Concilio real y concilio virtual John H. Newman

En el discurso emblemático del Papa Ratzinger a los párrocos y clero de Roma, el Papa recordaba en primera persona algunas claves hermenéuticas de todo el Concilio, excepto los asuntos que se han tratado en la primera cita de ese discurso (la cita es larga, pero merece la pena conocer la magnífica y sintética interpretación de todo un Concilio):

“Así pues, fuimos al Concilio no sólo con alegría, sino con entusiasmo. Había una expectativa increíble. Esperábamos que todo se renovase, que llegara verdaderamente un nuevo Pentecostés, una nueva era de la Iglesia, porque la Iglesia era aún bastante robusta en aquel tiempo, la práctica dominical todavía buena, las vocaciones al sacerdocio y a la vida religiosa ya se habían reducido algo, pero aún eran suficientes. No obstante, se sentía que la Iglesia no avanzaba, se reducía; que parecía una realidad del pasado y no la portadora del futuro. Y, en aquel momento, esperábamos que esta relación se renovara, cambiara; que la Iglesia fuera de nuevo una fuerza del mañana y una fuerza del hoy. Y sabíamos que la relación entre la Iglesia y el periodo moderno, desde el principio, era un poco contrastante, comenzando con el error de la Iglesia en el caso de Galileo Galilei; se pensaba corregir este comienzo equivocado y encontrar de nuevo la unión entre la Iglesia y las mejores fuerzas del mundo, para abrir el futuro de la humanidad, para abrir el verdadero progreso. Estábamos, pues, llenos de esperanza, de entusiasmo, y también de ganas de hacer nuestra parte para ello. Me acuerdo que se consideraba el Sínodo Romano como un modelo negativo. Se decía −no sé si era cierto− que habían leído en la Basílica de San Juan los textos ya preparados, y que los miembros del Sínodo habían aclamado, aprobado aplaudiendo, y así se había celebrado el Sínodo. Los obispos dijeron: «No, no hagamos así. Somos obispos, y somos nosotros mismos el sujeto del Sínodo; no queremos únicamente aprobar lo que se ha hecho, sino que queremos ser el sujeto, los portadores del Concilio. Así, hasta el cardenal Frings, famoso por su fidelidad absoluta al Santo Padre, casi escrupulosa, dijo en este caso: «Estamos aquí con otra función. El Papa nos ha convocado para ser como Padres, para ser Concilio ecuménico, un sujeto que renueve la Iglesia. Así queremos asumir este encargo nuestro».

“Esta actitud se manifestó inmediatamente en el primer momento, el primer día. En este primer día estaba prevista la elección de las Comisiones, y se habían preparado las listas y los nombres, de manera −se intentaba− imparcial; y se debían votar estas listas. Pero los Padres dijeron inmediatamente: «No, no queremos simplemente votar listas ya preparadas. Nosotros somos el sujeto». Entonces se tuvieron que aplazar las elecciones, porque los Padres mismos querían conocerse un poco, querían preparar ellos mismos las listas. Y así se hizo. El cardenal Lienart de Lille, el cardenal Frings de Colonia, habían dicho públicamente: «Así no. Queremos hacer nuestras listas y elegir a nuestros candidatos». No era un acto revolucionario, sino un acto de conciencia, de responsabilidad por parte de los Padres Conciliares.

Comenzó así una intensa actividad para conocerse unos a otros, horizontalmente, algo que no se dejó al azar. En el «Collegio dell’Anima», donde me alojaba, tuvimos muchas visitas. El Cardenal era muy conocido, y vimos cardenales de todo el mundo. Me acuerdo bien de la figura alta y delgada de monseñor Etchegaray, que era Secretario de la Conferencia Episcopal Francesa, de los encuentros con los cardenales, etc. Después, esto se hizo típico durante todo el Concilio: pequeños encuentros transversales. Así conocí a grandes figuras, como el Padre de Lubac, Daniélou, Congar, y otros. Conocimos diversos obispos; recuerdo particularmente al obispo Elchinger, de Estrasburgo, y así sucesivamente. Esta fue una experiencia de la universalidad de la Iglesia y de la realidad concreta de la Iglesia, que no recibe simplemente imperativos desde arriba, sino que crece y va adelante, naturalmente bajo la dirección del Sucesor de Pedro.

Como ya he dicho, todos venían con grandes expectativas; pero nunca se había celebrado un Concilio de estas dimensiones, y no todos sabían cómo proceder. Los más preparados −aquellos, digamos, con intenciones más definidas−, eran el episcopado francés, alemán, belga, holandés: la llamada «alianza renana». Y, en la primera parte del Concilio, eran ellos los que indicaban el rumbo; después se amplió rápidamente la actividad y todos participaban cada vez más en la creatividad del Concilio. Los franceses y los alemanes tenían diversos intereses en común, aunque con matices bastante diferentes. El primer objetivo, inicial, simple −aparentemente simple− era la reforma de la liturgia, que había comenzado ya con el Papa Pío XII, reformando la Semana Santa; el segundo, la eclesiología; el tercero, la Palabra de Dios, la Revelación y, finalmente, también el ecumenismo. Mucho más que los alemanes, los franceses tenían también el problema de tratar la situación de las relaciones entre la Iglesia y el mundo.

Comencemos con el primero. Tras la Primera Guerra Mundial, había ido creciendo precisamente en Europa Central y Occidental el movimiento litúrgico, un redescubrimiento de la riqueza y profundidad de la liturgia, que hasta entonces estaba casi encerrada en el Misal Romano del sacerdote, mientras que el pueblo rezaba con sus propios libros de oraciones, compuestos según el corazón de la gente; se trataba de este modo de traducir el alto contenido, el lenguaje elevado de la liturgia clásica, en palabras más emotivas, más cercanas al corazón del pueblo. Pero eran como dos liturgias paralelas: el sacerdote con los monaguillos, que celebraba la Misa según el Misal, y al mismo tiempo los laicos, que rezaban en la Misa con sus libros de oración, sabiendo básicamente lo que se hacía en el altar. Pero ahora se había redescubierto precisamente la belleza, la profundidad, la riqueza histórica, humana y espiritual del Misal, y la necesidad de que no fuera sólo un representante del pueblo, un pequeño monaguillo, el que dijera: «Et cum spiritu tuo»..., sino que hubiera realmente un diálogo entre el sacerdote y el pueblo; que la liturgia del altar y la liturgia de la gente fuera realmente una única liturgia, una participación activa; que la riqueza llegara al pueblo. Y así la liturgia se ha redescubierto, se ha renovado.

Ahora, en retrospectiva, creo que fue muy acertado comenzar por la liturgia. Así se manifiesta la primacía de Dios, la primacía de la adoración: «Operi Dei nihil praeponatur». Esta sentencia de la Regla de san Benito aparece así como la suprema regla del Concilio. Alguno criticaba que el Concilio hablara de muchas cosas, pero no de Dios. Pero sí que habló de Dios. Y su primer y sustancial acto fue hablar de Dios y abrir a todos, al pueblo santo por entero, a la adoración de Dios en la celebración común de la liturgia del Cuerpo y la Sangre de Cristo. En este sentido, más allá de los aspectos prácticos que desaconsejaban iniciar de inmediato con temas polémicos, digamos que fue realmente providencial el que en los comienzos del Concilio estuviera la liturgia, estuviera Dios, estuviera la adoración. No quisiera entrar ahora en los detalles de la discusión, pero siempre vale la pena volver, más allá de las aplicaciones prácticas, al Concilio mismo, a su profundidad y a sus ideas esenciales.

Diría que había varias: sobre todo el Misterio pascual como centro del ser cristiano, y por tanto de la vida cristiana, del año, del tiempo cristiano, expresado en el tiempo pascual y en el domingo, que siempre es el día de la Resurrección. Siempre recomenzamos nuestro tiempo con la Resurrección, con el encuentro con el Resucitado y, a partir del encuentro con el Resucitado, vamos al mundo. En este sentido, es una pena que actualmente el domingo se haya transformado en el fin de semana, cuando es la primera jornada, es el inicio; interiormente debemos tener presente esto: que es el inicio, el inicio de la Creación, el inicio de la recreación en la Iglesia, encuentro con el Creador y con Cristo Resucitado. También este doble contenido del domingo es importante: es el primer día, o sea, fiesta de la Creación: estamos en el fundamento de la Creación, creemos en el Dios Creador; y es encuentro con el Resucitado, que renueva la Creación; su verdadero objetivo es crear un mundo que sea respuesta al amor de Dios.

También había algunos principios: la inteligibilidad, en lugar de quedar encerrados en una lengua desconocida, no hablada, y también la participación activa. Lamentablemente, estos principios también se han malentendido. Inteligibilidad no quiere decir banalidad, porque los grandes textos de la liturgia −aunque se hablen, gracias a Dios, en lengua materna− no son fácilmente inteligibles; necesitan una formación permanente del cristiano para que crezca y entre cada vez con mayor profundidad en el misterio y así pueda comprender. Y también la Palabra de Dios. Cuando pienso día tras día en la lectura del Antiguo Testamento, y también en la lectura de las epístolas paulinas, de los evangelios, ¿quién podría decir que entiende inmediatamente sólo porque está en su propia lengua? Sólo una formación permanente del corazón y de la mente puede realmente crear inteligibilidad y una participación que es más que una actividad exterior, que es un entrar de la persona, de mi ser, en la comunión de la Iglesia, y así en la comunión con Cristo.

Segundo tema: la Iglesia. Sabemos que el Concilio Vaticano I había sido interrumpido a causa de la guerra franco-alemana y así permaneció con una unilateralidad, con un fragmento, porque la doctrina sobre el primado −que se definió, gracias a Dios, en aquel momento histórico para la Iglesia, y fue muy necesaria para el tiempo sucesivo− era sólo un elemento en una eclesiología más vasta, prevista, preparada. Así que había quedado sólo el fragmento. Y se podía decir: si el fragmento permanece tal como está, tendemos a una unilateralidad: la Iglesia sería sólo el primado. Por tanto ya desde el principio existía esta intención de completar la eclesiología del Vaticano I, en una fecha que había que encontrar, para una eclesiología completa. También aquí las condiciones parecían muy buenas porque, tras la primera guerra mundial, había renacido el sentido de la Iglesia en un modo nuevo. Romano Guardini dijo: «En las almas empieza a despertarse la Iglesia», y un obispo protestante hablaba del «siglo de la Iglesia». Se redescubría sobre todo el concepto, previsto también por el Vaticano I, del Cuerpo Místico de Cristo. Se quería decir y entender que la Iglesia no es una organización, algo estructural, jurídico, institucional −también es esto−, sino que es un organismo, una realidad vital, que entra en mi alma, de manera que yo mismo, precisamente con mi alma creyente, soy elemento constructivo de la Iglesia como tal. En este sentido, Pío XII había escrito la Encíclica Mystici Corporis Christi como un paso para completar la eclesiología del Vaticano I.

Diría que la discusión teológica de los años 30-40, también de los 20, estaba completamente bajo este signo de la palabra «Mystici Corporis». Fue un descubrimiento que suscitó mucha alegría en aquel tiempo y también en este contexto creció la fórmula: Nosotros somos la Iglesia, la Iglesia no es una estructura; nosotros mismos, los cristianos, juntos, somos todos el Cuerpo vivo de la Iglesia. Y, naturalmente, esto es válido en el sentido de que nosotros, el verdadero «nosotros» de los creyentes, junto al «Yo» de Cristo, es la Iglesia; cada uno de nosotros, no «un nosotros», un grupo que se declara Iglesia. No: este «nosotros somos Iglesia» exige precisamente mi inserción en el gran «nosotros» de los creyentes de todos los tiempos y lugares. Por tanto, la primera idea era completar la eclesiología de manera teológica, pero prosiguiendo también de modo estructural, es decir, junto a la sucesión de Pedro, a su función única; definir mejor también la función de los obispos, del Cuerpo episcopal. Y para hacer esto se encontró la palabra «colegialidad», muy discutida, con debates enconados, y diría también, un poco exagerados. Pero era la palabra −tal vez hubiera otra, pero esta valía− para expresar que los obispos, juntos, son la continuación de los Doce, del Cuerpo de los Apóstoles. Hemos dicho: sólo un obispo, el de Roma, es sucesor de un determinado Apóstol, de Pedro. Todos los demás se convierten en sucesores de los Apóstoles entrando en el Cuerpo que continúa el Cuerpo de los Apóstoles. Así, precisamente el Cuerpo de los obispos, el colegio, es la continuación del Cuerpo de los Doce, y de este modo se hace necesario, tiene su función, sus derechos y deberes. A muchos les parecía una lucha por el poder, y tal vez alguno pensaba incluso en su poder, pero no se trataba sustancialmente de poder, sino de la complementariedad de los factores y de la integridad completa del Cuerpo de la Iglesia con los obispos, sucesores de los Apóstoles, como elementos sustentadores; y cada uno de ellos es el elemento sustentador de la Iglesia, junto a este gran Cuerpo.

Estos eran, digamos, los dos elementos fundamentales. En la búsqueda de una visión teológica completa de la eclesiología después de los años 40, en los años 50, ya había surgido entretanto un poco de crítica del concepto de Cuerpo de Cristo: «místico» sería demasiado espiritual, demasiado exclusivo; entonces se puso en juego el concepto de «Pueblo de Dios». Y el Concilio, justamente, aceptó este elemento, que entre los Padres se consideró como expresión de la continuidad entre el Antiguo y el Nuevo Testamento. En el texto del Nuevo Testamento, la palabra «Laos tou Theou», correspondiente a los textos del Antiguo Testamento, significa −me parece que sólo con dos excepciones− el antiguo Pueblo de Dios, los judíos, que entre los pueblos −«goim»− del mundo son «el» Pueblo de Dios. Y los demás, nosotros, paganos, no somos de por sí el Pueblo de Dios, sino que nos convertimos en hijos de Abrahán, y por tanto en Pueblo de Dios, entrando en comunión con Cristo, de la única semilla de Abrahán. Y entrando en comunión con él, siendo uno con él, también nosotros somos Pueblo de Dios. Es decir, el concepto «Pueblo de Dios» implica continuidad de los Testamentos, continuidad de la historia de Dios con el mundo, con los hombres, pero implica también el elemento cristológico. Sólo a través de la cristología nos convertimos en Pueblo de Dios, y así se combinan los dos conceptos. Y el Concilio decidió crear una construcción trinitaria de la eclesiología: Pueblo de Dios Padre, Cuerpo de Cristo, Templo del Espíritu Santo.

Sin embargo, sólo después del Concilio se aclaró un elemento que se encuentra un poco escondido incluso en el Concilio mismo, o sea: el nexo entre Pueblo de Dios y Cuerpo de Cristo es precisamente la comunión con Cristo en la unión eucarística. Aquí nos convertimos en Cuerpo de Cristo; esto es, la relación entre Pueblo de Dios y Cuerpo de Cristo crea una nueva realidad: la comunión. Y diría que después del Concilio se ha descubierto cómo en realidad el Concilio encontró, orientó hacia este concepto: la comunión como concepto central. Diría que esto no estaba aun filológicamente maduro del todo en el Concilio; pero es fruto del Concilio el que el concepto de comunión se haya transformado cada vez más en la expresión de la esencia de la Iglesia. Comunión en las distintas dimensiones: comunión con el Dios Trinitario −que es Él mismo comunión entre Padre, Hijo y Espíritu Santo−, comunión sacramental, comunión concreta en el episcopado y en la vida de la Iglesia.

Más conflictivo todavía era el problema de la Revelación. Aquí se trataba de la relación entre Escritura y Tradición. En esto, los exégetas eran los más interesados en una mayor libertad. Se sentían en una situación, digamos, de inferioridad respecto a los protestantes, los cuales hacían los grandes descubrimientos, mientras que los católicos se sentían un poco «obstaculizados» por la necesidad de someterse al Magisterio. Por tanto, aquí entraba también en juego una lucha muy concreta: ¿Qué libertad tienen los exégetas? ¿Cómo se lee bien la Escritura? ¿Qué quiere decir Tradición? Era una batalla pluridimensional, en la que ahora no me puedo extender; pero lo importante es que la Escritura es ciertamente la Palabra de Dios y la Iglesia está bajo la Escritura, obedece a la Palabra de Dios, y no está por encima de la Escritura. Y, sin embargo, la Escritura es Escritura porque existe la Iglesia viva, su sujeto vivo; sin el sujeto vivo de la Iglesia, la Escritura es sólo un libro y abre, se abre a diversas interpretaciones y no llega a una claridad resolutiva.

Aquí, como he dicho, la batalla era difícil, y fue decisiva una intervención del Papa Pablo VI. Esta intervención muestra toda la delicadeza del padre, su responsabilidad por la marcha del Concilio, pero también su gran respeto por el Concilio. Se difundió la idea de que la Escritura es completa, en ella se encuentra todo; por tanto no se necesita la Tradición, y por eso el Magisterio non tiene nada que decir. Entonces el Papa envió al Concilio me parece que 14 fórmulas de una frase que había que introducir en el texto sobre la Revelación, y nos daba, daba a los Padres, la libertad de escoger una de las 14 fórmulas, pero dijo: «Hay que escoger una, para completar el texto». Me acuerdo, más o menos, de la fórmula «non omnis certitudo de veritatibus fidei potest sumi ex Sacra Scriptura», es decir la certeza de la Iglesia sobre la fe no nace sólo de un libro aislado, sino que necesita del sujeto Iglesia iluminado, sostenido por el Espíritu Santo. Sólo así la Escritura habla y tiene toda su autoridad. Esta frase que elegimos en la Comisión doctrinal, una de las 14 fórmulas, diría que es decisiva para mostrar que la Iglesia es necesaria e indispensable, y entender así lo que quiere decir Tradición, el Cuerpo vivo en el que vive desde el comienzo esta Palabra y del que recibe su luz, en el que ha nacido. Ya el hecho del Canon es un hecho eclesial: que estos escritos sean la Escritura resulta de la iluminación de la Iglesia, que ha encontrado en sí misma este Canon de la Escritura; lo ha encontrado, no creado, y siempre y sólo en esta comunión de la Iglesia viva se puede también realmente entender, leer la Escritura como Palabra de Dios, como Palabra que nos guía en la vida y en la muerte.

Como he dicho, esta fue una lucha bastante difícil, pero gracias al Papa y gracias −digamos− a la luz del Espíritu Santo, que estaba presente en el Concilio, se creó un documento que es uno de los más bellos y también novedosos de todo el Concilio, y que se ha de estudiar todavía más. Porque también hoy la exégesis tiende a leer la Escritura fuera de la Iglesia, fuera de la fe, sólo con el así llamado espíritu del método histórico-crítico, método importante, pero no tanto como para dar soluciones como última certeza; sólo si creemos que estas no son palabras humanas, sino palabras de Dios, y sólo si vive el sujeto vivo al que Dios habló y habla, podemos interpretar bien la Sagrada Escritura. Y aquí, como he dicho en el prefacio de mi libro sobre Jesús, hay mucho que hacer todavía para llegar a una lectura de verdad según el espíritu del Concilio. En esto, la aplicación del Concilio no es todavía completa, está aún por hacer.”

De todos modos en el tema de la libertad religiosa como en la interpretación global del Concilio el Papa Ratzinger, manifiesta con dolor, que hubo dos concilios, el de los medios, el virtual y el real, que está por aplicar:

“Quisiera ahora añadir todavía un tercer punto: Estaba el Concilio de los Padres −el verdadero Concilio−, pero estaba también el Concilio de los medios de comunicación. Era casi un Concilio aparte, y el mundo percibió el Concilio a través de éstos, a través de los medios. Así pues, el Concilio inmediatamente eficiente que llegó al pueblo fue el de los medios, no el de los Padres. Y mientras el Concilio de los Padres se realizaba dentro de la fe, era un Concilio de la fe que busca el «intellectus», que busca comprenderse y comprender los signos de Dios en aquel momento, que busca responder al desafío de Dios en aquel momento y encontrar en la Palabra de Dios la palabra para hoy y para mañana; mientras todo el Concilio −como he dicho− se movía dentro de la fe, como fides quaerens intellectum, el Concilio de los periodistas no se desarrollaba naturalmente dentro de la fe, sino dentro de las categorías de los medios de comunicación de hoy, es decir, fuera de la fe, con una hermenéutica distinta. Era una hermenéutica política. Para los medios de comunicación, el Concilio era una lucha política, una lucha de poder entre diversas corrientes en la Iglesia. Era obvio que los medios de comunicación tomaran partido por aquella parte que les parecía más conforme con su mundo. Estaban los que buscaban la descentralización de la Iglesia, el poder para los obispos y después, a través de la palabra «Pueblo de Dios», el poder del pueblo, de los laicos. Estaba esta triple cuestión: el poder del Papa, transferido después al poder de los obispos y al poder de todos, soberanía popular. Para ellos, naturalmente, esta era la parte que había que aprobar, que promulgar, que favorecer. Y así también la liturgia: no interesaba la liturgia como acto de la fe, sino como algo en lo que se hacen cosas comprensibles, una actividad de la comunidad, algo profano. Y sabemos que había una tendencia a decir, fundada también históricamente: Lo sagrado es una cosa pagana, eventualmente también del Antiguo Testamento. En el Nuevo vale sólo que Cristo ha muerto fuera: es decir, fuera de las puertas, en el mundo profano. Así pues, sacralidad que ha de acabar, profano también el culto. El culto no es culto, sino un acto del conjunto, de participación común, y una participación como mera actividad. Estas traducciones, banalización de la idea del Concilio, han sido virulentas en la aplicación práctica de la Reforma litúrgica; nacieron en una visión del Concilio fuera de su propia clave, de la fe. Y así también en la cuestión de la Escritura: la Escritura es un libro histórico, que hay que tratar históricamente y nada más, y así sucesivamente”

“Sabemos en qué medida este Concilio de los medios de comunicación fue accesible a todos. Así, esto era lo dominante, lo más eficiente, y ha provocado tantas calamidades, tantos problemas; realmente tantas miserias: seminarios cerrados, conventos cerrados, liturgia banalizada… y el verdadero Concilio ha tenido dificultad para concretizarse, para realizarse; el Concilio virtual era más fuerte que el Concilio real. Pero la fuerza real del Concilio estaba presente y, poco a poco, se realiza cada vez más y se convierte en la fuerza verdadera que después es también reforma verdadera, verdadera renovación de la Iglesia. Me parece que, 50 años después del Concilio, vemos cómo este Concilio virtual se rompe, se pierde, y aparece el verdadero Concilio con toda su fuerza espiritual. Nuestra tarea, precisamente en este Año de la fe, comenzando por este Año de la fe, es la de trabajar para que el verdadero Concilio, con la fuerza del Espíritu Santo, se realice y la Iglesia se renueve realmente. Confiemos en que el Señor nos ayude. Yo, retirado en mi oración, estaré siempre con vosotros, y juntos avanzamos con el Señor, con esta certeza: El Señor vence. Gracias”[13].

IV. Newman y el llamado “Biglietto Speech”

El célebre converso católico desde 1845 fue creado cardenal por León XIII en mayo de 1879. Era un reconocimiento público de su espíritu religioso y de sus aportaciones intelectuales a la causa del catolicismo. Como señala Morales, “la distinción romana sorprendió a Newman en el otoño de su vida, rodeado de un prestigio indiscutido, con amarguras y sufrimientos también… El Cardenalato fue recibido con alegría y emoción por católicos − con excepción Manning y otros eclesiásticos ultramontanos−, y también por una Inglaterra anglicana orgullosa de su compatriota y quizás nostálgica de la religión de sus antepasados”[14].

No esperaba Newman honores al final de su vida pero el cardenalato suponía un altavoz del prestigio de Newman en el mundo católico. Newman se hizo católico a los 45 años, en una conversión intelectual fruto de la gracia, cuando estaba en lo mejor de su vida académica y eclesiástica en la Iglesia anglicana. En su afán de encontrar la via media, la Iglesia anglicana como depositaria de la verdad, llegó a contemplar el rostro de la Iglesia de Cristo, en la Iglesia católica romana, aunque sicológicamente estuviese lejos de ella.

Newman captó como pocos la importancia de una cultura cristiana, en las circunstancias de la revolución industrial de un mundo moderno. Creía en el laicado católico, que por entonces tenía prohibido asistir a las Universidad de Oxford y Cambridge. Su idea de llevar Oxford a Dublín, crear ahí una Universidad católica, proyecto que fracasó, quería proporcionar a la Iglesia católica un número amplio de laicos que junto a su Fe e impulsada por ésta cultivasen las ciencias profanas con los mejores métodos y avances del momento. También es consciente Newman de la necesidad de elevar el nivel humano y de estudios del clero católico. Newman, precursor reconocible del Vaticano II aspira a hombres cultos y espiritualmente desarrollados, con una vida ejemplar en la vida social. De ahí, y no siempre bien entendida, su persuasión y su insistencia en la conducta que corresponde a seres libres y su conciencia.

“Como pocos hombres de su tiempo, estaba en condiciones de tomar el pulso a la cultura moderna. Desde una profunda comprensión de lo profano −admirable en una personalidad tan religiosa−, acertó muy pronto a descubrir y denunciar el “liberalismo”, el gran adversario teórico y práctico de la religión, entendida como parte del bien común temporal… Los derechos del Creador y los derechos de la criatura, afirmados al unísono en una sola vibración del pensamiento, constituyen un tema preferente de su catequesis y apologética. Newman predicó sin desmayo el carácter divino e inmodificable por el hombre de las verdades de fe y las leyes morales, reflejadas en la conciencia.

Respondió con un no inequívoco a los principios del indeferentismo y a los intentos de situar al mismo nivel todos los caminos religiosos”[15]. Todo esto se compensaba con el respeto a todo hombre de buena voluntad en la práctica de su religión, en libertad y obediencia a su conciencia, lo que hace de Newman un adelantado católico de la libertad religiosa como derecho humano.

A continuación se reproduce el llamado Biglietto Speech, pronunciado en Roma el 12 de mayo de 1879 con ocasión de serle notificada su elevación al cardenalato:

“Le agradezco, Monseñor, la participación que me hecho del alto honor que el Santo Padre se ha dignado conferir sobre mi humilde persona. Y si le pido permiso para continuar dirigiéndome a Ud., no en su idioma musical, sino en mi querida lengua materna, es porque en ella puedo expresar mis sentimientos, sobre este amabilísimo anuncio que me ha traído, mucho mejor que intentar lo que me sobrepasa.

En primer lugar, quiero hablar del asombro y la profunda gratitud que sentí, y siento aún, ante la condescendencia y amor que el Santo Padre ha tenido hacia mí al distinguirme con tan inmenso honor. Fue una gran sorpresa. Jamás me vino a la mente semejante elevación, y hubiera parecido en desacuerdo con mis antecedentes. Había atravesado muchas aflicciones, que han pasado ya, y ahora me había casi llegado el fin de todas las cosas, y estaba en paz. ¿Será posible que, después de todo, haya vivido tantos años para esto? Tampoco es fácil ver cómo podría haber soportado un impacto tan grande si el Santo Padre no lo hubiese atemperado con un segundo acto de condescendencia hacia mí, que fue para todos los que lo supieron una evidencia conmovedora de su naturaleza amable y generosa. Se compadeció de mí y me dijo las razones por las cuales me elevaba a esta dignidad. Además de otras palabras de aliento, dijo que su acto era un reconocimiento de mi celo y buen servicio de tantos años por la causa católica, más aún, que creía darles gusto a los católicos ingleses, incluso a la Inglaterra protestante, si yo recibía alguna señal de su favor. Después de tales palabras bondadosas de Su Santidad, hubiera sido insensible y cruel de mi parte haber tenido escrúpulos por más tiempo.

Esto fue lo que tuvo la amabilidad de decirme, ¿y qué más podía querer yo? A lo largo de muchos años he cometido muchos errores. No tengo nada de esa perfección que pertenece a los escritos de los santos, es decir, que no podemos encontrar error en ellos. Pero lo que creo poder afirmar sobre todo lo que escribí es esto: que hubo intención honesta, ausencia de fines personales, temperamento obediente, deseo de ser corregido, miedo al error, deseo de servir a la Santa Iglesia, y, por la misericordia divina, una justa medida de éxito. Y me alegra decir que me he opuesto desde el comienzo a un gran mal. Durante treinta, cuarenta, cincuenta años, he resistido con lo mejor de mis fuerzas al espíritu del liberalismo en religión. ¡Nunca la Santa Iglesia necesitó defensores contra él con más urgencia que ahora, cuando desafortunadamente es un error que se expande como una trampa por toda la tierra! Y en esta ocasión, en que es natural para quien está en mi lugar considerar el mundo y mirar la Santa Iglesia tal como está, y su futuro, espero que no se juzgará fuera de lugar si renuevo la protesta que hecho tan a menudo.

El liberalismo religioso es la doctrina que afirma que no hay ninguna verdad positiva en religión, que un credo es tan bueno como otro, y esta es la enseñanza que va ganando solidez y fuerza diariamente. Es incongruente con cualquier reconocimiento de cualquier religión como verdadera. Enseña que todas deben ser toleradas, pues todas son materia de opinión. La religión revelada no es una verdad, sino un sentimiento o gusto; no es un hecho objetivo ni milagroso, y está en el derecho de cada individuo hacerle decir tan sólo lo que impresiona a su fantasía. La devoción no está necesariamente fundada en la fe. Los hombres pueden ir a iglesias protestantes y católicas, pueden aprovechar de ambas y no pertenecer a ninguna. Pueden fraternizar juntos con pensamientos y sentimientos espirituales sin tener ninguna doctrina en común, o sin ver la necesidad de tenerla. Si, pues, la religión es una peculiaridad tan personal y una posesión tan privada, debemos ignorarla necesariamente en las interrelaciones de los hombres entre sí. Si alguien sostiene una nueva religión cada mañana, ¿a ti qué te importa? Es tan impertinente pensar acerca de la religión de un hombre como acerca de sus ingresos o el gobierno de su familia. La religión en ningún sentido es el vínculo de la sociedad.

Hasta ahora el poder civil ha sido cristiano. Aún en países separados de la Iglesia, como el mío, el dicho vigente cuando yo era joven era: “el cristianismo es la ley del país”. Ahora, en todas partes, ese excelente marco social, que es creación del cristianismo, está abandonando el cristianismo. El dicho al que me he referido se ha ido o se está yendo en todas partes, junto con otros cien más que le siguen, y para el fin del siglo, a menos que interfiera el Todopoderoso, habrá sido olvidado. Hasta ahora, se había considerado que sólo la religión, con sus sanciones sobrenaturales, era suficientemente fuerte para asegurar la sumisión de nuestra población a la ley y al orden. Ahora, los filósofos y los políticos están empeñados en resolver este problema sin la ayuda del cristianismo. Reemplazarían la autoridad y la enseñanza de la Iglesia, antes que nada, por una educación universal y completamente secular, calculada para convencer a cada individuo que su interés personal es ser ordenado, trabajador y sobrio. Luego, para el funcionamiento de los grandes principios que toman el lugar de la religión, y para el uso de las masas así educadas cuidadosamente, se provee de las amplias y fundamentales verdades éticas de justicia, benevolencia, veracidad, y semejantes, de experiencia probada, y de aquellas leyes naturales que existen y actúan espontáneamente en la sociedad, y en asuntos sociales, sean físicas o psicológicas, por ejemplo, en el gobierno, en los negocios, en las finanzas, en los experimentos sanitarios, y en las relaciones internacionales. En cuanto a la religión, es un lujo privado que un hombre puede tener si lo desea, pero por el cual, por supuesto, debe pagar, y que no debe imponer a los demás ni permitirse fastidiarlos.

El carácter general de esta gran apostasía es uno y el mismo en todas partes, pero en detalle, y en carácter, varía en los diferentes países. En cuanto a mí, hablaría mejor de mi propio país, que sí conozco. Creo que allí amenaza con tener un formidable éxito, aunque no es fácil ver cuál será su resultado final. A primera vista podría pensarse que los ingleses son demasiado religiosos para un movimiento que, en el continente, parece estar fundado en la infidelidad. Pero nuestra desgracia es que, aunque termina en la infidelidad como en otros lugares, no necesariamente brota de la infidelidad. Se debe recordar que las sectas religiosas que se difundieron en Inglaterra hace tres siglos, y que son tan poderosas ahora, se han opuesto ferozmente a la unión entre la Iglesia y el Estado, y abogarían por la descristianización de la monarquía y de todo lo que le pertenece, bajo la noción de que semejante catástrofe haría al cristianismo mucho más puro y mucho más poderoso. Luego, el principio liberal nos está forzando por la necesidad del caso. Considerad lo que se sigue por el mismo hecho de que existen tantas sectas. Se supone que son la religión de la mitad de la población, y recordad que nuestro modo de gobierno es popular. Uno de cada doce hombres tomados al azar en la calle tiene participación en el poder político, y cuando les preguntáis sobre sus creencias representan una u otra de por lo menos siete religiones. ¿Cómo puede ser posible que actúen juntos en asuntos municipales o nacionales si cada uno insiste en el reconocimiento de su propia denominación religiosa? Toda acción llegaría a un punto muerto a menos que el tema de la religión sea ignorado. No podemos ayudarnos a nosotros mismos. Y, en tercer lugar, debe tenerse en cuenta que hay mucho de bueno y verdadero en la teoría liberal. Por ejemplo, y para no decir más, están entre sus principios declarados y en las leyes naturales de la sociedad, los preceptos de justicia, veracidad, sobriedad, autodominio y benevolencia, a los que ya me he referido. No decimos que es un mal hasta no descubrir que esta serie de principios está propuesta para sustituir o bloquear la religión. Nunca ha habido una estratagema del Enemigo ideada con tanta inteligencia y con tal posibilidad de éxito. Y ya ha respondido a las expectativas que han aparecido sobre la misma. Está haciendo entrar majestuosamente en sus filas a un gran número de hombres capaces, serios y virtuosos, hombres mayores de aprobados antecedentes, y jóvenes con una carrera por delante.

Tal es el estado de cosas en Inglaterra, y es bueno que todos tomemos conciencia de ello. Pero no debe suponerse ni por un instante que tengo temor de ello. Lo lamento profundamente, porque preveo que puede ser la ruina de muchas almas, pero no tengo temor en absoluto de que realmente pueda hacer algún daño serio a la Palabra de Dios, a la Santa Iglesia, a nuestro Rey Todopoderoso, al León de la tribu de Judá, Fiel y Veraz, o a Su Vicario en la tierra. El cristianismo ha estado tan a menudo en lo que parecía un peligro mortal, que ahora debemos temer cualquier nueva adversidad. Hasta aquí es cierto. Pero, por otro lado, lo que es incierto, y en estas grandes contiendas es generalmente incierto, y lo que es comúnmente una gran sorpresa cuando se lo ve, es el modo particular por el cual la Providencia rescata y salva a su herencia elegida, tal como resulta. Algunas veces nuestro enemigo se vuelve amigo, algunas veces es despojado de esa especial virulencia del mal que es tan amenazante, algunas veces cae en pedazos, algunas veces hace sólo lo que es beneficioso y luego es removido. Generalmente, la Iglesia no tiene nada más que hacer que continuar en sus propios deberes, con confianza y en paz, mantenerse tranquila y ver la salvación de Dios. “Los humildes poseerán la tierra y gozarán de inmensa paz”[16].

V. El papel de las religiones en el mundo actual

En el mensaje de Benedicto XVI a los estudiantes de la Pontificia Universidad Urbaniana, el Papa Ratzinger se plantea si a la luz de lo que piensan muchos fuera y dentro de la Iglesia sigue teniendo sentido la misión de la Iglesia, evangelizar, bautizar, continuar con el mandato de Cristo dado a los apóstoles o si a la luz de una mal entendida libertad religiosa no sería mejor que las religiones dialogasen continuamente entre sí y fueran el sustento de la paz en el mundo.

“En nuestro tiempo se hace cada vez más fuerte la voz de los que quieren convencernos de que la religión como tal está superada. Solo la razón crítica debería orientar el actuar del hombre. Detrás de símiles concepciones está la convicción de que con el pensamiento positivista la razón en toda su pureza se ha apoderado del dominio. En realidad, también este modo de pensar y de vivir está históricamente condicionado y ligado a determinadas culturas históricas. Considerarlo como el único válido disminuiría al hombre, sustrayéndole dimensiones esenciales de su existencia. El hombre se hace más pequeño, no más grande, cuando no hay espacio para un ethos que, en base a su naturaleza auténtica retorna más allá del pragmatismo, cuando no hay espacio para la mirada dirigida a Dios. El lugar de la razón positivista está en los grandes campos de acción de la técnica y de la economía, y todavía esta no llega a todo lo humano. Así, nos toca a nosotros que creamos abrir de nuevo las puertas que, más allá de la mera técnica y el puro pragmatismo, conducen a toda la grandeza de nuestra existencia, al encuentro con Dios vivo”[17].

“La religiones en sí mismas no son un fenómeno unitario. En ellas siempre van distintas dimensiones. Por un lado está la grandeza del sobresalir, más allá del mundo, hacia Dios eterno. Pero por otro lado, en esta se encuentran elementos surgidos de la historia de los hombres y de la práctica de las religiones. Donde pueden volver sin lugar a dudas cosas hermosas y nobles, pero también bajas y destructivas, allí donde el egoísmo del hombre se ha apoderado de la religión y, en lugar de estar en apertura, la ha transformado en un encerrarse en el propio espacio.

Por eso, la religión nunca es un simple fenómeno solo positivo o solo negativo: en ella los dos aspectos se mezclan. En sus inicios, la misión cristina percibió de modo muy fuerte sobre todo los elementos negativos de las religiones paganas que encontró. Por esta razón, el anuncio cristiano fue en un primer momento estrechamente crítico con las religiones. Solo superando sus tradiciones que en parte consideraba también demoníacas, la fe pudo desarrollar su fuerza renovadora. En base a elementos de este tipo, el teólogo evangélico Karl Barth puso en contraposición religión y fe, juzgando la primera en modo absolutamente negativo como comportamiento arbitrario del hombre que trata, a partir de sí mismo, de apoderarse de Dios. Dietrich Bonhoeffer retomó esta impostación pronunciándose a favor de un cristianismo sin religión. Se trata sin duda de una visión unilateral que no puede aceptarse. Y todavía es correcto afirmar que cada religión, para permanecer en el sitio debido, al mismo tiempo debe también ser siempre crítica de la religión. Claramente esto vale, desde sus orígenes y en base a su naturaleza, para la fe cristiana, que, por un lado mira con gran respeto a la profunda espera y la profunda riqueza de las religiones, pero, por otro lado, ve en modo crítico también lo que es negativo. Sin decir que la fe cristiana debe siempre desarrollar de nuevo esta fuerza crítica respecto a su propia historia religiosa.

Para nosotros los cristianos, Jesucristo es el Logos de Dios, la luz que nos ayuda a distinguir entre la naturaleza de las religiones y su distorsión”[18].

El Papa Emérito reconoce que estas cuestiones pueden ser complicadas y acude a uno de los más sencillos argumentos. La alegría de la verdad y del amor es comunicada, como lo hicieron Andrés y Pedro y Natanael. Y de modo admirable señala el Papa emérito, una vez más: “No anunciamos a Jesucristo para que nuestra comunidad tenga el máximo de miembros posibles, y mucho menos por el poder. Hablamos de Él porque sentimos el deber de transmitir la alegría que nos ha sido donada”[19]. La Iglesia propone y no impone, pero no puede, ni debe renunciar a la misión y al anuncio.

Daniel Tirapu. Catedrático. Universidad de Jaén