Exposición global del desarrollo de las ideas en los tiempos modernos a propósito del discurso del Papa Benedicto XVI en Ratisbona

Miles de comentarios, de todo tipo, se han escrito acerca del discurso del Papa en la Universidad de Ratisbona del 12 de septiembre de 2006. La mayoría sobre lo accidental y poco sobre lo esencial. Lo accidental es la referencia al Islam, que Benedicto XVI hace citando a Manuel II Paleólogo. Entendiendo que son comentarios accidentales, no por la resonancia alcanzada, sino porque se centran sobre la oportunidad política de la cita, cuestión al fin y al cabo pasajera. Lo esencial del discurso bascula sobre un bípode de resonancias intemporales: las relaciones entre razón y fe, y la capacidad humana o no (relativismo) de alcanzar la verdad.

Ambas cuestiones llevan siglos debatiéndose y cualquier luz sobre ellas es, para un cristiano que acepta la revelación divina, asunto de la máxima importancia. Por lo demás, los argumentos de ambas se entremezclan y la solución que se ofrezca a una de ellas afectará profundamente a la otra. La modernidad ha hecho tan complejo el problema, y ha aportado enfoques tan dispares de los tradicionales, que lejos de clarificarlo lo ha convertido en insoluble.

Como dato previo, se adjunta un anexo con el discurso íntegro de Benedicto XVI. En la presente exposición comenzamos por un resumen esquemático de esa lección magistral. Después, siguiendo sus propias conclusiones, que parecen indicar el punto de mira con el que se redactó la ponencia, añadiremos algunos comentaremos referente a las relaciones entre ciencia y fe, y al relativismo, implícitamente aludido en el último párrafo.

El discurso de Benedicto XVI en Ratisbona

Como veremos, nos preceden dos siglos de pensar errático, que el Papa tiene presente al redactar; aunque no pretende, como es lógico, afrontar la totalidad del problema. Simplemente, sugiere algunos puntos básicos donde asentar el pensamiento, de modo que el diálogo entre fe y ciencia sea, por lo menos, posible.

a) Estructura del discurso.- La lección magistral de Benedicto XVI tiene tres partes claras. En la primera se recoge el diálogo entre el emperador de Bizancio Manuel II Paleólogo y un persa culto de Ankara, en el siglo XIV, sobre cristianismo e islam, la verdad de ambas religiones y la guerra santa musulmana. La conclusión fundamental que el Papa quiere subrayar es que "no actuar según la razón es contrario a la naturaleza de Dios". Esta afirmación pone de manifiesto la diferencia entre el Dios cristiano y el musulmán, tan absolutamente trascendente que está más allá de toda razonabilidad: lo que mande hay que obedecerlo, aunque sea irracional.

El Papa explica que tal posición razonable de Dios, le resulta al emperador tan evidente y casi innata por la síntesis histórica y filosófica alcanzada entre la Revelación divina –también la del Antiguo Testamento– y la filosofía griega. "Dios es Logos"; palabra y también pensamiento, razón. En esta conjunción entre fe y filosofía griega, el Papa ve algo más que mera casualidad histórica. Sin decirlo expresamente, vislumbra que Dios se revela del modo, en el tiempo y en el lugar en que su verdad pueda ser aprehendida por un pensamiento fundamentado en el poder de la razón, no de los mitos.

En la segunda parte explica que los ataques más insidiosos contra la fe en los últimos siglos, precisamente por esa conjunción citada, se han centrado en la deshelenización de la doctrina cristiana. En este proceso distingue tres etapas: Lutero y su tesis de sola Scriptura, que supone una reacción violenta contra la teología escolástica y la filosofía que la sostiene (platónica y aristotélica, al cabo). Harnack y el protestantismo liberal del siglo XIX, que pretenden buscar al Jesús histórico, totalmente separado del Cristo de la fe; y por tanto al margen de los dogmas enunciados por la Iglesia (trinitarios, cristológicos, etc.), tan llenos de terminologías y tesis filosóficas, griegas o derivadas. Y por último lo que ha dado en llamarse "inculturación de la fe", en sociedades y ambientes no incluidos históricamente en el ámbito grecorromano; una tendencia de la segunda mitad del siglo XX que pretende buscar el "mensaje puro del Nuevo Testamento", para volcarlo en la matriz cultural propia de cada lugar. El Papa recoge las aportaciones positivas de esas corrientes, pero recalca –según el propósito de la tesis que desarrolla– el peligro de ruptura que tales posiciones conllevan respecto a la disociación Dios–Logos.

La tercera parte se recoge en un paréntesis expositivo que el Papa introduce tras hablar de Harnack, y se continúa en los dos últimos párrafos del discurso, que concluyen su tesis. Se trata del concepto de verdad surgido como síntesis del racionalismo franco-alemán y el positivismo inglés, de los siglos XVII y XVIII. Según tal línea de pensamiento, la única verdad válida es la de la ciencia empírica y, por tanto, lo único que cae bajo el ámbito de la razón. El mismo Kant se ve obligado a dejar a Dios al margen de la razón (pura), para reducirlo a garante de la razón práctica (ética). De esta manera, tanto la religión como la moral quedan constreñidas al ámbito de lo subjetivo: la convicción personal no científica y, en consecuencia, no "verdadera".

b) Conclusiones.- Veremos enseguida, en una somera exposición del itinerario filosófico de los últimos doscientos años, como esa pretensión de la ciencia de acaparar toda verdad posible, además de ser reductiva para la razón, acaba por volverse contra sí misma arrastrada por escepticismos más radicales, que anulan de hecho la capacidad humana de plantearse preguntas mínimamente trascendentes. Benedicto XVI no cita expresamente autores modernos, pero se ve que laten bajo los planteamientos de las conclusiones de su discurso. El razonar científico no es nocivo en sí; sólo en el caso que pretenda una marginación o descalificación del pensamiento metafísico, que es el que puede abrir la inteligencia a ámbitos más universales.

El párrafo penúltimo reconoce lo que tiene de positivo el desarrollo moderno; por eso "la intención no es retroceder o hacer una crítica negativa, sino ampliar nuestro concepto de razón y de su uso". Y eso "sólo lo lograremos si la razón y la fe se reencuentran de un modo nuevo, si superamos la limitación que la razón se impone a sí misma de reducirse a lo que se puede verificar con la experimentación, y le volvemos a abrir sus horizonte en toda su amplitud". "Sólo así seremos capaces de entablar un auténtico diálogo entre las culturas y las religiones, del cual tenemos urgente necesidad. (...) La razón moderna propia de las ciencias naturales, conlleva un interrogante que va más allá de sí misma y que trasciende las posibilidades de su método". Así queda planteado el imprescindible diálogo entre ciencia y fe.

A la vez, ante el interrogante a los interrogantes meramente científicos. Ante el desmembramiento del saber y la multiplicidad de modos de pensar, que nos han conducido al relativismo de hoy, el Papa contesta –en su último párrafo– con un diálogo de Platón. "Me vienen a la mente unas palabras que Sócrates dijo a Fedón. En los diálogos anteriores se habían expuesto muchas opiniones filosóficas erróneas; y entonces Sócrates dice: «Sería fácilmente comprensible que alguien, a quien le molestaran todas estas opiniones erróneas, las desdeñara durante el resto de su vida y se burlara de toda conversación sobre el ser; pero de esta forma renunciaría a la verdad de la existencia y sufriría una gran pérdida». Occidente, desde hace mucho, está amenazado por esta aversión a los interrogantes fundamentales de su razón, y así sólo puede sufrir una gran pérdida. La valentía para abrirse a la amplitud de la razón, y no la negación de su grandeza, es el programa con el que una teología comprometida en la reflexión sobre la fe bíblica entra en el debate de nuestro tiempo". Es el retrato del relativismo moderno, bastante antiguo en el mundo de las ideas, como puede verse; al cual se ofrece la alternativa de empeñarse, ciencia y fe, en la búsqueda de la verdad.

Un itinerario de las ideas filosóficas conducentes al relativismo y al menosprecio de la razón

Para seguir un poco el hilo de la desconcertante madeja en que se encuentra el pensamiento posmoderno, ayuda mucho un apunte histórico sobre los autores y corrientes intelectuales de los dos últimos siglos.

a) El idealismo, culmen y fin del racionalismo.- El racionalismo, iniciado por Descartes con el antecedente de Ockam, absolutizado por Spinoza y apoyado lateralmente por el positivismo inglés, alcanza su cumbre con Kant. Los "sistemas filosóficos" como explicación universal de la realidad apoyándose exclusivamente en la razón, se absolutizan con Hegel. Es difícil concebir "sistemas" más cerrados y perfectos que los de estos últimos pensadores.

b) El siglo XIX.- Ante tal barrera superior, se produce en el pensamiento una inevitable reacción anti-idealista. Recorrer, aunque sea a vuelapluma, el pensamiento de estos siglos explica mucho de la situación actual. Es interesante –fascinante, intelectualmente hablando– observar el desmoronamiento de la idea de verdad y la progresiva desconfianza hacia la razón, hasta llegar a considerarla enemiga del hombre; algo que, de no haberse dado, parecería fábula. Su raiz última, podemos adelantar, es el abandono de toda metafísica y la sustitución del "ser" por sucedáneos.

Schopenhauer comienza enfrentando el "mundo en sí mismo" al Dios y al orden hegelianos. Lejos de toda racionalidad a priori, el mundo asemeja más bien "un impulso ciego, una inclinación sin fin ni razón". Para él, la naturaleza es pura "voluntad ciega".

Schleiermacher hace del sentimiento el eje de toda actuación humana consistente. Ser es sentir, no pensar. El pensamiento es una abstracción, el sentimiento es la realidad.

Kierkegaard, abrumado por una existencia sin sentido, contra toda racionalidad pronosticada por Hegel, busca una explicación en cierto modo divina, sin llegar a encontrarla. La razón ayuda poco o nada, en esa lucha por encontrar sentidoal existir.

Feuerbach, el primero que "demuestra" la inexistencia de Dios, se apoya en las mismas tesis hegelianas para reducir a Dios a una mera sublimación de los anhelos humanos. Por definición un Dios "racional" es absurdo, lo cual es cierto si se entiende Dios al modo hegeliano.

Comte hace del positivismo su religión. En su pensamiento hay un lugar para la razón, pero sólo para una razón práctica y analítica. La misma Humanidad –así, en abstracto– no es más que un concepto tiránico. La única "religión" aceptable es la Ciencia. La metafísica es una abstracción más, no empírica y por tanto no verdadera. La etapa metafísica del hombre ha sido superada.

Darwin, apoyándose en ese positivismo analítico y en las leyes económicas de Maltus, con los antecedentes de Lamarck y Grant, publica "El origen de las especies". Teoría rápidamente reinterpretada con sesgo antideísta (Huxley) y que ha dado lugar a las múltiples formas de Evolucionismo hoy vigentes. Haeckel no estuvo ausente de este camino, apoyando la eugenesia y la eutanasia como vías para mejorar la selección natural; lo que le convierte en uno de los antecedentes ideológicos del III Reich

Marx, mientras tanto, hace de la dialéctica hegeliana su versión histórica y social, siempre materialista. Se apoya en Feuerbach, planteando a Dios y a la religión como alienantes del hombre. Contribuye en buena medida a la deconstrucción de la metafísica, sosteniendo que toda categoría trascendental –sea de Aristóteles o de Kant–, sólo es una ideología dominadora.

Nietzsche es, a esta bancarrota de ideas del s.XIX, lo que fue Hegel a las del s.XVIII: su culminación y radicalización absolutas. Enemigo a ultranza de la razón, hace de la voluntad el único valor del hombre. Condena a Dios como "enemigo" del hombre, y su materialismo convierte a la voluntad, esencialmente, en "voluntad de poder". La ética ha sido, según él, una "moral de esclavos" que ha dominado al hombre durante siglos, por ser "racional" y por tanto opresiva.

c) La primera parte del siglo XX.- Freud inicia la revolución ideológica del siglo XX concediendo mayor importancia al subconsciente que a la razón. Un subconsciente de raíz materialista, reducible a la acumulación de los instintos insatisfechos bajo la opresión del intelecto. Sólo una liberación de la líbido puede devolver al hombre su sentido.

Husserl, padre de la fenomenología, inicia una vuelta a la realidad de las cosas, analizadas sin prejuicios. Una corriente que dio sus frutos durante medio siglo, pero que naufragó antes de llegar la posmodernidad, quizá porque se quedó en un análisis superficial –fenomenológico– de lo real, sin profundizar en el ser subyacente. Es decir utilizó la razón como arma descriptiva; una riqueza destacable, sin duda, a la que faltaba un cimiento metafísico más sólido.

Heidegger, también busca la realidad. Siguiendo de lejos a Kierkegaard, lo único real es el sucederse sin tregua de la existencia. El ser-en-sí no tiene sentido más que en la medida en que es ser-para-mí aquí y ahora. Esto concede a la existencia cotidiana un cierto valor (durante unos años se habló incluso de un existencialismo cristiano); pero al no admitir el salto a la trascendencia, tampoco a nivel del espíritu simplemente humano, deja en un sinsentido la misma existencia. El hombre se convierte, así, en un ser-para-la-muerte. Su crítica del "ser" da el último golpe mortal a la metafísica, tan maltratada desde un siglo antes.

Sartre recoge estas ideas y lleva al existencialismo hasta el nihilismo. El ser-en-sí es abominable y conduce a "la náusea". La angustia existencial es la consecuencia natural que refleja Camus en sus novelas. Por lo demás el "yo" (ser-en-sí de mí mismo) y los "otros" son irreconciliables. El invidualismo –herencia también nietzschiana– alcanza aquí su máxima expresión. El único valor que queda en pie es la libertad; pero no por o para algo: la libertad para la libertad sin más referencias.

Russell y Wittgenstein, mientras tanto, cada uno a su manera, han configurado la Filosofía del Lenguaje que, en pocos años, va a evolucionar hasta apropiarse del pensamiento. El concepto nada es con referencia a lo real: sólo palabra; una vez más Ockam resurge con fuerza inusitada. La verdad viene a ser únicamente el resultado de una lógica coherente certeramente aplicada a las palabras. Sus críticas al término "ser" minan, una vez más, la metafísica.

Ayer y el Círculo de Viena constituyen el Neopositivismo que hereda el cientificismo de Comte y el positivismo lógico de los últimos citados. Pensar es hablar. Todo razonar es reducible a lenguaje. Éste es lo único que puede expresar algún contenido científico, que es –al cabo– el único conocimiento cierto que podemos alcanzar. No hay verdad más allá de las palabras.

Popper, en el marco de unos razonamientos agudos y a veces aprovechables, niega también la certeza científica propugnada hasta el momento. En ciencia no hay verdades, sólo hipótesis. Éstas se pueden admitir provisionalmente como "verdad" en la medida que, siendo "falsables", todavía no se ha demostrado su falsedad. Por supuesto, fuera de la ciencia no tiene sentido hablar de verdades: las abstracciones (también la metafísica) y los mitos no son falsables experimentalmente, por tanto son nada.

d) La segunda parte del siglo XX.- La influencia de los autores anteriores y el impacto de las guerras mundiales precipitan el pensamiento hacia caminos cada vez más "irracionales" (en el sentido estricto del término). El famoso "progreso" de la modernidad racionalista llevó a la humanidad al mayor desastre de su historia: una experiencia así no pasa sin dejar profunda huella en los ánimos.

El Estructuralismo deriva de un análisis también del lenguaje, pero no tanto de las palabras cuanto de su estructura –sintaxis–. Levi-Strauss llega a la conclusión de que, si todo es lenguaje, todo son estructuras: el mundo, la sociedad, la cultura y el mismo hombre. Su antropología, absolutamente reductiva, tiene ramificaciones psiquiátricas. Entre otras cosas conduce a Foucault a decir que "el hombre ha muerto" y "todo humanismo es imposible", pues se trata simplemente de una estructura entre muchas.

La Escuela de Frankfurt y sus continuadores (Adorno, Marcuse, Fromm, Habermas) viene a condensar el final de la modernidad. Su línea de fondo es una síntesis variopinta y desoladora de todo el pensamiento anterior. Los instintos y la búsqueda del placer han sido reprimidos siempre por la razón (Freud). La libertad (Sartre) consiste en que se liberen revolucionariamente (Marx) de todo condicionamiento: es la única manera de "sentirse realizados" (Heidegger). No hay límites "razonables" (Nietzsche) a las apetencias y al placer. Las palabras que pretendieran imponerlos no contendrían más verdad que las que cada uno quisiera darles (Levi-Strauss), porque el lenguaje es una estructura y como tal también hay que romperla. La libertad sexual no es la única, pero es el camino más fácil para que este modo de ver la vida llegue a las masas.

La Posmodernidad, en fin, es la consecuencia lógica de un filosofar que ha llegado a negar todo lo que venía afirmándose desde veinticinco siglos, y donde mil modos de pensar se entrecruzan y confunden, en franca contradicción muchas veces. Dentro de ella, el pensamiento débil resulta una definición muy propia para los últimos años del siglo. Ningún punto de vista tiene más valor que otro pues, en el fondo, ninguno tiene valor. Ni la razón puede conducir a ninguna parte, pues no hay parte alguna a donde ir; ni la verdad tiene sitio, ya que comporta pretensiones de trascendencia y absolutismo.

Por lo demás, es conveniente también mencionar –aunque sólo sea por su actualidad– las ideologías que, mezcladas con este itinerario intelectual más reciente, propugnan lo que Juan Pablo II llamó "cultura de la muerte" (Ecclesia in Europa, 9). Un conjunto de pensadores que –en base a las filosofías en boga– justifican el divorcio, el aborto, la eutanasia, la experimentación con embriones, etc. (Simone de Beauvoir, D.Humphry, P.Singer). Así como los iniciadores de la "ideología de género": sexo libre, homosexualidad, transexualismo, etc. (M.Mead, A.Kinsey, M.Sanger…). En el fondo son la consecuencia lógica de las antropologías materialistas y hedonistas, surgidas al calor del pensamiento decadente de la segunda mitad del siglo.

Se llega así al siglo XXI, donde la "tolerancia" hacia cualesquiera posturas intelectuales o vitales conduce a un inevitable Relativismo. La general ausencia de metafísica provoca incluso que el diálogo entre las diferentes posturas filosóficas resulte un diálogo de sordos. No hay una búsqueda profunda de una referencia universal, ni puntos comunes sobre los que construir.

Con este brevísimo resumen se pretende subrayar que el "peligro del relativismo", repetidamente señalado por Benedicto XVI: a) tiene unas raíces profundas y largas, nada fáciles de erradicar; y b) es tremendamente demoledor pues no se trata sólo de mantener diferentes puntos de vista, sino de un nihilismo latente capaz de anular todo pensamiento y toda trascendencia.

Comentarios acerca del diálogo entre fe y razón

Como decíamos al inicio, los comentarios al discurso de Benedicto XVI son innumerables. Sobre esta cuestión concreta, sin embargo, pocos han intentado glosar positivamente la baza ofrecida por el Papa a las Universidades y a los pensadores del mundo. Y menos todavía los que han intentado convertirla en una acción concreta.

Desde el punto de vista que nos interesa, una primera evidencia es la continuidad del discurso pontificio con la Encíclica de Juan Pablo II, Fides et ratio. No es arriesgado suponer que parte no pequeña de las aportaciones de esa Encíclica llegaron de la mano del entonces Cardenal Ratzinger. Más en concreto –es una suposición personal– pienso en las ideas centrales de los capítulos Credo ut intellegam y Intellego ut credam. Fe y razón no sólo no se oponen, sino que se refuerzan mutuamente. La fe plantea interrogantes, ante los que la razón se ve forzada a pensar con profundidad mayor. A su vez la razón, inquieta ante los misterios de la fe, busca su intelección tratando de encontrar analogías y explicaciones humanas que ayuden a entender mejor sus contenidos.

No se trata de una "dialéctica", al estilo hegeliano, porque no pretende buscar una síntesis superior. Se trata más bien de un "diálogo" más semejante al quehacer platónico. Donde la fe va conduciendo de la mano a la razón para que descubra todas sus posibilidades. Por eso la visión reductiva de la razón como un entender sólo analítico y empírico, propio de la ciencia, es tan negativa respecto a la fe. Y a su vez la razón, a medida que entiende más y mejor, saca luces y certezas a las verdades de la fe, estaban escondidas hasta ese momento. Por lo mismo el fideísmo es tan nefasto para el conocimiento de la doctrina cristiana.

En efecto, históricamente se demuestra que no se ha dado paso en la formulación de la fe que no haya sido precedido y acompañado de una profundización filosófica mucho más honda, en ocasiones, de lo que los mismos filósofos pudieron imaginar cuando la plantearon. Y así mismo, no hay ciencia verdadera que no deje de interrogarse, antes o después, por cuestiones que trascienden su misma competencia.

La "nefasta separación" (Fides et ratio, 45) de ambos conocimientos ha concluido, como veíamos, en la negación de toda fe y en el menosprecio de todo pensar. Si fuésemos verdaderos amantes de la verdad –es decir, si fuéramos humildes– diríamos: algo hay en el pensamiento humano de los últimos siglos que está equivocado; resulta necesario recomponer algo descompuesto al inicio de este proceso, y que nos ha conducido hasta aquí. Para eso los Sumos Pontífices propugnan un diálogo sincero entre ciencia y fe; para redescubrir que la razón humana está hecha para mucho más que observar, medir y analizar sucesos. Está preparada para interrogarse sobre el origen y la finalidad de todo: del mundo, de la vida y del hombre. Algo, por otra parte, presente en todas las culturas y en todos los pensadores serios de todos los tiempos: "¿quién soy? ¿de dónde vengo y a dónde voy? ¿por qué existe el mal? ¿qué hay después de esta vida?" (Fides et ratio, 1).

Es decir, resumiendo mucho, la razón humana está hecha no sólo para la física, sino también para la metafísica. La cuestión que queda abierta es buscar y encontrar esa "metafísica mínima" (A.Llano, Después del final de la metafísica) común a cualquier pensamiento que pretenda ser realmente humano.

Como señalaba un comentarista a la referida Encíclica, resulta paradójico que sea la Iglesia la que hoy sale en defensa de la razón, después de cuatrocientos años de razonar intencionadamente al margen –incluso con frecuencia en contra– de las verdades reveladas. Y es que sólo Cristo y su Verdad descubren al hombre quién es el propio hombre (cf. Gaudium et spes, 22). Separarse de esa visión humanizadora de la fe conduce, como ha demostrado la historia, a lo que C.S.Lewis llamó "la abolición del hombre".

Esto es así de inevitable porque razón metafísica y conciencia se requieren mutuamente. Si la verdad que sostiene a la conciencia fuera sólo la verdad práctica, la moral se reduciría a pragmatismo (utilitarismo, consecuencionalismo,...). Las irritadas críticas de Nietzsche a la "conciencia burguesa" y las invectivas de la ideología de género contra la "moral conservadora", parecen añorar que el hombre no sea un "animal irracional"; es decir, sin conciencia. O, a lo más, con esa conciencia subjetivo-práctica que se invoca a veces como "mecanismo exculpatorio" (J.Ratzinger,Verdad,valores,poder, p.55) de las personales actuaciones. La auténtica razón busca siempre la verdad última; y la verdad exige obediencia. El Cardenal Ratzinger ejemplifica esto en dos casos paradigmáticos, Newman y Sócrates, que dan al comportamiento humano la nobleza y la altura para las que está creado el hombre (cf. ibid., pp.56 y ss.)

Comentarios sobre el relativismo

Benedicto XVI, en el discurso que comentamos, sólo hace una referencia indirecta al relativismo en el último párrafo. Sin embargo, son conocidas bastantes alusiones suyas a este problema, con motivo de otras alocuciones y homilías. Es evidente que lo ve como una cuestión seria que la Iglesia y los creyentes deben afrontar en esta parte del siglo XXI. Ya vimos, al final de la expuesta historia del pensamiento reciente, la gravedad que entraña y el transfondo ideológico que lo sustenta.

El relativismo no es un cuerpo de doctrina. Es más bien una difusa actitud vital que concede a todo planteamiento un valor tan ínfimo que, al final, es indiferente optar por una u otra posición. En el fondo de cualquier relativismo late un escepticismo integral ante la verdad; y se reconozca expresamente o no, es sustentado por un agnosticismo al menos práctico. Se defiende a sí mismo pretendiendo hacer justicia a la libertad –libertad de pensamiento y libertad de acción (ética)– pero "busca una libertad ilusoria fuera de la verdad misma" (Juan Pablo II, Veritatis splendor, 1).

En ocasiones se invoca al relativismo como la salvaguarda de la democracia. Se "considera este relativismo como una condición de la democracia, ya que sólo él garantizaría la tolerancia, el respeto recíproco entre las personas y la adhesión a las decisiones de la mayoría, mientras que las normas morales, consideradas objetivas y vinculantes, llevarían al autoritarismo y a la intolerancia" (Juan Pablo II, Evangelium vitae, 70). Pero aunque desgraciadamente sea cierto que, a lo largo de la historia, se han cometido crímenes en nombre de la verdad; "crímenes no menos graves y radicales negaciones de la libertad se han cometido y se siguen cometiendo también en nombre del relativismo ético" (Ibid.). Y el Papa deja entrever las mayorías parlamentarias que han aprobado genocidios, racismos, el aborto, etc.; ejemplos todos ellos bien recientes en la historia.

La libertad absoluta, en contra de lo que decía Sartre, no se garantiza a sí misma. Más bien lo contrario: conduce inevitablemente a la dictadura del más fuerte. La libertad, como toda cualidad humana necesita un norte, una guía para actuar de acuerdo con el bien. Y esto exige una base antropológica capaz de discernir lo que es bueno o malo para el hombre. El relativismo, como es lógico, rechaza plenamente la idea de bien, como no acepta la de verdad; pero en tales circunstancias es irremediable caer en la arbitrariedad, cuando no en el absurdo, porque –si no existe el bien– en nombre de quién o de qué puede limitarse una libertad que se autoproclama absoluta. El derecho puede quizá encauzar los privilegios y obligaciones cívicos, pero no se le puede pedir más.

En cambio, lo que propugna la fe –y toda antropología con base metafísica– es el bien de la persona en cuanto tal, que incluye la convivencia social pero se proyecta mucho más allá. Abarca desde una legítima realización personal, hasta la fidelidad a los compromisos libremente adquiridos; desde el respeto por la libertad ajena, hasta la capacidad de entregarse por amor al prójimo hasta el sacrificio más extremo. Casi nada de lo cual es materia del derecho, y sí en cambio de la idea de bien como perfección personal objeto de deseo y de acción.

A quien confunde moralidad con legalidad hay que decirle que "el estado no es fuente de verdad ni de moral" (J.Ratzinger, op.cit., p.103). Si "la decisión de la mayoría ocupa el puesto de la verdad", sin otra referencia segura, la calamidades y desórdenes personales pueden trasladarse con facilidad al dominio de lo público, degradándose –como dice S.Agustín– al nivel de una banda de malhechores legalizada. Precisamente para garantizar las libertades, "el Estado necesita de un mínimo de verdad y conocimiento del bien" (ibid.). Es decir, necesita enfrentarse a un relativismo que, en nombre de una falsa libertad, hace tabla rasa de todo conocimiento objetivo de la verdad.

La confrontación –de la fe y de la razón– con el relativismo es, por la propia forma de éste, extraordinariamente difícil. Pero resulta indudable que hay que enfrentarse de plano a él. Ante el relativismo, que todo lo difumina e iguala, no caben términos medios; si se admite su juego, se pasa uno al enemigo sin darse cuenta. "¿Cuántos hijos de la Iglesia están también ellos afectados por la atmósfera de secularismo y relativismo ético?" (Juan Pablo II, Tertio millennio adveniente, 36).

El modo de enfrentarse no será tanto dialogar con argumentos pues, como vimos, la mayoría de las posturas filosóficas están cerradas en sí mismas. El propio relativismo relativiza todo menos a él mismo, que se proclama absoluto (cuestión a todas luces paradójica). Desde la fe, el diálogo consistirá en anunciar que hay otro modo de ver la existencia y el mundo, mucho mejor que la indiferencia ante cualquier valor, y ese modo es el que vino a anunciar Jesucristo. Siguiendo sus huellas, la persona humana puede llegar a la plenitud como persona en este mundo, y a alcanzar el fin para el que sido creada, después.

Si el diálogo desde la fe es, en casos, imposible. Desde el sentido innato de la dignidad de la persona también puede anunciarse un camino mejor. "Es a la luz de la dignidad de la persona humana -que debe afirmarse por sí misma- como la razón descubre el valor moral específico de algunos bienes a los que la persona se siente naturalmente inclinada. Y desde el momento en que la persona humana no puede reducirse a una libertad que se autoproyecta, sino que comporta una determinada estructura espiritual y corpórea, la exigencia moral originaria de amar y respetar a la persona como un fin y nunca como un simple medio, implica también, intrínsecamente, el respeto de algunos bienes fundamentales, sin el cual se caería en el relativismo y en el arbitrio" (Juan Pablo II, Veritatis splendor, 48).

En todo caso, a la hora de un diálogo, como los argumentos a priori son frecuentemente inútiles, puede ser más efectivo el camino de la proyección de las posturas relativistas hasta el absurdo. Mucha gente de sentido común tiene todavía capacidad de reaccionar cuando se extrema la exigencia de libertad –o cualquier otra– hasta situaciones evidentemente insostenibles. Entonces es el momento de hacer ver que el problema no está en los planteamientos más habituales, de resonancias relativamente moderadas, sino en la raiz de ese modo de pensar, por sí mismo abocado a la catástrofe aunque se mantenga por lo general dentro de ciertos límites.

Con la ayuda de los mass-media, no pocas ideologías de las citadas han conseguido que las discusiones éticas se centren en el cómo o en los medios (hasta cuántas semanas es lícito abortar, qué condiciones deben darse para la fecundación in vitro, cómo garantizar que la experimentación con embriones sea legal y razonable, etc.), obviando desde el principio el diálogo básico sobre la ética de esas acciones en sí mismas, al margen de sus circunstancias. El motivo –ya lo hemos señalado– es que se razona desde una antropología fenomenológica y no metafísica, carente del fundamento necesario para afrontar el ser de las cosas antes que las condiciones científicas o jurídicas. Una antropología, en consecuencia, al margen de toda trascendencia, y portadora de una idea de persona ajena a la dignidad que tiene por el hecho de serlo.

Como decía Sócrates en el Diálogo citado por Benedicto XVI, "ser burlan de toda conversación sobre el ser". Y explica el Papa que esto es una amenaza "a los interrogantes fundamentales de la razón" y sólo puede conducir, al fin, "a una gran pérdida"(Discurso cit., in fine). Ante esto, se hace necesario reafirmar, cuantas veces sea necesario, que razonar supone buscar la verdad. Una verdad cierta y universal, aunque su empeño sea "una siempre inacabada búsqueda de la verdad" (A.Llano, Después del final de la metafísica). Negarlo es condenar al hombre a vivir en la continua inestabilidad de un efímero presente, despreciando la contemplación eterna de la Verdad absoluta.