En diciembre de 2013, el Consejo de Ministros de España, a propuesta del ministro de Justicia, Alberto Ruiz-Gallardón, aprobó el Anteproyecto de Ley Orgánica para la protección de la vida del concebido y de los derechos de la mujer embarazada [1]. La reacción de algunos medios de comunicación ante dicho anteproyecto ha sido sorprendente [2], dado que el mismo contempla, como principal innovación, que la madre, en ningún caso, puede ser condenada por acabar con la vida del feto, algo que, por supuesto, no sucedía con la ley introducida por el Gobierno Socialista en 1983 [3], que seguía considerando el aborto como un delito castigable con penas de cárcel, excepto en una serie de supuestos. El anteproyecto de 2013 también suprime el sistema de plazos [4] que, de hecho, permitía destruir al feto siempre que se quisiera, con tal de que hubieran transcurrido un determinado número de semanas desde el inicio del embarazo. No obstante, el anteproyecto contempla que el aborto seguiría estando despenalizado en una serie de supuestos como la violación o el peligro para la vida o la salud de la madre, auténtico coladero para abortos ilegales durante décadas, en España.

¿Puede un varón comprender la tragedia del aborto?

En los múltiples debates que se han sucedido en la televisión o en la radio, da la impresión de que los argumentos llamados “pro-vida” pierden valor si no los defiende una mujer, por lo que un varón se ve en la extraña obligación de justificar por qué piensa que puede criticar la práctica de acabar con la vida de embriones y fetos, sean éstos de sexo masculino o femenino.

En ocasiones, implícita o explícitamente, se da a entender que sólo las mujeres deben ser consultadas a la hora de abortar, de legislar o de discutir sobre el aborto, porque serían ellas las únicas implicadas o interesadas o las únicas que saben de lo que se está hablando. No obstante, si un varón no pudiera hacerse cargo de los dolores y molestias de un embarazo y empatizar con la mujer que espera un hijo, entonces no existirían ginecólogos y tocólogos varones, y el hecho es que los hay, muy buenos y en todo el mundo. Todos los varones pueden comprender perfectamente que el embarazo, el parto y el cuidado de los hijos pueden ser experiencias maravillosas, pero a la vez muy costosas y hasta muy traumáticas y lo saben porque todos han sido niños y todos han tenido madre.

Casi nunca se le da la voz al varón, en cuanto progenitor y padre, para opinar sobre el aborto, como si la mujer fuera la única afectada, lo cual es contradictorio con los mensajes, políticas y leyes, en su mayoría muy positivos, que tratan de concienciar a los ciudadanos de que la mujer no puede ni debe cargar ella sola con el cuidado y la educación de los hijos y de que el varón debe implicarse en ello totalmente, para facilitar que la mujer tenga el lugar que le corresponde en la esfera pública.

Por otro lado, si se concluye que el embrión y el feto son seres humanos, el varón adquiere por fuerza la posición de padre de ese niño por nacer y es, por ello, parte interesadísima en la decisión de acabar o no con su vida.

¿Cómo se ha justificado el aborto hasta ahora?

En España, parte de la retórica que trató de concienciar de la tragedia de la mujer que quería abortar y no podía, incidía en que el padre de la criatura no se quería hacer cargo de ésta. Pues bien, cuanto más se repita que la procreación, la gestación y el aborto son una cosa de la mujer y de la mujer solamente, más se nos grabará a todos en la cabeza que el varón no tiene ninguna responsabilidad para con el hijo que ahora su pareja lleva en su seno.

Aunque el aborto sea una tragedia, es forzoso admitir que ha dado a las mujeres un poder y una libertad que no tenían antes. Las causas de la reclusión de la mujer en el hogar pueden haber sido múltiples, pero parece innegable que las limitaciones físicas del embarazo, de la lactancia y del cuidado de los hijos recién nacidos han situado durante mucho tiempo a la mujer en inferioridad de condiciones respecto al varón, en lo referente a otras actividades económicas o políticas.

Además, no puede existir ningún reparo en afirmar que el delito de aborto era el delito machista por excelencia, ya que el niño lo “fabricaban” el hombre y la mujer juntos, pero en la práctica parecía que sólo la mujer corría el riesgo de ir a la cárcel por acabar con la vida del feto. Así, los primeros intentos de despenalizar el aborto se defendieron en parte como la reparación de una injusticia, como la necesaria retirada de un delito no “igualitario”.

También ha sido frecuente presentar al público, en el debate parlamentario, en los medios de comunicación, en la literatura y en el cine, situaciones extremadamente dramáticas, del estilo de una adolescente violada, pobre, que se enfrentaba a que unos padres puritanos la echaran de casa para ahorrarse el chismorreo y la vergüenza de un hijo ilegítimo y que si no recibía un aborto en condiciones, en un hospital, iba a morir desangrada porque, en su desesperación, acudiría de todos modos a que cualquier carnicero, sin formación médica y sin escrúpulos, descuartizara el feto que llevaba en sus entrañas. Estas historias tan horribles olvidan que el Derecho vigente, tanto en aquella época como ahora, ya contaba con la manera de enfrentarse a ellas y exculpar a la mujer, a través del llamado “estado de necesidad” [5], que impedía castigar a una persona que hubiera cometido un delito, acuciada por una necesidad imperiosa.

Sin embargo, estas historias, reales o ficticias, han convencido probablemente a buena parte de la población de que acabar con la vida de un niño, todavía por nacer, no debe resultar en la condena de la madre. Dichas narraciones también han ocultado, o hecho olvidar, que hoy en día, el principal motivo para abortar es, simplemente, económico. Algunas mujeres, o algunos hombres y mujeres, entienden que no se pueden permitir los gastos que conlleva criar un hijo y deciden deshacerse de él [6]. Se trataba del famoso “cuarto supuesto” que algunos querían añadir a la ley de 1983, junto con los supuestos de violación, deformaciones del feto y peligro para la salud física o psíquica de la madre. En realidad, este sistema de supuestos ha servido para que los niños con Síndrome de Down –a los que aparentemente se quiere tratar hoy con más justicia y solidaridad- estén prácticamente “en vías de extinción”, pues cada vez es mayor el número de parejas que deciden abortar (95% de los embarazos en Europa) cuando, tras un análisis clínico, su médico les comunica  la probabilidad de que su hijo nazca con esa enfermedad [7]. En cuanto a la salud de la madre, en la práctica, cualquier mujer podía obtener un aborto cuando un médico de la propia clínica abortista certificaba que el embarazo podía  provocar una depresión en la madre, incluso sin examinar adecuadamente a la mujer. Por todo ello, se puede decir con tranquilidad que el aborto ya no es un remedio trágico para resolver una situación con una carga aún mayor de tragedia. El aborto es, sencillamente, un método anticonceptivo más.

Aborto y feminismo

El aborto se ha convertido, en muchos lugares, en la piedra de toque del feminismo, aquello en lo que las mujeres que defienden esta ideología no deben, no pueden transigir. Puede que las mujeres fueran, durante milenios, poco más que las hijas mayores de sus maridos, en el plano social y jurídico, y por ello muchas conquistas del feminismo son admirables, pero no al precio de la destrucción de millones de vidas humanas, antes incluso de nacer.

Además, la lucha feminista por el aborto está teniendo, entre las mujeres, muchas de sus bajas, pues numerosos estudios de salud pública demuestran que abortar es causa de frecuentes trastornos psíquicos en la mujer que aborta [8]. Asimismo, es cada vez mayor el desastre del aborto selectivo debido  al sexo femenino del feto: abortos que se practican cuando los padres comprueban que el feto es una niña [9] y, en muchos rincones del mundo, tener una niña es una gran desgracia. Algunas feministas protestan contra esta práctica pero, ¿con qué argumentos lo podrán hacer, si ellas mismas predican que un feto no es un ser humano y, aunque lo sea, la madre es la que debe tener la última palabra? El feminismo se vuelve contra las mujeres.

¿Una ley retrógrada?

El primer argumento que se ha usado para criticar el anteproyecto de ley de Gallardón es que es una ley que “vuelve al pasado” y que “restringe derechos y libertades” de las mujeres. A este respecto, en primer lugar, una ley no es mala o injusta porque sea antigua, ni es buena porque pertenezca al presente o sea una “futura” ley. Pretender lo contrario es conservar una visión del progreso constante de la humanidad que, además de ser, ella misma, una visión “antigua”, ha sido desmentida desde la filosofía y desde que el ser humano contempló los desastres del “civilizado” y “progresista” siglo XX.

Los fascismos autoritarios y genocidios de los años treinta también se trataron de justificar sobre la base de que la agitadísima democracia parlamentaria europea de esas décadas había fracasado y era algo del pasado, por lo que había que dejar paso a nuevas ideologías que, por supuesto trajeron millones de muertos. Criticar una norma por pertenecer al pasado es por ello juzgar el pasado en bloque, sin ningún matiz.

Finalmente, si un derecho es un ámbito de libertad y poder que los demás deben respetar, la bondad de una ley no puede ser juzgada únicamente por el hecho de que proporcione o quite derechos, sino que habrá que estudiar la naturaleza del derecho que se otorgó y comprobar si el mismo no es, al mismo tiempo, la privación, para otros miembros de la sociedad, de uno de los derechos más sagrados: el derecho a la vida.

¿Una ley religiosa?

También se ha llegado a decir, sencillamente, que la ley del ministro Gallardón ha sido dictada por la Iglesia o que es una ley fundamentada en principios religiosos y no en lo que quiere la mayoría de los ciudadanos. En primer lugar, incluso si la Iglesia Católica hubiera hecho campaña a favor de la ley de Gallardón, una Iglesia, sea la Católica o la de la Cienciología, tiene el mismo derecho que cualquier otra asociación a tratar de influir en la política y en la sociedad. Si a nadie extrañaría que una asociación para la defensa del lince ibérico tratara de hablar con el Ministro de Justicia, en la fase de preparación, por éste, de una ley para la protección del lince ibérico, tampoco puede extrañar que la Iglesia se interese por el futuro de millones de embriones y fetos. Si se exige a la Iglesia –con razón- que se preocupe de los más pobres, también se le tiene que permitir que se preocupe de los más indefensos.

En cuanto a los principios religiosos que para algunos estarían inspirando la ley, estoy de acuerdo en que al discutir una norma jurídica entre creyentes y no creyentes, estos últimos no tienen por qué admitir como válidos argumentos basados en creencias sobrenaturales. Sin embargo, el pretendido mandamiento del “no matarás” es tanto una norma religiosa como una norma ética, que se puede defender desde multitud de puntos de vista, meramente racionales.

Sin embargo, no se puede entender como argumento racional el de considerar que el derecho a la vida no existe, sin más y que tan sólo habría un consenso entre los seres humanos para no matarnos unos a otros. Este argumento no es racional sino consensual, es decir, no es verdadero porque sea racional, sino que es verdadero porque hemos decidido que lo sea. Además, el argumento podría perfectamente ser utilizado para eliminar a minorías a las que la mayoría quiera quitar de en medio.

Se puede pensar que, ante el aborto, nadie tiene miedo de ser eliminado, porque todos los que se planteen tal cuestión ya han pasado la etapa en la que eran embrión y feto. Por tanto, habría que concluir que los partidarios del aborto pueden perfectamente ser también partidarios de extender los derechos humanos a todas las minorías, exceptuando a los seres humanos antes de nacer.

¿Una ley antidemocrática?

Finalmente, acerca de la inoportunidad de la ley, se dice que la mayor parte de los ciudadanos están a favor del aborto o, al menos, no han pedido la reforma de la anterior ley del aborto, que lo consideraba como un derecho. Incluso si esta supuesta mayoría de ciudadanos fuera real, en una democracia representativa como la nuestra, son los parlamentarios los que aprueban las leyes y los gobernantes los que gobiernan y ni unos ni otros están atados por las encuestas ni por su programa electoral, que en este caso parecía favorable a la protección del no-nacido [10].

En definitiva, si los ciudadanos no están de acuerdo con las leyes aprobadas por un Gobierno o un Parlamento determinados, no tienen más que elegir otro Gobierno y otro Parlamento que deshaga lo que el primero hizo.

Aborto y maternidad obligatoria

También se está utilizando con frecuencia la coletilla de que “no se puede obligar a la mujer a ser madre”, para convencer de la ilegitimidad de las posturas restrictivas del aborto. Este eslogan, esgrimido con dicha finalidad, no tiene ningún sentido. Si la palabra madre quiere hacer referencia a una mujer que tiene un hijo, entonces la mujer que se plantea tener un aborto ya es madre, pues lleva dentro de sí un embrión o un feto, y si éste es un ser humano, entonces ya es su hijo.

Por otro lado, salvo en el terrible y extremadamente raro caso de embarazo por violación, la mujer ya ha tenido de hecho la posibilidad de no concebir un nuevo ser humano a través de los métodos anticonceptivos naturales o artificiales, incluso sin contar con la aquiescencia del futuro padre, por lo que hay muchas maneras menos agresivas de impedir que una mujer sea madre, si no quiere serlo.

Por último, el embarazo producido por una violación es tan infrecuente que apenas tiene relevancia estadística y se legisla sobre él con el único propósito de atraer simpatías sobre el aborto. En España, en 1996, de los abortos en los que se utilizó el supuesto de violación como justificación, sólo hubo 1 por cada 5.000. En 2007, hubo sólo un aborto por violación por cada 11.214 abortos [11].

Es muy difícil que una mujer quede embarazada tras una violación, porque, en muchos casos, el violador padece diversas disfunciones que le impiden completar el acto sexual. Además, la mujer víctima puede también estar sometida a una situación de infertilidad temporal debido a la situación de stress provocada por la violación. Además, la cruda realidad es que cuando se mata al hijo por lo que ha hecho el padre, se está castigando a la persona equivocada.

Alegar que “no se puede obligar a nadie a ser madre” es como esgrimir que “no se puede obligar a nadie a morirse de hambre” como argumento para despenalizar el hurto. Es perfectamente legítimo luchar por la despenalización del hurto para convertirlo, por ejemplo, en un ilícito administrativo, sólo castigable con multas municipales, pero los argumentos para ello han de ser necesariamente otros, aunque no tengan la carga emotiva tan fuerte del argumento planteado. De otro modo, alguien podría querer usar argumentos del tipo de “nadie me puede obligar a morir de cáncer de pulmón”, para que se prohibiera el tabaco; o “nadie me puede obligar a padecer la especulación financiera” para intentar que se ilegalice la banca. Si no quieres morir de cáncer de pulmón, sólo tienes que dejar de fumar, si no quieres que te engañen los bancos, mete tu dinero en un calcetín y si no quieres tener hijos, no los tengas y punto.

Considerar el aborto en sí mismo

En mi opinión, legislar sobre el aborto es extremadamente complicado, sobre todo cuando hoy en día se cometen millones de abortos cada año, en todo el mundo. En este sentido, cuando el legislador se plantea prohibir o permitir el tráfico o consumo de drogas, se enfrenta a muchas decisiones difíciles de todo tipo, sobre todo cuando en ese momento se consume mucha droga y se trafica con mucha droga, no sólo en el país del legislador, sino en todo el planeta.

Además, el Estado que legisla sobre el aborto está ante la sorprendente tarea de regular una actividad que considera delito, en ocasiones, pero en la que él es cómplice casi siempre, pues muchos abortos se realizan en hospitales públicos o en clínicas debidamente autorizadas por la Administración pública. Estamos casi en el mismo caso del tabaco: el Estado afirma que es muy perjudicial para la salud, pero al mismo tiempo se lucra enormemente con su venta.

Sin embargo, necesariamente, la pregunta que el legislador se ha de hacer antes que nada, es de orden ético: “¿la droga es buena?” No es una beatería plantear esta pregunta. Si el legislador solamente tuviera que preguntarse qué dicen la mayoría de los ciudadanos, según una encuesta más o menos certera, en la mayoría de los países del mundo habría que reinstaurar la pena de muerte, extraordinariamente popular, según todos los estudios.

La pregunta sobre la bondad de la droga -de orden ético, como se ha dicho- puede hacer referencia a si la droga es buena para la salud o a si los efectos de la droga, como excitante, depresivo o alucinógeno son buenos para los ciudadanos, pero su planteamiento es ineludible. En realidad, según la ciencia jurídica, la discusión sobre cualquier norma penal debe empezar por definir el “bien jurídico” que tal norma pretende proteger. Por ejemplo: el delito de robo trata de defender el derecho a la propiedad. Entender la propiedad como un bien jurídico puede ser una cuestión sociológica, es decir, comprobable a través de una encuesta sobre la opinión de los ciudadanos, pero también es una cuestión ética y por mucho que una inmensa mayoría de ciudadanos estuviera a favor de una ley racista, el legislador no debería aprobarla, incluso aunque no pudiera justificar su postura en virtud de la Constitución o de Tratados Internacionales de derechos humanos.

Por esa razón, a la hora de plantearnos la oportunidad o los términos de una ley sobre el aborto, es imprescindible hacernos la pregunta de si el aborto es bueno o malo en sí mismo y en qué circunstancias. Nos vamos a ceñir a este punto y no se tratará el de la regulación sobre el delito de aborto, por falta de espacio y de conocimientos en la materia [12].

El eufemismo de la interrupción voluntaria del embarazo

A estos efectos, entiendo que abortar significa acabar voluntariamente con la vida del individuo humano que ya ha sido concebido y que todavía no ha abandonado completamente el útero materno. De este modo, sería aborto la muerte provocada del embrión unicelular o, más adelante, pluricelular, antes o después de asentarse en el útero materno, así como la muerte del feto, que no es más que ese mismo individuo embrional, en una fase posterior de su desarrollo biológico.

Los partidarios del aborto libre suelen referirse a él con la expresión “interrupción voluntaria del embarazo” (IVE), que ya ha calado incluso en la legislación. Esta expresión es tan eufemística como afirmar que cuando una persona muere por cáncer de hígado, en realidad lo que ha sucedido es que esa persona ha sufrido una interrupción involuntaria del corazón. Todos morimos por una parada cardio-respiratoria, sea cual sea nuestra enfermedad, pero en el caso que se ha puesto, la causa no es una parada cardíaca, sino que el enfermo tenía un cáncer en el hígado. Es cierto que, cuando se aborta, se interrumpe el embarazo, pero lo que lo convierte en un aborto es que se ha destruido el feto que se aloja en el útero de la madre. Por tanto, lo relevante no es discutir sobre si es lícito interrumpir el embarazo, sino si se debe destruir el feto, de la misma manera que discutir sobre la lucha contra un grupo terrorista no implica, necesariamente, discutir sobre la legitimidad de los objetivos de tal grupo terrorista.

El embrión y el feto no forman parte del cuerpo de la madre

El debate acerca de si el embrión o el feto deben ser considerados seres humanos suele ser un debate intelectualmente muy pobre. La razón, probablemente, estribe en que dicho debate es frío, racional y aburrido, cuando lo que estimula al telespectador es la agresividad de argumentos como la libertad y madurez de la mujer para decidir sobre “su vida” o la irresponsabilidad de no permitir que los padres de una menor opinen sobre el aborto de su nieto.

Sin embargo, dicho debate es necesario porque no se puede legislar únicamente con sentimientos. Hay que afirmar, radicalmente, que si un embrión o un feto no son seres humanos, el aborto no sólo no debería ser delito en ningún caso, sino que no debería existir ninguna cortapisa legal o moral para destruir al feto, igual que nadie se plantea si matar una cucaracha debería estar prohibido.

En ocasiones se afirma que el embrión o el feto no sólo no son seres humanos sino que ni siquiera son individuos, ya que formarían parte del cuerpo de la mujer. Apoyando esta visión estaría, por ejemplo, la unión del feto a la madre por medio del cordón umbilical, o la consideración de que el embrión comienza no siendo más que una célula, al igual que todas las demás células del cuerpo de la madre, que son organismos vivos pero no organismos independientes.

El embrión unicelular o pluricelular no puede ser considerado una célula más de la madre, porque no tiene el mismo contenido genético que la madre. Ese sello de calidad que es el ADN de cada persona [13], es distinto en la madre que en el hijo. Además, las células de una madre adulta no están programadas en ningún caso para convertirse en brazos, piernas y cerebro; en cambio las células del embrión sí lo están.

Si a un laboratorio policial se enviaran muestras de ADN tanto de la madre como del embrión o feto, para averiguar si, por cualquier motivo, coinciden con el ADN hallado en el escenario de un crimen, el técnico de laboratorio certificaría sin ninguna duda que esas dos muestras de ADN pertenecen a dos individuos humanos diferentes, a dos seres humanos distintos.

Como ya se ha dicho, el cordón umbilical que, efectivamente, une a la madre y al hijo y nutre a éste durante nueve meses, en vez de ser considerado como una muestra de amor y de donación de la madre al hijo, se utiliza a veces para decir que el feto es parte del cuerpo de la madre. Sin embargo, nadie se atreve a utilizar este símil cuando dos personas están unidas, en la práctica, a la hora de realizar una transfusión de sangre de un vaso sanguíneo a otro. Además, si el feto fuera parte del cuerpo de la madre mientras estuviera unido a ella, el aborto también se podría realizar cuando el feto tiene nueve meses, se ha producido el parto, el bebé ya está al aire libre, pero el médico todavía no ha cortado el cordón.

Hay que afirmar con rotundidad que el embrión y el feto están vivos y son por ello individuos vivos, porque se mueven y crecen con independencia de su entorno, aunque influidos por dicho entorno, de la misma manera que el ser humano, recién nacido o adulto, depende en gran medida de otros seres humanos y del entorno natural, y este entorno le influye constantemente.

Sería por tanto una locura equiparar el embrión y el feto a los virus, seres que no están realmente vivos salvo cuando entran en otro ser vivo y lo parasitan. Por tanto, la mujer no es dueña del cuerpo del feto, es más bien el feto el que se protege del cuerpo de la mujer porque segrega sustancias [14] que evitan que la mujer le expulse a través de la menstruación.

El embrión y el feto son seres humanos

Incluso si se afirma que el embrión y el feto son seres vivos, en ocasiones se les niega la condición de seres humanos. Esto no nos puede extrañar. A lo largo de la historia, ha sido frecuente que un grupo negara a otro la condición de seres humanos como argumento para su eliminación o su discriminación. Ejemplos de ello serían la Controversia de Salamanca sobre los indios de América, algunas de las justificaciones para la esclavitud de los africanos por los europeos o las teorías racistas del nazismo para justificar el holocausto de los judíos.

Me atrevo a decir que a un europeo del Renacimiento, con unos valores y un modo de pensar a caballo entre la Edad Media y la Modernidad, unos seres de otra raza, complexión, cultura e idiomas totalmente distintos podrían quizá suscitarle dudas legítimas sobre su naturaleza. Sin embargo, el debate se llevó a cabo y, pesar de los evidentes crímenes que se cometieron en la conquista y colonización de América, antes y después de la misma, a partir de ese momento nadie dudó de que los indios fueran tan humanos como los españoles.

El ser humano, como cualquier otro mamífero, es un ser en permanente evolución, tanto física, como psíquica. Ortega y Gasset aseguraba que la vida humana es un faciendum, no un factum [15]. Es decir, para el filósofo, la vida humana es algo que se hace, no algo ya hecho. Aunque Ortega, probablemente, no se estaba refiriendo específicamente al desarrollo fisiológico del hombre, sino al psicológico, me parece que su cita viene muy a cuento.

El ser humano muda de células varias veces a lo largo de su vida. Esto quiere decir que nuestras células actuales, todo nuestro ser meramente “físico”, el que tenemos en estos momentos, no es el mismo que el que teníamos al nacer y sin embargo somos la misma persona. Por tanto, si la vida humana es permanente evolución, somos humanos en todos y cada uno de los estadios de esa evolución. Somos un ser que se va haciendo y que nunca termina de hacerse por completo, por tanto se nos ha de considerar como seres humanos en cada momento de nuestra transformación hacia una perfección que nunca llegará.

La evolución a la que he hecho referencia comienza en la concepción, alcanza su cénit en la madurez y su definitivo declive en la muerte. Un ser humano no es menos ser humano cuando todavía no tiene desarrollado totalmente su sistema nervioso o el reproductor –cosa que no sucede hasta pasados los primeros años de vida-, que cuando está en su plenitud intelectual o cuando, a raíz de un accidente, de una enfermedad o de la edad, pierde alguna de las características de lo que, en principio, es ser un hombre. Y como ya he dicho, puesto que se es persona humana en todos los estadios de dicha evolución, hay que concluir que el embrión y el feto también son personas, pues el embrión y el feto no son más que seres vivos, de la especie humana, en un momento específico de la mencionada evolución.

En ocasiones se afirma que el aborto no se debería permitir pasado un determinado plazo, porque pasado dicho plazo ya no cabría ninguna duda de que el feto es humano, ya sea porque ha adquirido todas las características que, a simple vista, tienen los humanos, o porque en ese momento el feto ya podría sobrevivir fuera del útero. A riesgo de resultar repetitivo, hay que decir que un humano no lo es por tener dos brazos y dos piernas, puesto que algunos hombres nacen sin ellos o pueden perderlos a lo largo de su vida y no son por ello menos humanos. Además, cuando una persona nace con una deformidad, no por ello le tenemos menos compasión, sino más. Del mismo modo, a un ser humano –como es el feto- que todavía no ha alcanzado todas las perfecciones del ser humano adulto, habría que compadecerlo y protegerlo incluso más que al adulto.

Ni siquiera la plena formación del cerebro es relevante, porque el cerebro sigue desarrollándose después de que el ser humano haya nacido. La viabilidad del feto o la capacidad para sobrevivir fuera del útero tampoco pueden ser determinantes, porque dicha capacidad es ficticia: a diferencia de otros animales, ningún ser humano puede sobrevivir sin ayuda de sus padres, por mucho que haya abandonado el útero. Por último, aunque se aprobara una determinada fecha para, a partir de ella, proteger al feto pero permitir su muerte antes de la misma –sistema de plazos- ¿cómo estaremos completamente seguros de que ese determinado feto ha alcanzado la evolución deseada en el momento previsto? ¿y por qué no poner la fecha de la pena capital unos días antes… o unos días después?

Cada vez sabemos más sobre la vida del ser humano dentro del seno materno. Es asombroso comprobar la existencia de órganos y sistemas en funcionamiento cuando el cuerpo del feto todavía es minúsculo. Esta realidad ya está calando en la cultura popular y cada vez es más frecuente escuchar, en la televisión y en el cine, referencias al “hijo” que está “dentro de la madre”, que da patadas y con el que la madre se comunica. La cirugía intrauterina se ha desarrollado bastante, revelando que nos importa y mucho, el ser que está dentro de la mujer. En este sentido, se puede recordar cómo dio la vuelta al mundo la fotografía de un feto de 21 semanas agarrando la mano del cirujano que le estaba operando dentro del útero de su propia madre [16].

A pesar de toda la evidencia científica que presenta la biología y la medicina, cada vez consideramos menos al ser humano como un ser individual y más como un agregado de cosas: un agregado de huesos, de carne, de pensamientos y deseos, de modo que lo que importa no es el ser humano en sí, cuya existencia no se podría probar, sino sus huesos, pensamientos y deseos.

Podemos oír los gritos de dolor de una persona y en la medida en que dichos gritos nos dan pena, o nos molestan, reaccionamos ante ellos, pero si la destrucción del ser humano es silenciosa, o si la vida de ese ser humano está privada de pensamientos, deseos y placer, juzgamos que dicha vida no tiene valor y su destrucción no importa tanto.

A la hora de definir quién es un ser humano, hay quienes entran en disquisiciones sobre en qué momento el feto siente dolor. Sin embargo, una persona anestesiada para una operación quirúrgica no siente ningún dolor y no por ello deja de ser persona ni se le puede matar. Es más, se le anestesia para poder salvarle la vida, no para quitársela. También se discute sobre el momento en que el feto tiene actividad cerebral, como si dicha actividad fuera lo que nos hace ser humanos, argumento que, en realidad, se repite cuando se apoya el que a una persona en coma se la deje morir, pues una vida sin pensamientos y sin placer ya no debería poder ser humana.

¿Cuándo se puede matar a un ser humano?

Incluso si no se niega que el embrión y el feto son seres humanos, todavía queda el argumento de que, siempre o en ocasiones, es éticamente lícito matar a otro ser humano. Incluso se dice que la universalidad de la norma que prohíbe matar es un dogmatismo, mientras que la razón nos dice que, como se ha apuntado más arriba, lo único comprobable es la existencia de un consenso, más o menos amplio, entre humanos adultos, para no matarnos unos a otros, pero por mero pragmatismo y no porque matar sea algo malo en sí.

A este respecto, se puede añadir que las diversas declaraciones y tratados sobre derechos humanos nunca han querido entrar en algo que parece necesario, a la vista de la naturaleza e importancia de dichos textos legales: quién es humano y por qué tiene derechos humanos [17]. Es por ello fácil, para algunos, concluir que los humanos tenemos derechos porque otros humanos están de acuerdo en otorgárnoslos, y no porque nosotros los tengamos de por sí, o porque nos los merezcamos de por sí.

Esta mentalidad me parece patente cuando, en ocasiones, se protesta ante determinadas matanzas por el hecho de que los asesinados sean de tal o cual clase social, de tal o cual tendencia política o etnia. No se protesta porque se haya hecho daño a un humano sino a alguien que, por su condición social o racial, nos importaba o nos debía importar. En cambio, ¿a quién le importa un ser –por muy humano que sea- que apenas pesa tiene un kilo de peso y a quién nadie va a llorar si muere? De este modo, hay quien afirma que también se puede matar al recién nacido, incluso si ya ha abandonado el útero y se ha cortado el cordón umbilical, porque hasta que un ser humano no sea aceptado en la comunidad de los seres humanos, no tiene ningún derecho [18].

Este modo de pensar puede estar detrás de los que ponen el grito en el cielo porque nos preocupemos del destino de embriones o fetos pues, piensan, a nadie le importan en realidad o, en todo caso, existe un consenso generalizado de que a nadie deberían importarles y, por tanto, no son titulares del derecho a la vida.

Por otro lado, es habitual, en la legislación penal, que no se castigue a quien mata en legítima defensa, es decir, a quien mata como medio para impedir que otro le mate. Habitualmente, se entiende que existen tres requisitos para considerar que la defensa es legítima: agresión ilegítima, necesidad racional del medio empleado para repeler la agresión y falta de provocación suficiente por parte del defensor [19].

En cuanto al primer requisito, haría falta mucha imaginación para considerar al feto como agresor de su madre. Un feto es incluso más pequeño y débil que un bebé, y nunca un bebé ha sido considerado como agresor de una persona adulta, simplemente porque el bebé no tiene medios para agredir a nadie. Incluso considerando al feto como agresor, y considerando que la agresión es perjudicar la salud de la madre, matar al feto es totalmente desproporcionado para alcanzar la finalidad de proteger dicha salud, igual que no se puede disparar a alguien a la cabeza para evitar que nos dé un puñetazo ya que, hoy en día, los casos en los que la vida de la madre dependen de eliminar la vida del hijo son prácticamente inexistentes.

Si la finalidad del aborto es económica, porque la madre no puede hacerse cargo del hijo, puede darlo en adopción pero, igualmente, matar al feto es desproporcionado frente a las dificultades económicas de la madre.  Finalmente, en el aborto no hay ningún tipo de provocación, ni por parte de la madre, ni por parte del feto.

Más frecuente que invocar la legítima defensa es considerar que existe un conflicto de intereses entre la madre y el hijo. Como se ha dicho, los conflictos entre la vida de la madre (entiéndase su supervivencia) y la del hijo son prácticamente inexistentes, porque la ciencia médica los ha superado en casi todos los casos. Prácticamente nunca hay que elegir entre la vida de la madre o la del hijo.

La madre sí puede tener molestias o daño en su salud debidos al embarazo, pero incluso si consideráramos esto como un conflicto de intereses, dicho conflicto no puede solucionarse con la muerte voluntaria del feto, porque tal solución sería desproporcionada. En cambio, el hecho de dar el necesario tratamiento médico a la madre que lo necesite y que, a raíz del mismo, se derive el efecto indirecto, no buscado, de que el feto muera o sufra su salud, no puede recibir la misma condena ética ni legal, pues la finalidad de dicho tratamiento no es matar a un ser humano, ni las acciones de los médicos tienen por objeto dicha muerte.

Otros argumentos a favor del aborto

En el debate sobre el aborto en Estados Unidos hay partidarios del aborto que reprochan a algunos políticos el que sean pro-vida y, a la vez, partidarios de la pena de muerte para delitos de sangre. La pena de muerte se ha de combatir por las mismas razones por las que se combate el aborto: el derecho a la vida y la dignidad humana; pero una agresión como lo es el aborto es tanto más grave cuanto más indefenso e inocente es el agredido, en este caso, el feto. Es más, hasta el más cruel asesino o terrorista, cuando es condenado a muerte en Estados Unidos, cuenta con activistas y abogados que le defienden, promueven apelaciones y buscan indultos, porque para ellos la pena capital es siempre un castigo demasiado severo, sin importar el crimen. Por esto, se puede decir, sin que la comparación resulte exagerada, que a los millones de fetos que mueren cada año se les trata mucho peor que a cualquier desgraciado que espera su hora en el corredor de la muerte.

En esta misma línea, en ocasiones se dice que es más consecuente preocuparse por todas las matanzas y hambrunas que ocurren en el mundo, que no de los que todavía no han nacido. Una cosa no quita la otra y aunque un niño en riesgo de morir de hambre sea tan inocente como un feto, éste está definitivamente más desamparado, porque no lo defiende ni el Estado, ni su propia familia, ni puede defenderse él mismo.

En la famosa sentencia Roe v Wade, que legalizó el aborto en Estados Unidos en 1973, también se utilizó como argumento determinante el que la mujer tenía derecho a la intimidad. Parece sorprendente, a primera vista, que el derecho a la intimidad se vea como superior al derecho a la vida, pero el Tribunal Supremo estadounidense no consideró que el feto fuera un ser humano y, por tanto, no tenía dicho derecho. Sin embargo, el derecho a la intimidad no es absoluto, tampoco en Estados Unidos, y en investigaciones criminales un sospechoso puede ser obligado a donar sangre o saliva de su cuerpo, sin que lo impida su derecho a la intimidad.

Se advierte de que si en un determinado país –como España- se prohibiera el aborto, no serviría de nada, porque las mujeres con suficientes medios abortarían en el extranjero, fomentando la desigualdad entre ricas y pobres. El que una considerable parte de la población fuera a seguir realizando en el extranjero una conducta que el Estado considerara ilícita en su territorio podría justificar el que dicho Estado no persiguiera extraterritorialmente dicha conducta, pero el argumento de que la conducta ilícita se debe permitir, simplemente porque sólo la podrán seguir realizando fuera de las fronteras los que tengan los medios económicos para ello, es simplemente inválido.

Conclusión

El valor objetivo del ser humano parece inexistente para muchos y lo único que se tiene en cuenta son los sentimientos que cada situación provoque en el sujeto que la contempla. Lo verdaderamente relevante es la cantidad de placer que una vida puede producir o sustraer a sí mismo y a los demás. De la misma manera que no se ve nada malo en destruir una vida que apenas puede disfrutar de lo que parece que disfruta todo humano ya nacido, la vida de una persona que sufre muchísimo, o que está incapacitada para relacionarse con los demás, se tiene por una vida que no merece la pena vivirse y, de nuevo, la solución es la muerte. Se repite hasta la saciedad que a ninguna mujer le gusta abortar y que tomar esa decisión es muy duro, lo que puede bastar para compadecer a la mujer o no culparla por lo que ha hecho, pero no es suficiente para justificar la muerte de un ser humano y mucho menos para justificar que el Estado financie y apoye dicha muerte.

Se dice en ocasiones que no se puede protestar contra el aborto sin encontrar soluciones para la situación de la madre, y eso es verdad, pero ninguna tragedia justifica matar a una persona. Con el fallecimiento del gran Nelson Mandela todavía en el recuerdo, podemos decir que buena parte de la grandeza de este hombre residía en que, en un momento de su vida, se encontró con dos vías para combatir la gran injusticia del Apartheid: uno era el camino de las bombas y el terrorismo; otro, el de los argumentos racionales y la lucha pacífica. Si hubiera elegido el primero, nadie hubiera aceptado que él justificara las acciones terroristas diciendo que los blancos debían dar soluciones al sufrimiento de la población negra, antes de protestar por las bombas. En cambio, Mandela eligió el segundo, el de la vía pacífica, respetuosa con la vida, porque sabía que el fin no justifica los medios, y por esto es en gran parte por lo que tantos líderes mundiales fueron a honrarle en su funeral.

El siglo XX ha sido el siglo de los genocidios y el hambre. Muchos, quizá, nos hemos acostumbrado a que cada cierto tiempo nos lleguen noticias de matanzas o hambrunas en África y mucha gente colabora con organizaciones humanitarias, aun siendo conscientes de que dichas matanzas y hambrunas continuarán, porque las vemos como un problema irresoluble. La muerte de millones de personas, por la guerra, el hambre o el aborto, no es inevitable, aunque requiere tomar decisiones difíciles a nivel global, decisiones que, hoy en día, los países ricos no quieren tomar, en parte porque el negocio de los traficantes de armas o de las clínicas abortistas mueve miles de millones de dólares, dinero que financia muchas campañas electorales.

Creo que las últimas décadas pueden ser calificadas, justamente, como décadas de expansión sin precedentes de los derechos: derechos de la mujer, derechos de los animales, derechos de los homosexuales, derechos del medioambiente… Ahora tenemos la oportunidad de dar a los que nunca han tenido ningún derecho el derecho más fundamental: el derecho a la vida.

Nicolás Zambrana Tévar, en dialnet.unirioja.es/

Notas:

1.     http://www.mjusticia.gob.es/cs/Satellite/1292426890214?blobheader=application%2Fpdf&blobheadername1=Contnt-Disposition&blobheadervalue1=attachment%3B+filename%3DAPLO_ABORTO_23-12- 13_WEB.PDF.PDF

2.     http://elpais.com/tag/ley_salud_sexual_reproductiva/a/

3.     Ley Orgánica 9/1985, de 9 de julio, de reforma del artículo 417 bis del Código Penal.

4.     Introducido por la Ley Orgánica 2/2010, de 3 de marzo, de salud sexual y reproductiva y de la interrupción voluntaria del embarazo. No obstante, la ley de 1985 ya introducía un sistema mixto de  plazos y supuestos.

5.     Artículo 20 del Código Penal. Están exentos de responsabilidad criminal: 5.º El que, en estado de necesidad, para evitar un mal propio o ajeno lesione un bien jurídico de otra persona o infrinja un deber, siempre que concurran los siguientes requisitos: Primero. Que el mal causado no sea mayor que el que  se trate de evitar. Segundo. Que la situación de necesidad no haya sido provocada intencionadamente por el sujeto. Tercero. Que el necesitado no tenga, por su oficio o cargo, obligación de sacrificarse.

6.     Informe presentado por ACAI (Asociación de Clínicas Acreditadas para la Interrupción del Embarazo) http://www.elmundo.es/elmundo/2012/06/15/espana/1339763255.html

7.     Mansfield, C; Hopfer, S; Marteau, TM (Sep 1999). "Termination rates after prenatal diagnosis of Down syndrome, spina bifida, anencephaly, and Turner and Klinefelter syndromes: a systematic literature review. European Concerted Action: DADA (Decision-making After the Diagnosis of a fetal Abnormality).". Prenatal diagnosis 19 (9): 808–12. PMID 10521836.

8.     Abortion and mental health: quantitative synthesis and analysis of research published 1995–2009 (Priscilla K. Coleman), British Journal of Psychiatry (2011), pp. 180-186 (http://bjp.rcpsych.org/content/199/3/180.).

9.     Sex-selective abortion (http://en.wikipedia.org/wiki/Sex-selective_abortion).

10.    Programa Electoral del Partido Popular 2011, p. 108 (http://www.pp.es/sites/default/files/documentos/5751-20111101123811.pdf).

11.    www.http://aborto.cc/argumentos-contra-el-aborto.html.

12.    No se quiere eludir el debate en este punto. Simplemente falta espacio y faltan conocimientos de Derecho Penal. Sin embargo, soy de la opinión de que sería imposible abrogar las leyes permisivas con el aborto aunque los políticos se dieran cuenta de la gran carnicería que suponen, por la misma razón por la que no se podría prohibir, de la noche a la mañana, la fabricación, comercialización y consumo de tabaco, aunque se quisiera, por los riesgos de que las consecuencias de tal prohibición fueran tan terribles como el mal que se quiere evitar (aunque en el caso del aborto es difícil pensar en algo más terrible que pudiera suceder, si éste se prohibiera).

13.    Ácido desoxirribonucleico (http://es.wikipedia.org/wiki/%C3%81cido_desoxirribonucleico).

14.    Hormona progesterona (http://es.wikipedia.org/wiki/Progesterona).

15.    “La vida es un gerundio y no un participio: un faciendum y no un factum”, Ortega y Gasset, José, Historia como sistema, Obras Completas, Vol VI, Revista de Occidente, Madrid, 1983, pp. 32-33.

16.    http://en.wikipedia.org/wiki/Samuel_Armas

17.    Art. 3 de la Declaración universal de los derechos humanos: “Todo individuo tiene derecho a la vida, a la libertad y a la seguridad de su persona”.

18.    http://en.wikipedia.org/wiki/Peter_Singer

19.    Art. 20 del Código Penal español.

                         I. La primera semana

 El primer día

En la fecha citada, hacia aproximadamente las seis de la tarde, en la zona de la colina de Crnica, conocida como Podbrdo, los niños Ivanka Ivankovic, Mirjana Dragicevic, Vicka Ivankovic, Ivan Dragicevic, Ivan Ivankovic y Milka Pavlovic vieron una increíblemente bella mujer joven, con un niño pequeño en brazos. No les dijo nada, pero les indicaba con gestos que podían acercarse. Sorprendidos y asustados, tuvieron miedo de acercarse, aunque pensaron inmediatamente que era la Virgen.

El Segundo día

El segundo día, el 25 de junio de 1981, los niños quedaron en encontrarse nuevamente en el mismo lugar donde el día anterior ya se había aparecido la Virgen, esperando verla nuevamente. De repente, un destello de luz. Los niños miraron hacia arriba y vieron a la Virgen, esta vez sin el niño. Era indescriptiblemente bella, sonriente y alegre. Les hizo gesto con sus manos de que se acercaran. Se animaron y subieron hacia ella. Inmediatamente cayeron de rodillas y empezaron a rezar el Padrenuestro, Avemaría y Gloria. La Virgen rezaba con ellos, menos el Avemaría.

Después de rezar, empezó a hablar con los niños. Ivanka, lo primero de todo, le preguntó por su madre, que hacía dos meses que había fallecido. Y Mirjana pidió a la Virgen alguna señal para dar a la gente, para demostrarles que no estaban ni locos ni mentían, como algunos habían dicho.

La Virgen dejó a los niños finalmente con las palabras: "Dios esté con vosotros, mis ángeles!" Antes, cuando le preguntaron si la volverían a ver al día siguiente, les contestó asintiendo con la cabeza.

Según los videntes, todo el encuentro fue indescriptible. Ese día, dos niños que formaban parte del grupo el primer día, no estaban: Ivan Ivankovic y Milka Pavlovic. En su lugar vinieron otros dos: Marija Pavlovic y Jakov Colo. Y desde entonces, según esos seis niños, la Virgen se les aparece regularmente. Milka Pavlovic e Ivan Ivankovic, que estuvieron presentes el primer día de las apariciones, no volvieron a ver más a la Virgen, aunque volvían al lugar de las apariciones con la esperanza de verla.

El Tercer día

El día 26 de junio de 1981, muy ilusionados los niños, esperaron hacia las seis de la tarde, que era cuando se les había aparecido previamente. Iban hacia el mismo lugar, para encontrarse ahí con ella. Estaban muy contentos, aunque, al preguntarse cuál sería el resultado de todo ello, su alegría se mezclaba con temor,. A pesar de todo, los niños sentían algún tipo de fuerza interior empujándoles a encontrarse con la Virgen.

De repente, mientras los niños se encontraban aún de camino, una luz destelló por tres veces. Para ellos, y para quienes les seguían, era una señal indicando el paradero, la presencia de la Virgen. En ese tercer día, la Virgen se apareció todavía más arriba que en los días anteriores. De golpe, la Virgen desapareció. Pero cuando los niños empezaron a rezar, volvió a acudir. Estaba alegre y sonriendo serenamente, y otra vez más, su belleza era irresistible.

Cuando salieron de casa, algunas mujeres mayores les aconsejaron llevar agua bendita con ellos para asegurarse de que no fuera el demonio. Cuando estuvieron con la Virgen, Vicka cogió el agua y la echó en dirección de la visión, diciendo: "Si tú eres nuestra Madre bendita, por favor quédate, y si no, aléjate de nosotros". La Virgen sonrió al oir eso y se quedó con ellos. Entonces fue cuando Mirjana le preguntó su nombre, y ella le contestó: "Soy la bienaventurada Virgen María."

Ese mismo día, bajando del Podbrdo, la Virgen se apareció nuevamente, esta vez sólo a María, diciendo: "Paz, paz, paz y sólo paz" Detrás de ella, Marija pudo ver una cruz. Tras lo que la Virgen, con lágrimas, corroboró: "La paz debe reinar entre el hombre y Dios, y entre todos los pueblos!" Esto tuvo lugar hacia medio camino subiendo al lugar de las apariciones.

El Cuarto día

El 27 de junio de 1981, la Virgen se apareció tres veces a los niños. Esta vez, los niños le preguntaron todo tipo de cuestiones, y la Virgen les respondió. Para los sacerdotes, dió el siguiente mensaje: "Han de creer firmemente, y han de cuidar la fe del pueblo" Nuevamente, Jakov y Mirjana pidieron una señal, porque la gente había empezado a acusarles de mentir o tomar drogas. "No tengáis miedo de nada", les contestó la Virgen.

El Quinto día

El día 28 de junio de 1981, grandes multitudes, de todas partes, iban juntándose ya desde muy temprano. Hacia el mediodía, había unas quince mil personas. Ese mismo día fray Jozo Zovko, el párroco, interrogó a los niños sobre lo que habían visto y oído en los días anteriores.

A la hora de costumbre, la Virgen nuevamente se apareció. Los niños rezaron con ella, y luego le preguntaron. Así, Vicka, le preguntó: "Mi querida Señora, qué quisieras de nosotros, y qué de nuestros sacerdotes ". La Virgen le contestó: "La gente debe rezar y creer firmemente". De los sacerdotes, dijo que debían ser fuertes en la fe, y ayudar a los demás a creer firmemente.

Ese día, la Virgen acudió y se fue varias veces. Una de esas veces, los niños le preguntaron por qué no se aparecía en la parroquia, para que todo el mundo le pudiese ver. Contestó: "Bienaventurados aquellos que sin haber visto, han creído"

Aunque la multitud les importunaba con sus preguntas y curiosidades, y el día era bochornoso y pesado, los niños se sentían como en el cielo.

El sexto día

El 29 de junio de 1981, los niños fueron llevados a Mostar para un reconocimiento médico, tras el que se les diagnosticó como "sanos". El informe del médico jefe de servicio fue: " No están locos los niños, sino la persona que los ha traído aquí."

La multitud ese día, en la colina de las apariciones, fue mayor que nunca. Tan pronto como los niños llegaron al lugar de siempre y empezaron a rezar, la Virgen se apareció. En esta ocasión, la bienaventurada Madre de Dios les exhortó a tener fe, diciéndoles: "La gente debe creer firmemente y no tener miedo".

Ese día, una doctora que iba siguiendo y observándoles a los niños durante la aparición, deseó tocar a la Virgen. Los niños guiaron su mano al lugar donde se encontraba el hombro de la Virgen, y sintió como un estremecimiento. La doctora, aunque fue agnóstica, tuvo que reconocer que: "Aquí, algo extraño está pasando".

El mismo ese día, un niño llamado Daniel Setka, fue milagrosamente curado. Sus padres lo llevaron a Medjugorje, rezando específicamente para su curación. La Virgen había prometido que ello se haría si los padres rezaran, y ayunaran, y creyeran fuertemente. El niño fue sanado de repente.

El séptimo día

El 30 de junio de 1981, dos chicas jóvenes propusieron a los niños videntes irse lejos en coche, para poder dar un paseo. De hecho, su intención era llevarlos lejos de la zona, y retenerlos hasta después que el tiempo usual de la aparición hubiera pasado. Sin embargo, aunque los niños se encontrasen bastante lejos del Podbrdo, en el momento normal de la aparición, pasó como si una llamada interior les incitara a pedir de salir del coche. Tan pronto como lo hicieron, y se pusieron a rezar, la Virgen se acercó hacia ellos, desde la dirección del Podbrdo, que en ese momento se encontraba a un kilómetro. Rezó siete padrenuestros, etc.

Asi la trampa de aquellas jóvenes quedó sin efecto. Muy pronto después de esto, la policía empezó a entorpecer a los niños y los peregrinos de ir a Podbrdo, el lugar de las apariciones. Aunque primero a los niños y luego a la multitud, se les prohibió ir, la Virgen siguió apareciéndoseles en lugares escondidos, en sus casas y en el campo. Los niños ya habían conseguido confianza y abiertamente hablaban con la Virgen, buscando ilusionadamente sus consejos, escuchando sus advertencias y mensajes.

De esta forma, los acontecimientos de Medjugorje continuaron hasta el 15 de enero de 1982.

Al mismo tiempo, el párroco empezó a acoger a los peregrinos en la iglesia, permitiéndoles participar en el rosario y en la celebración de la eucaristía. Los niños también rezaban ahí su rosario. La Virgen se apareció a veces, durante este período, en la iglesia. Incluso una vez, el mismo párroco, mientras rezaba el rosario, vió a la Virgen. Inmediatamente interrumpió la oración, y espontáneamente empezó a entonar un canto popular: "Lijepa si, lijepa Djevo Mario"; -"Oh, qué bella que eres, Santísima Virgen María". Toda la iglesia pudo apercibirse de que algo fuera de lo corriente le ocurría. Luego declaró que la había visto. Y así, él, que hasta entonces había no solamente dudado, sino estado en contra del más mínimo hablasobre apariciones, se convirtió en el defensor de ellos. Dio testimonio de su apoyo hacia las apariciones hasta tal punto que fué condenado a prisión.

Desde el 15 de enero de 1982 en adelante, los niños vieron a la Virgen en una estancia lateral de la parroquia. El párroco lo preparó así por las dificultades e incluso peligros que nuevamente se presentaron. Previamente, los niños se aseguraron de que ello estaba de acuerdo con los deseos de la Virgen. De todas formas, debido a la prohibición del obispo diocesano, desde abril de 1985 en adelante, los niños dejaron de usar el entorno de la iglesia como lugar de las apariciones. Así, en cambio, fueron a una habitación de la casa parroquial.

En todo el tiempo comprendido entre el principio de las apariciones hasta hoy, sólo ha habido cinco días sin que ninguno de los niños haya visto a la Virgen.

La Virgen nunca se ha aparecido en el mismo lugar, ni incluso al mismo grupo, o a una sola persona, ni tampoco sus apariciones duran un tiempo específico. A veces dos minutos, a veces una hora. Tampoco se aparecía cuando los niños lo deseaban. En alguna ocasión, rezaban y esperaban, pero la Virgen no aparecía hasta un momento después, inesperadamente y sin advertencia. También a veces se aparecía a uno y no a los demás. Si no hubiera prometido una hora señalada, nadie hubiera conocido cuándo se querría aparecer o si lo querría hacer. Incluso tampoco se ha aparecido siempre a un tipo especial de vidente, sino a varios de diferentes edades, estaturas, razas, educación, y formas de vida. Esto puede sugerir que las apariciones no son producto de la imaginación. No dependen ni del momento ni del lugar, ni del deseo ni de la oración de los peregrinos o de los videntes, sino más bien de la voluntad de Aquel quien lo permite.

  II.          II. Mensajes

De acuerdo con el testimonio unánime de los videntes, al aparecerse, la Virgen dio una serie de mensajes, que han de darse a la gente. Aunque son muchos, sin embargo se pueden resumir en cinco temas, ya que todos los mensajes, básicamente, subrayan o conducen a esos cinco.

Paz

Ya en el tercer día, la Virgen hizo hincapié en la paz, como el primero de sus mensajes: "Paz, paz, paz y únicamente paz!" ; después de lo cual, dijo un par de veces: "La paz debe reinar entre Dios y el hombre, y entre la gente". Teniendo en cuenta que, cuando la Virgen dió ese mensaje, Marija pudo ver una cruz, la conclusión obvia es que esta paz viene de Dios. El, que a través de la Virgen, en Cristo, llega a ser nuestra paz (Ef 2, 14); "ya que él es la paz entre nosotros"... Esta paz, "el mundo no la puede dar" (Jn 14, 27) y por ello Cristo mandó a sus apóstoles que la dieran al mundo (Mt 10, 13) para que toda persona pudiera llegar a ser "hijo de la paz" (Lc 10, 6). Por eso la Virgen, como "Reina de los Apóstoles", en Medjugorje se presentó a sí misma como la "Reina de la Paz". Quién mejor que ella, puede convencer con más éxito al mundo de hoy, enfrentado con la amenaza de la destrucción, cuan grandiosa y necesaria es la paz.

Fe

El segundo de los mensajes de la Virgen es la fe. Ya en el cuarto, quinto y sexto día de las apariciones, la Virgen exhortó a los que estaban allí a tener una fe más fuerte. Compasiva, repitió este mensaje muchas veces. Sin la fe no podemos llegar a la paz! Además la fe es por sí misma la respuesta a la Palabra de Dios, que El no solamente proclama, sino que de hecho nos la da. Al creer, aceptamos la Palabra de Dios que, en Cristo, se hace "nuestra paz" (Ef  2, 14). Al aceptar ésto, la persona se convierte en una nueva criatura, con una nueva vida, la de Cristo, dentro de ella, y comparte la naturaleza de Dios (1P 1, 4.23; Ef 2, 18). Es así como la persona se asegura la paz con Dios y con los demás.

Una vez más, no hay nadie que pueda entender mejor la necesidad y la eficacia de la fe que la Virgen. Por eso lo acentuó en cada ocasión y encargó a los videntes que llevasen la luz de la fe a los demás. La Virgen presentó la fe como una respuesta a todo, sin importar qué cosa la gente estuviera buscando. La presentó como el requisito previo para toda oración, deseo o petición, y la relaciona con la salud, integridad y cualquier otra necesidad humana.

Conversion

La conversión fue otro de los frecuentes mensajes de la Virgen. Esto presupone que advirtió tanto un debilitamiento cuanto una ausencia de fe en la humanidad en el día de hoy. Y sin la conversión es imposible conseguir la paz. Toda verdadera conversión comporta la purificación o limpieza del corazón (Jr 4, 14), ya que un corazón corrupto o deteriorado es la base de unas relaciones deficientes, que a su vez conducen a un desorden social, leyes injustas, constituciones infames, etc. Sin un cambio radical del corazón, sin la conversión del corazón, no hay paz. Por ello, la Virgen sugiere continuamente la confesión frecuente. Esta petición es para todos, sin diferencia, pues "no hay ni siquiera un justo" ... "todos andan extraviados, todos están pervertidos"(Rm3, 10.12).

Oracion

Casi a diario, a partir del quinto día de las apariciones, la Virgen recomienda la oración. Ruega a cada uno que "rece sin cesar" como Cristo mismo enseñó (Mc 9,c29; Mt 9, 38; Lc 11, 5-13). Así pues, la oración estimula y fortalece nuestra fe, sin la que nuestra relación con Dios se desordena; así como la relación con cada otra persona. La oración nos recuerda incluso cuán cerca de nosotros está Dios incluso en nuestra vida diaria. Al orar, le reconocemos, le damos gracias por sus dones hacia cada uno de nosotros, y nos llenamos con una esperanzada expectación de lo que necesitamos, en particular de nuestra redención. La oración estabiliza el equilibrio del uno mismo, y nos ayuda en nuestra "ordenada relación con Dios", sin la cual es imposible mantener la paz ni con Dios ni con quienes están en nuestro alrededor.

La Palabra de Dios advierte de ella a toda persona humana, y está esperando una respuesta de esa humanidad. Es precisamente esto lo que proporciona a la oración su "justificación". Nuestra respuesta debiera ser "fe hablada", u "oración". En ésta, la fe anima, renueva, fortalece y sostiene a sí misma. A más, la oración del hombre verdaderamente conduce a dar testimonio del Evangelio, y de la existencia de Dios, y de este modo, provoca una respuesta de fe en las demás personas.

Ayuno

Ya en el sexto día de las apariciones, la Virgen recomendó ayunar, puesto que ayuda a la fe. Esto es, la práctica del ayuno ayuda y asegura control sobre uno mismo. Tan solo la persona que puede dominar a sí misma es verdaderamente libre, y es capaz de abandonarse a Dios y a su prójimo, como pide la fe. El ayuno le garantiza que su abandono a la fe es seguro y sincero. Le ayuda a liberarse de toda esclavitud, y especialmente de la del pecado. Quien no está en posesión de sí mismo, de alguna manera está esclavizado. Así pues, el ayuno socorre a la persona para refrenarse de buscar placeres desordenados, lo que a su vez la conduce a una vida fútil e inútil, a menudo despilfarradora de los mismos bienes, que son necesarios a los demás únicamente para la supervivencia básica.

Con el ayuno recuperamos también en nosotros el don de poder vivificar en nuestro interior el amor real para los pobres y desposeídos, lo cual, hasta un cierto punto, modera la diferencia entre ricos y pobres. Por una parte alivia las necesidades de los pobres y también cura los excesos y super-indulgencia de otros. Y a su peculiar manera, proporciona una dimensión de paz que hoy, de forma especial, está amenazada por la diferencia de ritmo de vida entre ricos y pobres (p.ej: Norte y Sur).

Para sintetizar, podemos decir que los mensajes de la Virgen subrayan que la paz es el mayor de los bienes, y que la fe, la conversión, la oración y el ayuno son los únicos medios para poder alcanzarla.

III.         III. Mensajes especiales

Además de los cinco mensajes que, como hemos dicho, son los importantes, y que la Virgen inmediatamente dió al mundo entero, a partir del primero de marzo de 1984 empezó, cada jueves, principalmente a través de la vidente Marija Pavlovic, a dar mensajes especiales a la parroquia de Medjugorje y a los peregrinos que venían. Así, la Virgen, además de los seis videntes, escoge la parroquia de Medjugorje junto con los peregrinos que acuden aquí, para ser sus colaboradores y testigos. Ello es evidente desde los primeros mensajes de los jueves, cuando dijo: "Estoy escogiendo esta parroquia de forma especial y quiero guiarla". Insistió otra vez en ello cuando dijo: "Elijo esta parroquia especialmente, ya que me es más querida que otras, y es donde vine gozosamente cuando el Todopoderoso me envió." (21 de marzo de 1985). Y da otra razón más para su elección, diciendo: "Convertíos en la parroquia, ese es mi segundo deseo. Así, todos aquellos que vengan aquí, se convertirán." (8 de marzo de 1984). "Os estoy pidiendo, especialmente a los parroquianos, que vivais mis mensajes" (16 de agosto de 1984). Lo primero de todo, los parroquianos y los peregrinos deben llegar a ser testimonio de sus apariciones, y sus mensajes, y así poderse unir con ella y los videntes en la realización de su plan de conversión del mundo y de reconciliación con Dios.

La Virgen conoce bien la debilidad por naturaleza de los parroquianos y peregrinos con los que desea colaborar en la salvación del mundo. Es consciente de la necesidad de la fuerza sobrenatural. Por ello, les conduce a la fuente de tal fuerza. Que es, antes que nada, la oración. Ardiente y continuamente nos exhorta a rezar. De toda la oración, acentúa especialmente la santa Misa (7 de marzo de 1985, 16 de mayo de 1985), y recomienda continuamente la devoción al Santísimo Sacramento (15 de marzo de l984). También anima hacia la devoción del Espíritu Santo (2 de junio de 1984, 9 de junio de 1984, 11 de abril de 1985, 23 de mayo de 1988, etc.) y la lectura de la Sagrada Escritura (18 de octubre de 1984, 14 de febrero de 1985).

Con estos mensajes especiales a la parroquia y a sus peregrinos, la Virgen desea que los primeros mensajes, que al principio fueron dirigidos al mundo entero, sean profundizados, hechos más aceptables y comprensibles a los demás.

Desde el 25 de enero de 1987, la Virgen empezó a dar el mensaje el dia 25 de cada mes, en lugar de cada jueves, a través de la vidente Maria Pavlovic. Esto continúa hoy.

Ljudevit Rupcic, en medjugorje.ws/es/

Con la pregunta retórica dubitativa: ¿Quién creyó nuestro anuncio?, comienza el Profeta Isaías el capítulo 53 de su Profecía. Los diletantes modernos, con el señuelo y la novedad del progresismo, de la innovación y de la singularidad, resultan más camaleónicos de lo que se creen. Les parece que están inventando la historia y produciendo novedades cuando sólo están renovando viejísimos errores en nombre de la nueva cultura. Y junto a la consecuencia directa de la ignorancia, incoherencia y entronización de la carencia de rigor, llega al pensamiento débil y a las ideas heréticas. Salvarnos sin cruz, o con cruces deleitables, es un revivir el epicureismo y el hedonismo pagano.

Algunos cristianos tratan de desvirtuar la cruz, rebajando el vino del evangelio con el agua de la mediocridad, o pagando tributo al relativismo, o con la escasa formación acomodaticia, según aquello de San Pablo: “Los judíos piden señales y los griegos buscan saber, nosotros predicamos un Cristo crucificado, escándalo para los judíos, locura para los paganos, en cambio para los llamados, lo mismo judíos que griegos, un Mesías que es portento de Dios y sabiduría de Dios: porque la locura de Dios es más sabia que los hombres y la debilidad de Dios más potente que los hombres” (1Co 22).

El sufrimiento en san Pablo

Pablo se sabe «crucificado con Cristo» (Ga 2, 19) y «configurado a su muerte» (Flp 3, 10). «Llevo en mi cuerpo las marcas de Jesús» (Ga 6, 17). «Cinco veces recibí de los judíos cuarenta azotes menos uno. Tres veces fui azotado con varas; una vez apedreado; tres veces naufragué; un día y una noche pasé en el mar. Viajes frecuentes; peligros de ríos; peligros de salteadores; peligros de los de mi raza; peligros de los gentiles; peligros en ciudad; peligros en despoblado; peligros por mar; peligros entre falsos hermanos; trabajo y fatiga; noches sin dormir, muchas veces; hambre y sed; muchos días sin comer; frío y desnudez». Expresará su dolor a los filipenses «Con lágrimas en los ojos» porque: «muchos viven, según os dije tantas veces, y ahora os lo repito con lágrimas, como enemigos de la cruz de Cristo...» (Fl 3, 18). «Pasa dolores de parto» (Ga 4, 19). « ¡Hijos míos!, por quienes sufro de nuevo dolores de parto hasta ver a Cristo formado en vosotros» (Ga 4, 19). Pero como la mujer sufre hasta dar a luz, luego se goza por haberle dado un hijo al mundo (Jn 16, 21), así el apóstol sufre lo indecible, pero el resultado final es: «ver a Cristo formado en vosotros». «Llevamos siempre en nuestros cuerpos por todas partes la muerte de Jesús, para que también la vida de Jesús se manifieste en nuestro cuerpo» (2Co 4, 10). «Completo en mi carne lo que falta a las tribulaciones de Cristo, en favor de su cuerpo, que es la Iglesia» (Col 1, 24). «Así la muerte actúa en nosotros, mas en vosotros la vida» (2Co 4, 12).

Sufriendo por los hombres, «continuamente entregados a la muerte por causa de Jesús», transmite a los hombres «la vida de Jesús» (2Co 4, 10). « ¡Dios me libre de gloriarme si no es en la cruz de nuestro Señor Jesucristo!» (Ga 6, 14). «Me glorío en mis debilidades... en las persecuciones padecidas por Cristo» (2Co 12, 9). Desde esta perspectiva se iluminan sus expresiones paradójicas: «Estoy lleno de consuelo y sobreabundo de gozo en todas nuestras tribulaciones» (2Co 7, 4). En él se hace presente el misterio pascual en su integridad: fuerza en la debilidad, vida en la muerte, gozo en el sufrimiento: «Me alegro de sufrir por vosotros».

Tanto las tribulaciones como el consuelo, tienen valor salvífico: «si somos atribulados, lo somos para consuelo y salvación vuestra; si somos consolados, lo somos para el consuelo vuestro, que os hace soportar con paciencia los mismos sufrimientos que también nosotros soportamos» (2Co 1, 6). Cuando poco antes de su muerte escriba a Timoteo, le dirá: «yo estoy a punto de ser derramado en libación» (2Tm 4, 6). Dios mismo había reconciliado al mundo consigo por medio de su Hijo, al cual había constituido víctima por los pecados de los hombres (2Co 5); si a él se le ha confiado el ministerio de la reconciliación (v.18), sólo puede colaborar eficazmente en la reconciliación de los hombres con Dios, con la ofrenda de la propia vida.

Los viejos errores

Tanto Lutero como Calvino negaron la necesidad de cooperar a la gracia, enseñando que sólo la fe justifica y nos aplica los méritos de Cristo. “Sola fides; sola gratia; sola Scriptura”. Desde que Pablo VI entrara en la última sesión del Vaticano II con un cilicio en sus carnes y dijera a mi Arzobispo entre sollozos: “Tutta Chiesa e inficionata”, ¡cuántos avances han conseguido estos gravísimos errores, cuántos virus han extendido la epidemia difusa y larvada que nos invade, más perniciosa que los virus informáticos que han invadido millones de ordenadores, contradiciendo a la Sagrada Escritura y al Magisterio, que es el único que tiene el carisma y la misión ministerial de interpretar la Biblia. Allí donde la Sagrada Escritura es extraída de la voz viva de la Iglesia, se convierte en víctima de las disputas de los expertos.

Ciertamente todo lo que éstos pueden decirnos es importante y precioso; el trabajo de los sabios nos es de notable ayuda para poder comprender el proceso vivo con el que creció la Escritura y comprender así su riqueza histórica. Pero la ciencia por sí sola no puede ofrecernos una interpretación definitiva y vinculante; nos es capaz de darnos, en la interpretación, esa certeza con la que podemos vivir y por la que también podemos morir. Para ello se necesita la voz de la Iglesia viva, de esa Iglesia confiada a Pedro y al colegio de los apóstoles hasta el final de los tiempos. Esta potestad de enseñanza da miedo a muchos hombres dentro y fuera de la Iglesia. Se preguntan si no es una amenaza a la libertad de conciencia, si no es una presunción que se opone a la libertad de pensamiento. No es así. El poder conferido por Cristo a Pedro y a sus sucesores es, en sentido absoluto, un mandato a servir. La potestad de enseñar, en la Iglesia, comporta un compromiso al servicio de la obediencia a la fe. Es preferible, decía el famoso teólogo Rahner, ser granos de trigo dentro de la Iglesia, que árboles frondosos fuera.

Y ¡cuántos son los que pretenden suplantar esta interpretación por el “libre examen personal”!, dijo Benedicto XVI, en su toma de posesión de su Cátedra de San Juan de Letrán. ¿Qué sentido tiene proclamarse teólogos católicos, si se apartan de la fe de la Iglesia y de su Magisterio? ¿Pretenden que les sigamos a ellos y nos apartemos de la Cabeza, a quien Cristo confió el ministerio de confirmar en la fe a sus hermanos? "La fe sin obras es muerta" (Sant 2,20). "No son justos los que oyen la ley, sino aquéllos que la cumplen" (Rom 2,13). Y el mismo Cristo declara que en el juicio final serán sentados a la derecha los que hayan practicado las obras de misericordia (Mt 25,34). Y "Si quieres entrar en la vida eterna, guarda los mandamientos" (Mt 19,17). Y San Agustín dice: "El que te creó sin ti, no te salvará sin ti". Para esta supuesta cultura, la teología de la cruz es una locura o una necedad, como decía el Apóstol, y no duda en preguntar Isaías: ¿Quién creyó nuestro anuncio? ¿A quién se reveló el brazo del Señor?

El misterio de la Cruz

El enigma misterioso de la cruz sólo Dios lo entiende. Y los Santos, en la medida que él les concede. San Juan María Vianney se escapaba de su parroquia de Ars porque no se veía capaz. No le era más fácil la vida en Ars, pues en ningún monasterio, por estricto que fuera, habría vivido una vida tan dura como la que él mismo se impuso en Ars. Desde las dos de la mañana en el confesionario, lo que le dolían eran los pecados que escuchaba y perdonaba, pues él no buscaba en su parroquia vivir una tranquila vida; era un hombre de una penitencia durísima, y en cualquier monasterio habría comido tres veces al día, por lo menos, y no las patatas mohosas que el mismo se cocía para toda la semana, ni los sacrificios asombrosos que se imponía para convertir a los pecadores. Y, ¿cuáles eran los motivos de los llantos en la misa de San Pío de Pietrelcina? Los pecados.

Por cierto, a Jesús lo crucificaron los romanos instigados por las autoridades religiosas de los judíos. Pero, se me ocurre preguntar: ¿Quién crucificó a Francisco de Asís? ¿Quién transverberó a Santa Teresa? Y más cerca de nosotros: ¿Quién estigmatizó a San Pío de Pietrelcina? El pecado es una tremenda realidad, un misterio de iniquidad, dice San Pablo. “Mirad, mi siervo tendrá éxito, subirá y crecerá mucho. Como muchos se espantaron de él, porque desfigurado no parecía hombre ni tenía aspecto humano; así asombrará a muchos pueblos; ante él los reyes cerrarán la boca, al ver algo inenarrable y contemplar algo inaudito. ¿Quién creyó nuestro anuncio?”. ¿Quién es el que ve la distancia del pensamiento del hombre del pensamiento de Dios? “Mi siervo tendrá éxito”. A un compañero párroco que se lamentaba al Cura de Ars de lo fría que estaba su feligresía, respondía San Juan María Vianney: -“¿Habéis orado, habéis ayunado? ¿Os habéis disciplinado?”- Una vecina suya oía todas las noches los golpes de su penitencia y, asombrada y compadecida, decía: -¡Cuándo pararás! ¡¡Cuándo pararás!!-. Pero él, que se había encontrado una comunidad parroquial descristianizada, a los quince años de su pastoreo, decía: “Ars ya no es Ars…El cementerio de Ars es un relicario”… Con mis propios ojos he visto las gotas de sangre de San Francisco de Borja, Duque de Gandia, conservadas en los azulejos del oratorio del palacio ducal. Un día, vestido con la pobre sotana y manteo de jesuita, llevaba una olla para los pobres, lo que suponía una gran humillación para él, que había sido el hombre de mayor confianza del emperador Carlos V y Virrey de Cataluña. Intentó esconderla debajo del manteo, y para vencer la tentación se la colocó sobre la cabeza.

Es verdad que lo más importante es amar a Dios sobre todas las cosas y al prójimo como a nosotros mismos. Pero no hay amor más grande que morir por los amigos, dijo Jesús. San Juan de la Cruz, que había sufrido durante nueve meses la cárcel de Toledo, confiaba a una monjita los regalos espirituales que recibió en compensación. En efecto, nos ha dejado su testimonio en su maravilloso “Cántico Espiritual”, donde pide “entremos más adentro en espesura”, espesura de sufrimientos.

¿Cómo redimir al hombre del pecado?

No puede la teología dejar de enseñar, tanto los antiguos como los modernos y aún los actualísimos, uno de los mayores y Padre del Concilio Vaticano II, Hans Urs Von Balthasar, creado Cardenal por Juan Pablo II, las distintas opciones de Dios ante el pecado: dejar al género humano sufriendo sus consecuencias; perdonarlo sin reparación adecuada, como lo destaca Guardini, que tampoco es Santo Tomás; o exigir una satisfacción condigna, término teológico que significa proporcionalidad entre lo que se debe y lo que se paga. Dicho de otro modo: El pecado es una ofensa infinita, por el término ad quem, que es Dios infinito. O Dios no es misericordioso y abandona al hombre, lo cual es imposible; o perdona al hombre sin exigirle reparación justa. Elije y determina la satisfacción condigna, la más digna según su justicia, sabiduría y misericordia. Esta satisfacción exige pagar la deuda de la ofensa infinita, pero, como el hombre no es capaz de pagar de esta manera, pagará él. El Verbo se hará hombre para poder morir y reparará la ofensa y las demás consecuencias del pecado.

Esto se llama Redención, misterio inescrutable. El misterio de la Encarnación consiste en la unión de la naturaleza humana con la divina en la persona del Verbo de Dios. Dios formó una concreta naturaleza humana en las entrañas de la Virgen María y la hizo subsistir en la persona divina del Verbo. Por esta unión hipostática de la persona divina del Verbo con la naturaleza humana, Cristo, que es verdadero Dios, es también verdadero hombre. El hombre pecó por soberbia: "Seréis como dioses, y Dios se hará hombre por obediencia, para hacer al hombre Dios.

Al encarnarse Dios, se manifiesta su bondad infinita; su misericordia; su justicia; su sabiduría, para unir la misericordia con la justicia; su poder infinito, porque es imposible realizar gesta mayor que la encarnación del Verbo, al juntar en ella lo finito con lo infinito. Dios, Juez Supremo, pudo haber perdonado el pecado gratuitamente, o pudo haber exigido una reparación congrua. Quiso unir la justicia con la misericordia. Dice Santo Tomás de Villanueva: "Muchos medios he intentado y buscado para que los hombres dejen la vanidad y me sigan, y ninguno sirve de nada; uno sólo resta para convencerlos, que es darles a entender cómo infinitamente los amo, haciéndome hombre".

El dolor mayor

Y manifestándoles cuánto les amo con la prueba de lo mucho que sufro, infinitamente más que ningún hombre ha sufrido, pues "Mirad y ved si hay dolor como mi dolor" (Is 1, 12). Santo Tomás, comentando el texto de Isaías, explica por qué el dolor físico y moral de Cristo ha sido el mayor de todos los dolores: Por las causas de los dolores: el dolor corporal fue acerbísimo, tanto por la generalidad de sus sufrimientos, como por la muerte en la cruz. El dolor interno fue intensísimo, pues lo causaban todos los pecados de los hombres, el abandono de sus discípulos, la ruina de los que causaban su muerte y, por último, la pérdida de la vida corporal, que naturalmente es horrible para la vida humana natural. Por la sensibilidad del paciente: el cuerpo de Cristo era perfecto, muy sensible, como conviene al cuerpo formado por obra del Espíritu Santo. De ahí que, al tener finísimo sentido del tacto, era mayor el dolor. Lo mismo puede decirse de su alma: al ser perfecta comprendía eficacísimamente todas las causas de la tristeza.

Por la pureza misma del dolor: porque otros que sufren pueden mitigar la tristeza interior y también el dolor exterior, con alguna consideración de la mente, Cristo en cambio no quiso hacerlo. Porque el dolor asumido era voluntario. Y así, por desear liberar de todos los pecados, quiso sufrir el dolor en proporción al fruto. Y de ahí se sigue que el dolor de Cristo ha sido el mayor de cuantos dolores ha habido (Suma III; q 46, a 6). "¿Quién no amará al que nos amó de tal manera?”Nos lavó de nuestros pecados con su sangre" (Ap 5). Somos el niño de sus delicias, como dice Jeremías: “¿Es mi hijo querido Efraín? ¿Es el niño de mis delicias? Siempre que lo reprendo se me conmueven las entrañas y cedo a la compasión” (Jr 41, 15).

Satisfacción voluntaria, completa y condigna

Pagó la pena debida por los pecados. "Llevó la pena de todos nuestros pecados sobre su cuerpo en el madero de la Cruz" (1P 2, 24). Aunque Cristo satisfizo por nuestros pecados en todos los actos de su vida, quiso que sus satisfacciones y sus méritos sólo produjesen sus efectos después de su pasión, refiriéndolo todo a su muerte. Por eso la Sagrada Escritura atribuye todas las satisfacciones y méritos de Cristo al sacrificio de la Cruz. La satisfacción de Cristo fue voluntaria: "Fue ofrecido porque él mismo lo quiso", (Is 53, 7); "Nadie me arranca la vida, sino que la doy por propia voluntad" (Jn 10,18). Fue completa porque es suficiente para reconciliarnos con Dios y borrar nuestros pecados: "La sangre de Cristo nos purifica de todo pecado" (1Jn 1, 7); condigna y superabundante porque hay proporción entre lo que se debe y lo que se restituye. El acreedor que perdona una parte de la deuda al deudor, recibe satisfacción deficiente y no condigna. La satisfacción de Cristo fue condigna, porque guardó proporción con la ofensa. Si la ofensa causada a Dios con el pecado es “quodammodo infinita”, la satisfacción de Cristo fue de valor infinito. Me explico: La magnitud de una ofensa se mide por la dignidad de la persona ofendida. Es mucho más grave la ofensa a un Jefe de Estado, que a un soldado raso. Siendo Dios de majestad infinita, la ofensa hecha a El con el pecado, es en este sentido infinita. La satisfacción de Cristo fue superabundante; pagó más de lo que debíamos. "Donde abundó el pecado sobreabundó la gracia" (Rm 5, 20). Cualquier acto del Hijo de Dios era infinito, porque procedía de la persona infinita del Verbo. Su satisfacción es superabundante y "su redención copiosa " (Sal 20, 7). No sólo nos perdonó el pecado y la pena debida, sino que nos mereció la gracia y el derecho al cielo.

La satisfacción de Cristo y sus méritos son una verdadera restauración del hombre, pues le devuelven los dones de orden sobrenatural arrebatados por el pecado. "Si por el pecado de uno sólo murieron todos los hombres, mucho más copiosamente la gracia de Dios se derramó sobre todos" (Rm 5, 10). "Tenemos la firme esperanza de entrar en el santuario del cielo por la sangre de Cristo" (Hb 10, 19). "Nos bendijo con toda suerte de bienes espirituales en Jesucristo" (Ef 1, 3). "El que no perdonó a su propio Hijo, sino que lo entregó, ¿cómo será posible que no nos dé con El todos los bienes?" (Rm 8, 32). Dice Santo Tomás: "La cabeza y los miembros pertenecen a la misma persona; siendo, pues, Cristo nuestra cabeza, sus méritos no nos son extraños, sino que llegan hasta nosotros en virtud de la unidad del cuerpo místico" (Sent 3, c18, a 3). "Como todos mueren en Adán, todos en Cristo han de recobrar la vida" (1Co 15, ).

Al P. Luis de Sant Angelo en Segovia, escribe San Juan de la Cruz: “Si en algún tiempo, hermano mío, le persuadiere alguno, sea o no prelado, doctrina de libertad y más alivio, no la crea ni abrace, aunque se la confirme con milagros, sino penitencia y más penitencia y desasimiento de todas las cosas; y jamás, si quiere llegar a la posesión de Cristo, le busque sin la cruz. Pues Jesús realizó la gesta más grande para redimirnos cuando estaba en la cruz desnudo de lo sensitivo, de lo afectivo y en la mayor aflicción, incluso abandonado del Padre”. ¡Qué sabe el que no ha padecido! Jesús nos pide que amemos al Padre y a los hermanos, pero no hay prueba mayor de amor que morir por los amigos. “Si tiene que escoger, no dude ni un segundo. Decídase por la vida del bebé”, dice al ginecólogo, Gianna Emmanuela Bereita Molla, beatificada el 24 de abril de 1994, ante la presencia de su esposo y su hija de treinta y dos años, Gianna Emmanuela, nacida a costa de la vida de su madre. Juan Pablo resbaló en su cuarto de baño. Tras permanecer en el apartamento durante la noche, al día siguiente fue trasladado a la Policlínica Gemelli donde se le implantó una cadera artificial para solucionar la fractura del fémur. Ya nunca podría caminar como antes. Como la familia es atacada, dice Juan Pablo II, el Papa tiene que sufrir para que el evangelio del sufrimiento guíe a todas las familias del tercer milenio. Karol Woytyla ha escrito un poema en el que San Estanislao dice al rey de Polonia: “Mis palabras no te han convencido; mi sangre te convencerá”.

Desde el punto de vista bíblico, a veces el dolor, no una represalia divina, un castigo, sino una oportunidad para reconstruir el bien en el sujeto que sufre. No, Dios no es rencoroso; es un gran señor elegantísimo; un amigo delicadísimo e infinitamente delicado. No se dedica a echar sal en las heridas; jamás hace una gracia al estilo de aquel padre grosero y rudo que quiere hacerle una caricia al niño y le saca un ojo. No es como aquel médico zafio de tiempos lejanos, que se empeñaba en curar a los enfermos a pellizcos o a pescozones y frotando las heridas con papel de lija, justificando su práctica desquiciada. Los hombres, por la escasez de su horizonte, siempre han trasladado a Dios sus propios defectos y pasiones, y por lo mismo, también a los otros hombres, según el refrán popular: Piensa el ladrón que todos son de su condición. Lógico. No son capaces de descubrir en los demás motivaciones que puedan ser más elevadas que las suyas.

Pero Dios es muchísimo más sensible, infinitamente más, que el Beato Juan XXIII, que acostumbraba cuando tenía que corregir, hacerlo con delicadeza, porque -decía- era mejor una caricia que un pellizco; y que el Cardenal Montini, futuro Pablo VI quien, siendo Arzobispo de Milán, sufría tanto cuando tenía que amonestar, que enviaba a su secretario a consolar al dolorido paciente con estas o parecidas palabras: “Dígale que es el mismo para el Señor Cardenal, no ha perdido su confianza, es el mismo que antes”. Y ambos tenían autoridad, la máxima autoridad y misión. Al hombre le puede ocurrir lo que acaba de declarar un presidente de una Comunidad Autónoma de España: “Yo necesito país para hacer socialismo”. No “necesita socialismo para hacer país”, sino todo lo contrario. Ha confundido los términos. El fin el socialismo, los medios, el país. Dios el medio, el hombre el fin.

El misterio del dolor humano

Ninguna explicación puramente descriptiva del dolor sería capaz de abordar con acierto el profundo misterio humano con el que guarda relación. Tampoco la razón nos puede decir que “el amor es la fuente más completa de la respuesta a la pregunta del sentido del dolor”.

Para ello hacía falta una demostración, que Dios ha “dado en la cruz de Jesucristo”, cuyo dolor como hombre y como único Hijo de Dios posee una "hondura e intensidad incomparables”. Después de la entrevista del Papa con Ali Agca, escribió la carta apostólica “Savifici doloris” sobre el sentido del sufrimiento. La humanidad ha sido redimida por el dolor de Cristo. El dolor, dice el papa, «parece ser particularmente esencial a la naturaleza del hombre».

Contrariamente a lo que sostienen algunas ideas contemporáneas, el dolor no es accidental ni evitable. "Es uno de esos puntos donde el hombre está "destinado" a ir más allá de si mismo.» En el mundo hay dolor porque hay mal. El sufrimiento mayor es la muerte, que Cristo conquistó con su «obediencia hasta la muerte», superada en la resurrección.

El dolor sigue presente en el mundo, pero el cristiano que sufre, ya puede identificar su dolor con la agonía de Cristo en la cruz, y penetrar más a fondo en el misterio de la redención, que es el misterio de la liberación humana. Mediante el encuentro con esa liberación, el individuo que sufre descubre nuevas dimensiones de la vida como vocación. El dolor existe «para desencadenar el amor en la persona humana, ese don desinteresado del "yo" en beneficio de otras personas, sobre todo de las que sufren». «El mundo del dolor humano» hace que surja «el mundo del amor humano». La dinámica de la solidaridad en el dolor es otra confirmación de la ley del don de sí inscrita en el corazón humano.

Exaltación de la cruz

“¿Quién creyó nuestro anuncio? ¿A quién se reveló el brazo del Señor? Creció en su presencia como brote, como raíz en tierra árida, sin figura, sin belleza. El Señor quiso triturarlo con el sufrimiento y entregar su vida como expiación; verá su descendencia, prolongará sus años, lo que el Señor quiere prosperará por su mano. Por los trabajos de su alma verá la luz, el justo se saciará de conocimiento. Mi siervo justificará a muchos, porque cargó con los crímenes de ellos. Le daré una multitud como parte, y tendrá como despojo una muchedumbre. Porque expuso su vida a la muerte y fue contado entre los pecadores, él cargó con el pecado de muchos e intercedió por los pecadores. Alégrate, estéril, que no dabas a luz, rompe a cantar con júbilo la que no tenías dolores; porque la abandonada tendrá más hijos que la casada.

Ensancha el espacio de tu tienda, despliego sin miedo tus lonas, alarga tus cuerdas, hinca bien tus estacas; porque te extenderás a izquierda y derecha. Tu estirpe heredará las naciones y poblará ciudades desiertas” (Is 53-54). Esa es la exaltación de la Santa Cruz. “Porque se muy bien lo que pienso hacer con vosotros: designios de paz y no de aflicción, daros un porvenir y una esperanza. Me buscaréis y me dejaré encontrar y cambiaré vuestra suerte” (Jr 29, 13).

La Virgen de los Dolores

“y a ti una espada te atravesará el corazón” (Lc 2, 35)

Fue en el momento de la cruz. Se cumplieron las palabras proféticas de Simeón, como atestigua el Vaticano II: “María al pie de la cruz sufre cruelmente con su Hijo único, asociada con corazón maternal a su sacrificio, dando el consentimiento de su amor, a la inmolación de la víctima, nacida de su propia carne,”. Por eso, la Iglesia, después de haber celebrado ayer la fiesta de la exaltación de la Cruz, recuerda hoy a la Virgen de los Dolores, la Madre Dolorosa, también exaltada, por lo mismo, que humillada con su Hijo. Cuanto más íntimamente se participa en la pasión y muerte de Cristo, más plenamente se tiene parte también en su exaltación y glorificación. Vio a su Hijo sufrir y ¡cuánto! Escuchó una a una sus palabras, le miró compasiva y comprensiva, lloró con El lágrimas ardientes y amargas de dolor supremo, estuvo atenta a los estertores de su agonía, retumbó en sus oídos y se estrelló en su corazón el desgarrado grito de su Hijo a Dios: “¿por qué me has abandonado?, oyó los insultos, comprobó la alegría de sus enemigos rebosando en el rostro iracundo de los sacerdotes y del sumo Anás y de Caifás, mientras balanceaban sus tiaras, y de los sanedritas, que se regodeaban en su aparente victoria, contempló cómo iba perdiendo el color Jesús, su querido hijo...

Su Hijo agoniza sobre aquel madero como un condenado. “Despreciable y desecho de los hombres, varón de dolores, despreciable y no le tuvimos en cuenta”, casi anonadado (Is 53, 35) ¡Cuán grande, cuán heroica en esos momentos fue la obediencia de la fe de María ante los «insondables designios» de Dios! ¡Cómo se «abandona en Dios» sin reservas, «prestando el homenaje del entendimiento y de la voluntad» a aquel, cuyos «caminos son inescrutables»! (Rom 11, 33). Y a la vez ¡cuán poderosa es la acción de la gracia en su alma, cuán penetrante es la influencia del Espíritu Santo, de su luz y de su fuerza!

La sostuvo el padre

Humanamente no se podía soportar tanta angustia. El Padre amoroso la tuvo que sostener en pie. Mientras su Hijo extenuado expiraba, su corazón inmaculado y amantísimo sangraba a chorros, sus manos impotentes para acariciarle, para aliviarle, se estremecían de dolor y de pena horrorosa y su alma dulcísima estaba más amarga que la de ninguna madre en el transcurrir de los siglos ha estado y estará. ¡Cuánto dolor, pobre Madre! ¡Qué parto de la iglesia tan doloroso y tan diferente de aquélla noche de Belén! Al fin, inclinó la cabeza y el Hijo expiró. Y nacimos nosotros. “Mujer, ahí tienes a tu hijo”. Por eso el Padre te exaltó a la derecha de tu Hijo, asumpta en cuerpo y alma. Cuanto mayor fue tu dolor, más grande es tu victoria.

El concilio Vaticano II

El Concilio Vaticano II ha dado nueva luz sobre la Madre de Cristo en la vida de la Iglesia. «La Bienaventurada Virgen, por el don de la maternidad divina, con la que está unida al Hijo Redentor, y por sus singulares gracias y dones, está unida también íntimamente a la Iglesia. La Madre de Dios es tipo de la Iglesia en el orden de la fe, de la caridad y de la unión con Cristo». María permanece, desde el comienzo, con los apóstoles a la espera de Pentecostés y, a través de las generaciones está presente en medio de la Iglesia peregrina mediante la fe y como modelo de la esperanza que no engaña (Rm 5, 5).

Maria madre, imagen de la Iglesia

María creyó que se cumpliría lo que le había dicho el Señor. Como Virgen, creyó que concebiría y daría a luz un hijo: el «Santo», el «Hijo de Dios. Como esclava del Señor, permaneció fiel a la persona y a la misión de este Hijo. Como madre, «creyendo y obedeciendo, engendró en la tierra al mismo Hijo del Padre, cubierta con la sombra del Espíritu Santo».Por estos motivos María «con razón desde los tiempos más antiguos, es honrada como Madre de Dios, a cuyo amparo los fieles en todos sus peligros y necesidades acuden con sus súplicas». Como virgen y madre, María es para la Iglesia un «modelo perenne». Como «figura», María, presente en el misterio de Cristo, está también presente en el misterio de la Iglesia, pues también la Iglesia «es llamada madre y virgen», con profunda justificación bíblica y teológica.

La maternidad determina una relación única e irrepetible entre dos personas: la de la madre con el hijo y la del hijo con la Madre. Aunque una mujer sea madre de muchos hijos, su relación personal con cada uno caracteriza la maternidad en su misma esencia, pues cada hijo es concebido de un modo único. Cada hijo es querido por el amor materno, y sobre él se basa su formación y maduración humana. Lo mismo ocurre en el orden de la gracia, que en el de la naturaleza. Así se comprende que Cristo en el Calvario expresara en la cruz, la nueva maternidad de su madre en singular, dirigida a un hombre, Juan: «Ahí tienes a tu hijo».

Maria madre de Cristo, de Juan y de todos

El Redentor confía su madre al discípulo y, se la da como madre. La maternidad de María, es un don que Cristo mismo hace personalmente a cada hombre. El Redentor confía María a Juan, en la medida en que confía Juan a María. A los pies de la Cruz comienza aquella especial entrega del hombre a la Madre de Cristo. Cuando Juan en su evangelio, después de haber recogido las palabras de Jesús en la Cruz a su Madre y a él mismo, añade: «Y desde aquella hora el discípulo la acogió en su casa» (Jn 19, 27). A él se atribuye el papel de hijo y él cuidó de la Madre del Maestro amado y se entregó, lo que expresa la relación íntima, como la respuesta al amor de la madre.

Maria Madre de la Iglesia

La dimensión mariana de los discípulos de Cristo se manifiesta en la entrega filial a la Madre de Dios, iniciada con el testamento del Redentor en el Gólgota. Entregándose filialmente a María, el cristiano, como el apóstol Juan, «acoge» a la Madre de Cristo y la introduce en todo el espacio de su vida interior, en su «yo» humano y cristiano: «La acogió en su casa» Así el cristiano, entra en el radio de acción de la «caridad materna», con la que la Madre del Redentor «cuida de los hermanos de su Hijo», «a cuya generación y educación coopera». Esta relación filial, esta entrega de un hijo a la Madre tiene su comienzo en Cristo y se orienta a él, pues María sigue repitiendo a todos las mismas palabras de Caná de Galilea: “Haced lo que él os diga”. María es la primera que «ha creído», y con esta fe suya de esposa y de madre quiere actuar sobre todos los que se entregan a ella como hijos. Y cuanto más perseveran los hijos en esta actitud y avanzan en la misma, tanto más María les acerca a la «inescrutable riqueza de Cristo» (Ef 3, 8). Y de la misma manera ellos reconocen cada vez mejor la dignidad del hombre en toda su plenitud, y el sentido definitivo de su vocación, porque «Cristo manifiesta plenamente el hombre al propio hombre». (Redemptoris Mater).

Conclusión

El Eterno Padre sufre misteriosamente viendo a su Hijo sufrir agonizando y sintiéndose en el infierno tras un muro negro de su Dios amado sin límites, que le ha abandonado, es su infierno; el Espíritu Santo, Esposo de María por cuya sombra ha sido concebido el Amor de ambos y el Hijo de ella, sufre, siendo eternamente feliz, tan misteriosamente que nos resulta abismo insondable. El Hijo sufre física y espiritualmente, nos resulta corto el lenguaje para expresarlo, y nosotros, pobres pigmeos, nos hemos creado una Iglesia sin misterio, una Iglesia a nuestra medida, una Iglesia supermercado, que nos provee de lo espiritual y también pretendidamente, en concretos sectores, de lo material, sin atisbar más horizonte que las necesidades terrenas que pretenden solucionar vendiendo el Vaticano, sin tener en cuenta que Jesús sólo una vez multiplicó los panes y que dejó dicho que a los pobres siempre los tendréis con vosotros y que hay otra pobrezas que son más sustanciales; y queremos y predicamos una iglesia que no cuente con el sufrimiento ni con la cruz y queremos mantenernos y nos mantenemos pasivos esperando que nos lo den todo hecho sin arrimar nuestros hombros al trabajo del cultivo del hombre interior y siempre alertas para observar y criticar cuando no somos capaces de levantar ni un alma del pecado, ni de corregir un gramo de soberbia o de avaricia propios, o de vencer un átomo por intolerancia y falta de la virtud de la paciencia, ¿se escuchan muchos discursos y se escriben mucho artículos que nos hablen de virtudes y de vicios y de pecados?.

El Padre sufre, el Hijo sufre indeciblemente el Espíritu sufre misteriosamente, María sufre indeciblemente viendo al samaritano, la humanidad, caída y nosotros estamos esperando a que ellos lleven la carga y nos saquen las castañas del fuego sin tocar nosotros ni con la punta del dedo la parte de nuestra cruz que configura el misterio de la Iglesia y que es nuestra vocación de santidad. La Virgen de los Dolores nos ayude a despertar del letargo y a bregar mar adentro, como murió pidiéndonos Juan Pablo II que sí supo cargar con su cruz hasta la muerte, sumergiendo al mundo en el conocimiento de la Cruz y del amor de la Virgen de los Dolores, tanto más exaltada en sus gloriosos dolores, cuanto más abundantes, amargos y angustiosos, la atormentaron.

Jesús Martí Ballester, en es.catholic.net/

Los orígenes remotos del Rosario se pueden descubrir en la costumbre de recitar el saludo del Angel a la Virgen popularizado durante los siglos XI y XII en Occidente por influjo oriental. Ya era conocido desde mucho antes, pues se registra desde el siglo VII como antífona del ofertorio del IV domingo de Adviento; sin embargo, en forma litánica no se registra hasta el siglo XII. Esta recitación respondía a la necesidad de que los legos, que no sabían leer, se unieran a la plegaria del Oficio Divino cotidiano que los monjes cantaban en los monasterios. Y, de ahí que no resulte extraño el número de ciento cincuenta avemarías que finalmente se fijó para el Rosario completo, atendiendo al número de salmos que conforman el Salterio. No obstante, hasta llegar a dicho número, existen abundantes ejemplos de fieles que rezan diferente número de padrenuestros y/o avemarías [2].

Para llevar la cuenta surgió un instrumento muy sencillo consistente en una cuerda con nudos o con todo tipo de pequeños frutos o semillas ensertados, que más tarde fueron adquiriendo mayor riqueza de materiales. Posteriormente se unió por sus extremos rematándose con una cruz o medalla. También era frecuente que el rezo estuviera acompañado de genuflexiones. En cuanto a su denominación, el término que alcanzó mayor popularidad, y luego carácter oficial, fue el de rosarium o salterio mariano; otros nombres primitivos fueron guirnalda, corona y paternoster de la Virgen.

A la hora de realizar la historia de esta oración vocal es imprescindible atender a la influencia que en sus orígenes ejercieron la Orden Cisterciense y la Cartuja. En relación con la primera, en su seno se fraguó la división del salterio mariano en tres cincuentenas; más concretamente en Colonia donde ya lo practicaba el monje César de Heisterbach a mediados del siglo XIII. Por lo que se refiere a la influencia de la Cartuja hay que señalar varios aspectos: En primer lugar, también a mediados del siglo XIII, Hugo de Balma recomendaba rezar «cuarenta o cincuenta veces el Ave María, dividiendo estas plegarias al llegar a un determinado número, si parece bien hacerlo de este modo o de otra manera parecida, y esto se ofrecerá diariamente a la Virgen como tributo, en señal de amor y espiritual homenaje». Un poco después, hacia 1366, Enrique Egher de Kalkar difundió desde la Cartuja de Colonia la costumbre de intercalar el rezo de un padrenuestro al comienzo de cada decena de avemarías que, atendiendo a las circunstancias, podían quedar reducidas a tan sólo cincuenta.

Pero, el elemento más característico aportado por los cartujos es la inclusión de una cláusula tras el nombre de Jesús al final de la salutación angélica (todavía no se había añadido la segunda parte, de carácter deprecatorio, cuya introducción data de finales del siglo XV). En cada decena se añadían unas palabras referentes al misterio contemplado, y así, por ejemplo, se decía: Bendito es el fruto de tu vientre, Jesús, que en ti se encarnó, que murió en la cruz, que resucitó con gloria, etc.

Destacan de forma eminente los cartujos Adolfo de Essen (+1439) y Domingo de Prusia (+1460), quien concibió la idea de dividir las ciento cincuenta avemarías en tres secciones correspondientes a la infancia, a la vida pública y a la pasión del Señor. Se trata del llamado rosario de las fórmulas: para cada avemaría compuso su correspondiente cláusula [3].

II.       La vinculación con la Orden de Predicadores

Antes que nada es preciso señalar que no resulta del todo certero afirmar que santo Domingo de Guzmán fundara propiamente el Rosario. Este asunto fue motivo de gran polémica a comienzos del siglo XX. Por un lado, siguiendo la primera postura asumida por los bolandistas (luego rectificada), Thurston [4] y Boudinhon [5] negaron tal posibilidad. Esta postura crítica frente a la tradición más consolidada fue rebatida con ardor por varios dominicos, entre ellos los padres Lescher [6], Esser [7], Etcheverry [8]  y Mezard [9], que defendían tal honor para su fundador. A ellos se podrían unir otros, como Mortier [10]  o Alonso Getino [11], que apostaban por una conciliación a partir de la transformación paulatina de la devoción.

El origen de la atribución del rosario a santo Domingo de Guzmán se encuentra en la predicación del beato Alano de Rupe (h.1428-1475), que destacó por su labor de popularización del Psalterium Mariae Virginis, especialmente a través de la Cofradía de la Virgen y Santo Domingo que estableció en la ciudad holandesa de Douai alrededor de 1470. Fue él quien en sus fervorosas predicaciones narró cómo en una visión había contemplado a la Virgen entregando el rosario a santo Domingo mientras le mandaba propagarlo por todo el mundo. Parece ser que el relato, que gozó inmediatamente de gran prestigio, se difundió con toda rapidez hasta hacerse creencia común ratificada por el Magisterio en reiteradas ocasiones. Esta creencia pasó a la literatura devocional y también a la iconografía [12], hasta el punto de constituir el rosario uno de los atributos característicos de santo Domingo de Guzmán [13]. Finalmente se introdujo en la liturgia durante el pontificado de Benedicto XIII, el dominico Vicente Orsini, quien tomó del Oficio propio de la Orden de Predicadores las lecturas históricas del segundo nocturno de la fiesta del Rosario y las extendió a toda la Iglesia en 1726.

Casi todos los autores se muestran favorables a la atribución del origen de los quince misterios a fray Alano, a quien se debe también la iniciativa de crear cofradías que fomentaran el rezo del avemaría, precedente inmediato de las primeras cofradías del Rosario. Con toda seguridad, «el mérito del beato Alano consistió en organizar o coordinar y unificar los diversos elementos del Rosario, dándole forma definitiva. Con santo Domingo y con Dom Enrique de Kalkar mantuvo el número de ciento cincuenta avemarías; igual que este último, dividió las decenas por medio del Pater; con Domingo de Treveris, añadió la meditación de los misterios; pero iniciativa suya (probablemente) fue el reducirlos a quince» [14]. Al limitarse el número ya era bastante más fácil retener las cláusulas en la memoria; de ahí que el método se extendiera y popularizara muy rápidamente.

a) El origen de las cofradías del Rosario

Desde los comienzos de la Orden de Predicadores, en sus conventos se instituyeron cofradías de fieles bajo el título de Santa María; es sabido que uno de sus impulsores fue san Pedro de Verona. Gracias a la labor ingente del P. Gilles Gerard Meersseman hoy es posible conocer al detalle la historia de las antiguas cofradías dominicanas desde el siglo XIII, especialmente las italianas [15], y particularmente el papel fundamental desempeñado por fray Alano de Rupe para la institución de las cofradías del Rosario [16].

El precedente inmediato está constituido por la fundada por fray Alano en la ciudad holandesa de Douai en 1470 con el título de Cofradía de la Virgen y santo Domingo, cuyos hermanos tenían la obligación cotidiana del rezo del salterio mariano; podían formar parte de ella tanto hombres como mujeres, y todos participaban de los bienes espirituales de la Congregación de Holanda de la Orden Dominicana por concesión de su Vicario General, Juan Excuria, fechada el 15 de mayo de 1470.

Fray Alano falleció en Zwolle, en la víspera de la institución de la primera Cofradía del Rosario, con este título propiamente y aprobación pontificia, acaecida en Colonia el 8 de septiembre de 1475 por iniciativa del prior del convento dominico Jacobo Sprenger. Sus miembros adquirían la obligación principal de rezar el rosario y ofrecerlo por las necesidades de los demás hermanos. Pronto comenzaron a ingresar en la cofradía personalidades de alto rango, como el emperador Federico III con su esposa e hijo en 1476, o el legado pontificio Alejandro Nanni Malatesta, que concedió numerosas indulgencias.

En 1478 Sprenger recibía del papa Sixto IV la bula Pastor Aeterni a favor de la cofradía de Colonia, gracias a la que alcanzaba una gran popularidad y comenzaba su rápida expansión, siempre bajo la tutela de los dominicos, por toda Europa. En Roma se estableció en la iglesia de Santa María sopra Minerva en 1481 la que luego llegaría a convertirse en Archicofradía de la que dependerían todas las demás.

Por lo que respecta a España, podemos decir que también se conoce la devoción del salterio mariano desde la segunda mitad del siglo XIV; concretamente en los territorios de la Corona de Aragón proliferaron los gozos o goigs del Roser [17], atribuidos tanto a san Vicente Ferrer como a su hermano Dom Bonifacio, General de los Cartujos de la obediencia de Avignon. Estos gozos se difundieron muy tempranamente en el ámbito catalán y valenciano; los más antiguos que se conservan datan de finales del siglo XV y, entre ellos, destaca el titulado La Virgen María y los misterios del Rosario, datado en 1488 y obra del dominico catalán fray Francisco Domenech [18].

Otros religiosos como fray Juan Amat en Valencia o el beato Juan Agustí en Lérida destacaron por su labor de promoción del rosario, extendiéndola éste último por territorios de Aragón, Castilla y Andalucía [19].

Respecto a la fundación de cofradías, la tradición afirma la venerable antigüedad de algunas como las de Barcelona, Orihuela, Murcia o Salamanca, aunque no se aportan datos precisos; las de Valladolid y Sevilla existían ya a finales del siglo XV, lo mismo que otras muchas a lo largo y ancho del territorio peninsular, comenzando por Cataluña donde esta devoción se extendió muy tempranamente y de donde pasó a las Islas Baleares.

Sin duda alguna, influyó de modo notable en esta rápida expansión de la devoción y cofradía del Rosario el apoyo explícito que recibió de los Sumos Pontífices. Sixto IV en 1479 aprobaba el rezo del salterio mariano para toda la Iglesia universal; durante este pontificado comenzó la concesión a los dominicos del privilegio de predicar e instituir en exclusiva las cofradías del Rosario. En estas concesiones se menciona también la participación en las gracias concedidas a la Orden para todos los miembros de las confraternidades del Rosario; Inocencio VIII en 1485 confirmaba y ampliaba por la bula Sacer Praedicatorum Ordo las indulgencias concedidas al rezo del Rosario.

III.     El auge del siglo XVI

En los comienzos de la Edad Moderna la práctica devocional del rosario y su cofradía estaban bien integradas en la piedad popular del pueblo cristiano europeo; de aquí pasarían al resto del mundo, muy especialmente a América, gracias a la labor evangelizadora de los misioneros que, como san Francisco Javier, llevaban la cruz y el rosario como signos distintivos de la verdadera fe que proclamaban.

En cualquier caso, será la victoria de las tropas cristianas sobre los turcos en la batalla de Lepanto en 1571, el hecho que contribuya de forma más notoria a extender y popularizar el rezo del santo Rosario, hasta el punto de convertirse en devoción casi obligada para todo buen católico en siglos posteriores.

El Rosario comenzó a rezarse en los conventos y en las iglesias, donde se tenía en forma de coros como el Oficio Divino, pero, sobre todo, en las casas; era la familia el lugar donde se transmitía la devoción como atestigua la propia santa Teresa de Jesús en su autobiografía: «Procuraba soledad para rezar mis devociones, que eran hartas, en especial el rosario, de que mi madre era muy devota, y así nos hacía serlo» [20].

Gracias a la imprenta pudieron difundirse numerosas obras de espiritualidad ya desde finales del siglo XV, muchas de las cuales sirvieron para afianzar el rezo del Rosario mediante su explicación. Entre estas se encuentran el libro del cartujo belga Santiago de Gruitroedes titulada Rosarium Jesu et Mariae, publicada en 1470 [21] o las obras del beato Alano, especialmente su De psalterio B. Virginis Mariae, publicado en 1484. Con posterioridad sus seguidores fueron reeditando sus obras en numerosas ocasiones con títulos diversos, destacando la edición preparada por el dominico Jean-André Coppenstein y publicada en Friburgo en 1619 bajo el título de Beatus Alanus de Rupe redivivus, de Psalterio seu Rosario Christi ac Mariae [22].

En España, la primera obra sobre el rosario que se conoce es la titulada Contemplaciones sobre el Rosario de Nuestra Señora, historiadas con forma de institución del Salterio, escrita por Dom Gaspar Gorricio de Novara, un cartujo de origen italiano, y publicada en Sevilla en 1495 con dos añadidos, el Tratado de la Institución o Cofradía del sobredicho Rosario de Nuestra Señora fecha y ordenada en Colonia y las Coplas del Psalterio syquier Rosal de la gloriosa Virgen Maria para contemplar quince misterios de su Sagrada Vida [23]. Una de las obras que alcanzó mayor difusión en catalán es el Llibre dels Miracles del Roseri del modo de dirlo rosari, obra del dominico Jerónimo Taix publicada en 1540 y luego traducida al castellano [24]. También en América comenzaron a difundirse este tipo de publicaciones, en general, reediciones de obras publicadas previamente en España; no obstante también aparecieron obras originales; Francisco Vindel defiende que el primer libro impreso en América estuvo dedicado al Rosario llevando por título La manera que se ha de tener en rezar los quince misterios del rosario [25].  En  Italia  son  numerosas  las  obras  impresas  durante  el  siglo  XVI, destacando la labor de promoción que llevó adelante el dominico Alberto Castellano, se publicaba en 1521 su Rosario de la Gloriosa Virgen María, enriquecido con numerosas xilografías.

a)       La implantación de las cofradías del Rosario

Mucha literatura devota está relacionada directamente con el establecimiento de la cofradía del Rosario. Si durante los últimos años del siglo anterior se habían ido fundando cofradías en diversos lugares, en el XVI se produce una auténtica floración de cofradías ya no sólo en Europa, sino también en América y otros territorios de misión, a donde los dominicos trasplantan con gran éxito la devoción.

En España aparece documentalmente constatada la cofradía en multitud de localidades, comenzando por aquellas donde los frailes de santo Domingo tenían abierto convento. Existían abundantes cofradías ya el siglo XVI, especialmente en Cataluña y en el País Vasco. Hay constancia documental de la existencia de la cofradía en Santiago de Compostela, Estella, Pamplona, Logroño, Vitoria, Oviedo, Ocaña, Ibiza, Badajoz, Lorca y Cartagena, entre otras. En algunos casos, como en Córdoba, el obispo dominico fray Martín de Córdoba y Mendoza mandaba en 1579 instaurar la cofradía del Rosario en todas las parroquias del Obispado. En Cádiz existía también en el siglo XVI una cofradía de esclavos negros, conocida popularmente como «de los morenos», que rendía culto a la Virgen del Rosario; pasados los siglos fue declarada patrona de la ciudad.

También continuó imparable la implantación de la cofradía en tierras europeas, especialmente francesas [26] e italianas; pero el fenómeno más interesante fue su erección en América, el continente recién descubierto, que estaba siendo evangelizado por los frailes españoles y portugueses.

b)       El Rosario en América

Como ha estudiado Alejandra González Leyva [27], la devoción del Rosario llegó a Nueva España de la mano de los dominicos, si bien en sus comienzos sólo era practicada por los frailes, que con gran sentido catequético y apologético se presentaban ante los indígenas con el rosario al cuello. El rosario se convirtió así en uno de los símbolos de la evangelización de América; los historiadores de la provincia dominica de México refieren que el rosario es el instrumento celestial que la Virgen les ha dado, como en su día a santo Domingo, para alcanzar la conversión de los indios.

La costumbre de llevar el rosario al cuello pasó de los frailes a los miembros de las cofradías del Rosario y devotos en general, siendo así que «apenas se hallaba entre los indios quien dejase de traer el rosario de Nuestra Señora al cuello». El rezo alcanzó tal popularidad que, por ejemplo, en Juxthalamuca «todos han abrazado la devoción del Santísimo rosario con grande fervor, rezando sus misterios a coro en su lengua los niños y niñas, que es muy para dar gracias a Nuestro Señor» [28].

En 1538 se fundó la cofradía de México en el convento de Santo Domingo gracias a la labor de fray Juan del Rosario; y poco después las de Oaxaca y Puebla de los Angeles, ésta en 1553. En Perú los dominicos la instituyeron en sus conventos; concretamente en el de Lima se erigió en 1554, estableciéndose la costumbre en este Virreinato de que las cofradías de negros estuvieran bajo la advocación de la Virgen del Rosario, al igual que en numerosos lugares del Brasil. En Colombia se comprueba una temprana extensión de la devoción del Rosario; concretamente en Bogotá se fundaba la cofradía en el convento de Santo Domingo en 1558. Guatemala tiene por patrona a la Virgen del Rosario, cuya primitiva cofradía se fundó en 1559 impulsada por el obispo D. Francisco Marroquín. La cofradía del Rosario de Quito se fundaba en 1563 sólo para españoles, pero en 1580 se crearon otras dos secciones para indígenas y negros. Por lo que se refiere a la de Santiago de Chile se erigía igualmente en el convento dominicano de dicha ciudad en 1574 mientras que la de Buenos Aires lo hacía en 1586.

En cualquier caso, la cofradía se fundaba también en las parroquias con una mayor o menor dependencia de los dominicos, según las circunstancias; así, por ejemplo, tenemos abundantes casos como el de la parroquia de Barquisimeto, en Venezuela, donde estaba fundada desde antes de 1596 o el del penal de San Agustín de la Florida donde existía desde 1628.

La devoción del rosario se extendió de tal manera que a mediados del siglo XVII el jesuita Ruiz de Montoya afirmaba que los indígenas de Uruguay y Paraguay lo llevaban al cuello como signo de esclavitud mariana señalando también que «muchas veces los hemos visto por los caminos, por los ríos habiendo remado todo el día, ponerse debajo de los árboles de rodillas rezando el Rosario, y aún a media noche los hemos cogido en este santo ejercicio» [29].

IV.      Lepanto y la fiesta del Santo Rosario

El 7 de octubre de 1571, la Liga Santa, es decir, las fuerzas navales de España, Venecia y los Estados Pontificios, al mando de don Juan de Austria, a pesar de su notoria inferioridad, derrotaban a la armada turca en el golfo de Lepanto; de esta forma se conjuraba la temible amenaza que suponía su imparable avance hacia la Europa occidental. Esta batalla, con el tiempo, fue haciéndose memorable e, incluso, legendaria.

El enfrentamiento decisivo tuvo lugar el primer domingo de octubre, día en el que san Pío V había ordenado que en toda la Cristiandad se implorara a Dios la victoria en tan decisiva batalla. Las cofradías del Rosario, como era su costumbre todos los primeros domingos de mes, realizaron también su procesión rezando fervientemente por el triunfo de la fe cristiana. Parece ser que el triunfo fue debido a un cambio en la dirección del viento, que favoreció decisivamente a las escuadras cristianas; no obstante, en él se vio la mano de la Virgen que una vez más se manifestaba como auxilio de los cristianos. De hecho, en lo más alto de la vela de la nao capitana se llevaba izado un estandarte de la Virgen que, luego, fue regalado por don Juan de Austria a la cofradía del Rosario de Barcelona. Evidentemente, la noticia de esta victoria llenó de alegría a toda la Cristiandad. Pero los biógrafos de san Pío V incluyeron un pasaje relativo a esta memorable jornada que venía a corroborar el carácter sacro de la batalla; relataron que en el mismo momento en que ésta se produjo, el Papa, que se encontraba participando en la procesión que en Roma se había organizado para implorar la victoria, misteriosamente tuvo conocimiento de ella y la proclamó de forma pública, dando gracias a Dios por tan señalado favor.

En cualquier caso, resulta más comprensible esta relación del triunfo con el rosario si tenemos en cuenta que ya con anterioridad se había establecido una íntima relación entre la Armada española y la cofradía del Rosario. En efecto, el general don Luis de Requesens, lugarteniente de don Juan de Austria, en 1562 conseguía del papa san Pío V la licencia necesaria para instituir una cofradía del Rosario con todos los individuos de la Armada española, según ya existía en el Hospital de Galeras de San Juan de Letrán en la localidad gaditana de El Puerto de Santa María, en cuya iglesia residía desde 1514, por bula de León X, la jurisdicción privativa de la Armada [30].

Continuación de esta devoción fue, sin duda, el patronato ejercido por la Virgen del Rosario sobre los galeones que hacían la Carrera de Indias, al frente de los que iba siempre una imagen de la Virgen, conocida popularmente como la Galeona, que se trasladaba de forma solemne al galeón principal desde el convento dominico de Cádiz.

La victoria de Lepanto no fue, con todo, ni la primera ni la única ocasión en que se atribuyó al rosario el triunfo en situaciones especialmente dramáticas. Al poco de fundarse la cofradía de Colonia en 1475 se relacionó con el rezo del rosario la súbita liberación del castillo de Neuss según señalaba Miguel François en su Determinatio quodlibetalis. Más tarde, en 1589 la ciudad de La Coruña entendía que había sido la Virgen del Rosario quien había ayudado a sus habitantes a liberarse del ataque de los piratas ingleses al mando de sir Francis Drake, por lo que hacía voto anual de celebrar su fiesta declarándola su Patrona. Posteriormente, también se atribuirían al Rosario la liberación de Viena en 1683 y el triunfo del príncipe Eugenio de Saboya en la batalla de Peterwaradin el 5 de agosto de 1716 y luego en Belgrado, así como la derrota del sultán Agmet III ante la plaza de Corfu el 22 de agosto de ese mismo año.

a) La celebración de la fiesta

Fue precisamente el triunfo en Lepanto, acaecido el primer domingo de octubre, lo que movió a san Pío V a fijar la fiesta en dicho día bajo el título de Nuestra Señora de las Victorias, en principio sólo para las iglesias donde estaba establecida la cofradía del Rosario. Estas cofradías venían celebrando su fiesta principal en diversas fechas a lo largo del año; así, por ejemplo, en Venecia, México y otros muchos lugares se celebraba el 25 de marzo, fecha muy apropiada de acuerdo con el origen del rosario en el anuncio del Angel a la Virgen; en Sicilia se celebraba el domingo in albis y en Cataluña el segundo domingo de mayo.

La diversidad fue disminuyendo conforme la Santa Sede daba mayor rango a la fiesta del Santo Rosario concentrándose en el primer domingo de octubre, como ya comunicaba san Pío V a la cofradía del Rosario de Martorell (Barcelona) en una concesión de indulgencias otorgada el 5 de marzo de 1572 a petición de D. Luis de Requesens. Pocos días después, el 17 de marzo, en Consistorio el Papa anunciaba la decisión de celebrar la fiesta de Nuestra Señora de las Victorias en dicho día. Fue su sucesor, Gregorio XIII, quien el 1 de abril de 1573, por la bula Monet Apostolus, establecía propiamente dicha la fiesta de Nuestra Señora del Rosario el primer domingo de octubre, «para conservar el recuerdo de tan gran victoria» en la que «la armada turca, en número muy superior, y ufana por pasadas victorias, fuese totalmente vencida» [31].

Esta concesión sólo tenía efecto para las iglesias donde estaba erigida la cofradía pero, poco a poco, la celebración de la fiesta fue siendo concedida a diversas regiones y familias religiosas, especialmente con motivo del primer centenario de la batalla de Lepanto, ocasión que aprovechó la reina regente de España, doña Mariana de Austria, en nombre de su hijo el rey Carlos II, para solicitar al Papa la celebración de la fiesta en todos los territorios de la Corona de España. Clemente XI la extendió a la Iglesia universal en 1716, a raíz también de los triunfos obtenidos en ese año sobre los turcos.

V.        La devoción en la época del Barroco

El rosario a lo largo de los siglos XVII y XVIII se convirtió en la principal de las devociones marianas. Su promoción no sólo se debía a la labor de los dominicos sino que los propios obispos e, incluso, las autoridades civiles se implicaron en dicha tarea. Esto no resulta novedad en el caso español puesto que, a partir del triunfo de Lepanto, el rosario adquirió un prestigio inigualable estando presente en todos los órdenes de la vida española durante el Siglo de Oro. Felipe IV ordenó en 1645 que se rezara al anochecer en los cuarteles, medida reiterada por Carlos III y Fernando VII, y vigente todavía en 1854 [32].

En sus curiosas memorias, la condesa D´Aulnoy señalaba en 1679 que «en todas las casas, a horas fijas, el servicio femenino acompaña a la señora a la capilla, donde rezan el rosario en alta voz. (...) Es de ver el uso constante que aquí se hace del rosario» [33]. Por su parte, Juan Francisco Peyron en 1773 refería que «los hombres no dejan de llevar uno colgado al cuello. En las comedias, si encadenan al diablo es con un rosario» [34].

En Francia hacia 1700 el cura de Sennely señalaba que «toda la devoción de la gente humilde que no sabe leer se reduce al rezo del rosario» [35]. San Francisco de Sales creía que el Rosario era la mejor devoción para el pueblo cristiano y así lo recomendaba en su famosa obra Introducción a la vida devota explicando cómo rezarlo bien [36]. En esta misma línea, san Alfonso Mª de Ligorio proclamaba que «al presente no hay devoción más practicada por los fieles que ésta del sacratísimo Rosario» [37].

No es necesario indicar que el rosario era práctica común para clérigos y miembros de la vida consagrada, tanto varones como mujeres. En los conventos se rezaba al menos una parte y no era infrecuente que se rezara completo. De forma muy clara san Vicente de Paul, que llevaba siempre su rosario colgado a la cintura, decía a las Hijas de la Caridad que «vuestro rosario... es vuestro breviario».

No faltaban tampoco predicadores fervorosos que difundían las excelencias del rosario con el fin de inculcar en los fieles esta devoción. Por especial privilegio, todos los dominicos eran propagadores del Rosario pero no sólo ellos predicaban las excelencias de esta devoción; se puede decir que los religiosos de todas las Ordenes y los miembros del clero secular contribuían de forma unánime a la extensión del rosario.

Entre los grandes promotores del rosario hay que destacar por méritos propios a san Luis Mª Grignion de Monfort (1676-1816) quien en los últimos años de su vida, llevado por su amor al rosario, pidió ser admitido en la Tercera Orden de Santo Domingo solicitando al Maestro General en 1712 la gracia «de predicar, dondequiera que le llamen, el santísimo rosario y admitir a su cofradía a quienes lo soliciten». Escribió dos opúsculos titulados El secreto admirable del Santísimo Rosario y Métodos para rezar el rosario.

Se cuentan por decenas e, incluso por centenas, las obras que fueron apareciendo a lo largo de los siglos XVII y XVIII referidas al Rosario con el fin de fomentar la devoción e impulsar la implantación de la cofradía; en ellas se referían los muchos privilegios e indulgencias que comportaba así como la multitud de milagros obtenidos de Dios por medio del Rosario. Junto a obras eruditas aparecieron también sencillos opúsculos para fomentar la vida de piedad de los devotos y la popularidad alcanzada se manifestó también en la literatura culta y popular.

Entre la ingente cantidad de obras publicadas podemos destacar la Historia y anales de la devoción y milagros del Rosario (Madrid 1613) de Alfonso Fernández, numerosas veces reeditada así como su Memoria de la devoción y Exercicios del Rosario de N. Señora (Madrid 1626) o el también numerosas veces reeditado De los exercicios y indulgencias del Rosario de N. Señora y del Nombre de Jesús (Madrid 1618) de Alfonso de Ribera. En América siguieron publicándose este tipo de obras dirigidas principalmente a extender la devoción entre los diversos pueblos indígenas [38]. En francés también son abundantísimos los libros referidos al Rosario que se publican durante los siglos XVII y XVIII, según refiere el P. Duval, lo mismo que las publicaciones en italiano y portugués [39].

a)       La consolidación de las cofradías

El apoyo de los papas y la infatigable labor de los dominicos hicieron que la cofradía del Rosario se estableciera con profusión a lo largo y ancho de los países católicos, incluidas las tierras de misión. En España hay pruebas de sobra para afirmar que la cofradía del Rosario durante este periodo alcanzó su momento de máximo apogeo, situándose entre las más difundidas. Nazario Pérez refiere que en los siglos XVII y XVIII se fundaron doscientas dieciocho cofradías, de las cuales ochenta y cuatro se erigieron en Cataluña [40].

Era la cofradía mariana más extendida, como se ha puesto de manifiesto en los casos concretos de La Rioja, Navarra, Cantabria o Galicia. Lo mismo ocurría en el sur de la Península: en la diócesis de Granada la mayor parte fueron fundadas en la segunda mitad del siglo XVII; de forma similar sucedía en la vecina diócesis de Almería, donde se propagaron con mayor rapidez ya en el siglo XVIII.

Otro tanto ocurría en Latinoamérica y en otros lugares de misión como Filipinas, donde la provincia de los dominicos era puesta bajo la advocación de la Virgen del Rosario, debido a la gran devoción concitada por la imagen titular del convento de Manila. En China, Vietnam y Japón arraigó con tal profundidad que, según narran las crónicas, los mártires que en 1622 y años sucesivos regaron con su sangre aquellas tierras murieron alzando el rosario como señal de victoria, siendo así que la mayor parte de ellos formaba parte de la cofradía del Santo Rosario, según narraba el padre Francisco Carrero en su Triunfo del Santo Rosario [41].

En general, todas las cofradías promovieron la creación de obras artísticas: iglesias, ermitas, capillas, altares, imágenes, ornamentos y estandartes, coronas y valiosos rosarios de filigrana. Ya nos hemos referido a las suntuosas capillas construidas por las cofradías del Rosario de Puebla, Oaxaca o Quito; en España son memorables las del convento de Santo Domingo de Antequera (Málaga) o Granada. En cuanto a imágenes, podríamos decir que los mejores escultores del barroco nos han legado preciosas tallas de la Virgen del Rosario; desde Martínez Montañés hasta Salzillo o Salvador Carmona; la iconografía varía poco, mostrando a la Virgen con el Niño, sentada o de pie, o en algunos casos, entregando el rosario a santo Domingo.

Existen cuadros magníficos cuyo motivo central es la Virgen del Rosario o, también, el triunfo del Rosario, un tema iconográfico nuevo muy difundido a raíz de la batalla de Lepanto. Desde Durero a Zurbarán o Murillo la evolución es evidente si bien los motivos no varían apenas, a no ser por la introducción de un nuevo modelo iconográfico debido a Sassoferrato que plasmó en su famoso cuadro de la Virgen del Rosario de la iglesia de Santa Sabina de Roma; por primera vez, junto a la Virgen que entrega el rosario a santo Domingo aparece santa Catalina de Siena, en el lado opuesto, recibiéndolo, a su vez, del Niño Jesús. Este modelo pronto gozó de un gran éxito y se difundió ampliamente por todos los países católicos, con la lógica variación en los detalles, como puede apreciarse, por ejemplo, en el que pintó Van Dyck para el Oratorio del Rosario de Palermo [42].

b)       El Rosario de la Aurora

Procesiones en las que se iba rezando el rosario habían sido habituales desde que se fundaron las primeras cofradías a finales del siglo XV. Sin embargo, en España se institucionalizó esta costumbre a finales del siglo XVII por iniciativa del dominico gallego fray Pedro de Santa María y Ulloa. Esta nueva costumbre nació en Sevilla iniciada, según ha estudiado Romero Mensaque [43], en 1690 por la Hermandad de Nuestra Señora de la Alegría de la parroquia de San Bartolomé. Alcanzaron tal auge los rosarios públicos que pueden considerarse la principal manifestación sevillana de piedad del siglo XVIII; en 1758 se contaban, nada más y nada menos, que 81 rosarios públicos de hombres y 47 de mujeres que todos los días recorrían las calles de la ciudad alabando a la Virgen, existiendo también desde 1735 uno exclusivo para niños en el colegio de San Alberto [44].

En un paso posterior surgió ya propiamente el llamado Rosario de la Aurora, que es aquel que se reza o canta en forma de procesión por las calles al alba y que generalmente cuenta con unas coplas propias de gran sabor popular que se interpretan acompañadas por instrumentos musicales. Esta nueva modalidad fue introducida por un renombrado misionero, el P. Antonio Garcés, en la segunda mitad del siglo XVIII. Gracias a la labor de predicadores tan renombrados como fray Pablo de Cádiz o fray Isidoro de Sevilla estos rosarios de la aurora se mantuvieron florecientes, habiendo llegado algunos hasta nuestros días no sin altibajos.

Desde Sevilla esta nueva forma de rezar el rosario se extendió con rapidez, en primer lugar, como es natural, por Andalucía. Conocemos bien el caso de Priego de Córdoba [45]. En otros lugares de la provincia de Córdoba, incluida su capital, surgieron cofradías con la finalidad de rezar el rosario por las calles en determinadas fechas [46].

En otras regiones como Murcia, Navarra y Aragón también se hicieron muy populares los rosarios callejeros, destacando el rosario de la aurora de la Basílica del Pilar de Zaragoza iniciado al amanecer del 3 de julio de 1756 por una humilde mujer, de nombre Mariana Velilla, acompañada de otros siete devotos más; fue tal el éxito que a finales del mismo mes hubo días en que se contaron más de mil personas. También en Hispanoamérica arraigó con fuerza esta práctica. El arzobispo de Lima Liñán y Cisneros la recomendó vivamente en 1692 y, pocos años después, en la capital del Virreinato eran quince los Rosarios que salían de diferentes templos. En Quito salían todas las tardes de las diversas iglesias y conventos, participando en ocasiones los obispos y presidentes de la Audiencia [47].

c)       El Rosario Perpetuo

En 1629, el dominico Timoteo Ricci, fundaba en Bolonia la llamada Bussola della ora perpetua del Rosario con el fin de asegurar que se rezara permanentemente. El origen de esta iniciativa se enmarca en una epidemia de peste que asolaba la comarca; el fraile, deseoso de que el rezo del Rosario fuera constante para alcanzar el fin de la epidemia, preparó 8.760 tarjetas, es decir, tantas como horas tiene el año, que distribuyó por sorteo entre quienes estaban dispuestos a dedicar una hora al año a rezar los quince misterios del Rosario. El éxito fue tal que rápidamente se agotaron las tarjetas y fue preciso repetir la operación hasta seis veces más. La práctica se difundió, primero por toda Italia, destacando Roma donde se inscribieron sesenta mil personas, entre ellas varios cardenales y el propio Urbano VIII.

El movimiento, también llamado Guardia de Honor de María, relanzado de nuevo por el padre Petronio Martín, pronto se extendió a Alemania y Francia. Algo debió decaer esta práctica porque a mediados del siglo XIX fue necesaria la intervención del notable predicador francés Agustín Chardón para reanimarla; con este fin incluyó algunas novedades siendo la principal el hacer la hora mensual en lugar de anual; además precisó que las intenciones eran tres: la conversión de los pecadores, la buena muerte de los agonizantes y el eterno descanso de las benditas ánimas del Purgatorio. Esta renovación tuvo lugar en el convento dominico de Lyon en 1858 y pronto se propagó por Francia, Italia y España.

VI.      El Rosario en el siglo XIX

En el siglo XIX el rosario formaba parte de la vida cotidiana de cualquier católico. Desde la infancia el rosario se aprendía a recitar en familia y luego, con frecuencia, constituía un recurso sencillo de oración en las más diversas circunstancias, incluso en momentos de persecución como la desatada en Francia a raíz de la Revolución de 1789.

El último tercio del siglo XVIII deparó graves dificultades para las numerosas cofradías existentes en Europa y América, incluidas por supuesto las del Rosario. En España la desamortización de Mendizábal de 1835 dio al traste con buen número de cofradías y provocó la exclaustración de gran cantidad de frailes que continuaron su labor apostólica como sacerdotes seculares; muchos de ellos habían sido fervorosos dominicos y, por ello, siguieron predicando con entusiasmo la devoción del Rosario formando parte de la legión de predicadores que recorrían los caminos de todo el país animando a los fieles a ser buenos católicos, lo que suponía necesariamente ser devotos de la Virgen y esto no se entendía sin el rezo del Rosario.

Entre los más afamados predicadores españoles del siglo XIX hay que citar a san Antonio María Claret, gran devoto del Rosario, que lo propagó primero por Cataluña y luego por Canarias y Cuba. Según refirió el fundador de los Misioneros del Inmaculado Corazón de María, en más de una ocasión se le había aparecido la Virgen incitándole a propagar la devoción del Rosario. Otro de los más eminentes predicadores del momento, ferviente devoto de la Virgen y extraordinario propagador del rosario, fue el capuchino fray Diego José de Cádiz, también beatificado. Recorrió no sólo Andalucía sino España entera predicando. Otros muchos nombres podríamos añadir a éstos dentro y fuera de España como Lacordaire y Chardon en Francia.

En el último tercio del siglo XIX comienzan a aparecer también las primeras publicaciones periódicas destinadas a la promoción del rosario; así en Inglaterra fundaba el padre Mackey en 1872 la revista The Rosary Magazine; en Alemania el padre Thomas-Maria Leiker comenzaba la publicación del Marien Psalter en 1878; en Italia en 1883 aparecía la revista Il Rosario. Memorie Domenicane, publicada por los dominicos de Florencia. Por lo que se refiere a España, en febrero de 1886 aparecía la revista El Santísimo Rosario en Palencia [48].

En otro orden de cosas, el dominico español exclaustrado José Peralta y Marqués, rector de la iglesia del antiguo convento dominico de Ecija (Sevilla) se propuso doblar la eficacia pastoral del mes de mayo y para ello decidió celebrar un mes del Rosario en octubre. Solicitó del dominico fray José Mª Morán que redactara una sencilla hoja preparatoria pero, éste, más allá de la demanda, escribió un tratado titulado Mes del Rosario o mes de Octubre, cuya primera edición es de 1866, que mandó a todos los obispos de España con el fin de que contribuyeran a introducir en sus diócesis esta costumbre. La iniciativa tuvo una favorable acogida y, años después, en 1883 fue extendida a toda la Iglesia por el papa León XIII.

A pesar de las leyes liberales, en España y buena parte de Hispanoamérica durante el siglo XIX se siguieron manteniendo las prácticas devocionales públicas, en muchos casos todavía a cargo de las cofradías del Rosario que consiguieron mantenerse más o menos florecientes llegando, incluso, a aumentar su número en diócesis como la de Tuy, donde en una encuesta realizada a mediados de siglo se pudo constatar que estaba presente en la mitad de las parroquias [49]. En conjunto se erigieron en España durante este siglo ochenta y nueve cofradías, con lo que su presencia alcanzaba ya a todas las poblaciones de alguna importancia [50].

Por último, hay que señalar la labor desarrollada por el beato Bartolomé Longo para promover la devoción del Rosario en torno al famoso santuario de Nuestra Señora de Pompeya cerca de Nápoles comenzada hacia 1874 cuando el abogado Longo, miembro de la Tercera Orden Dominicana, preocupado por la instrucción religiosa de los habitantes de Pompeya se decidió a rezar el rosario con algunos de ellos; viendo que necesitaban un lugar de oración acudió al dominico Alberto Radente quien le regaló un cuadro de la Virgen del Rosario con santo Domingo y santa Catalina de Siena para que presidiera la capilla que Longo pretendía construir. Las obras comenzaron el 8 de mayo de 1876 y al poco tiempo, debido a los prodigios allí obrados, esta modesta iglesita se convirtió en lugar de peregrinación, difundiéndose la devoción a la ya conocida como Nuestra Señora del Rosario de Pompeya. Su promotor escribió en 1877 Los quince sábados, dos años después la Novena para alcanzar de la Virgen las gracias en los casos más desesperados, gracias a la cual él mismo sanó de una mortal dolencia, y en 1883 la famosa Supplica alla Madonna di Pompei. Desde el año siguiente publicó la revista Il Rosario e la Nueva Pompei. Hoy se cuenta este santuario entre los principales de Italia.

a)       El Rosario Viviente

Sin duda, una de las iniciativas más felices del XIX en lo que se refiere al rezo del rosario fue la que tuvo la joven Paulina Jericot (1799-1862), a quien se debe el relanzamiento de esta devoción en Francia mediante la asociación del Rosario viviente. Está constituida por grupos de quince personas que se comprometen a rezar diariamente un misterio del Rosario, que se les señala cada mes; de esta forma, entre los quince rezan todos los días el rosario completo. Parece ser que la fórmula la había puesto en práctica con anterioridad el dominico Juan Martínez del Prado en San Sebastián ya en 1664 [51]. La iniciativa de la señorita Jaricot, obtuvo una magnífica respuesta; en 1832, sobrepasaba ya el millón de asociados tan sólo en Francia; extendiéndose a otros países europeos.

b)       Lourdes

El 11 de febrero de 1858 Bernardette Soubirous recibía la primera aparición de la Virgen en la gruta de Masabielle; hasta el 18 de julio recibirá diecisiete visitas más, cuya autenticidad ha reconocido la Iglesia. Las apariciones de Lourdes muestran por primera vez a la Virgen con el rosario en la mano; la Virgen manda rezar el rosario a Bernardette y así lo hace durante todos los días de su vida; en Lourdes sólo treinta años después se construye una imponente basílica titulada del Rosario en la que se colocan quince mosaicos con los misterios. Lourdes es un centro que irradia permanentemente la devoción del rosario; cada año los dominicos organizan la mayor concentración de peregrinos del santuario en la primera semana de octubre, es la gran peregrinación del Rosario [52].

a)       León XIII, el papa del Rosario

León XIII ha sido llamado, con razón, «el Papa del Rosario»; lo recomendó vivamente en un total de dieciséis documentos, entre ellos doce encíclicas, la primera de las cuales fue la Supremi Apostolatus del 1 de septiembre de 1883 [53]. Prácticamente cada año este Pontífice escribió un documento referido al Rosario, animando a rezarlo individualmente, estableciendo que se rece de forma pública en las iglesias durante el mes de octubre, fomentando sus cofradías y ampliando las gracias e indulgencias que sus predecesores le habían ido concediendo. León XIII confiaba en el Rosario como el medio más eficaz para la conservación de la fe y para atajar los males de la sociedad de su tiempo. Ya hemos indicado que extendió a toda la Iglesia la celebración del mes del Rosario en octubre; de igual modo, a petición del General de los dominicos, en 1883 añadió a las letanías la invocación Regina Sacratisimi Rosarii.

VII.     El Rosario en el siglo XX

a)       La Virgen del Rosario de Fátima

El 13 de mayo de 1917 la Virgen María se aparecía en Cova de Iria (Portugal) a tres pastorcitos, Lucía, Jacinta y Francisco; previamente habían recibido varias visitas de un Angel que, entre otras cosas, les enseñó a rezar el rosario. Hasta el 13 de octubre de dicho año la Virgen se mostró a los tres niños revelándoles varios «secretos» y declarándoles que Ella era la Virgen del Rosario. Les encomendó, además, que rezaran e hicieran rezar el rosario por la paz del mundo. El mensaje de Fátima, una apremiante llamada a la oración, especialmente del Rosario, y a la penitencia, ha sido reconocido por la Iglesia y hasta aquel lugar han peregrinado Pablo VI y Juan Pablo II, quien manifestó que había sido la Virgen la que le salvó del terrible atentado que sufrió, precisamente, el 13 de mayo de 1981; allí renovó la consagración del mundo al inmaculado Corazón de María [54].

b)       Panorama devocional

El siglo XX, en lo que se refiere a la vida de piedad de los fieles, manifiesta dos partes claramente diferenciadas que vienen determinadas por el Concilio Vaticano II. En este epígrafe nos referimos exclusivamente a la situación previa a su celebración.

A comienzos de siglo los movimientos relacionados con el rezo del rosario se hallaban muy florecientes si hemos de atender a los datos aportados con motivo de la celebración del Congreso Mariano Internacional de Zaragoza en 1908.

Refiriéndonos concretamente a España, podemos decir que el culto parroquial mantenía vigente la práctica del rezo cotidiano del rosario, contando la mayor parte de las parroquias de España con una imagen de la Virgen del Rosario a la que se honraba de modo particular en el mes de octubre. Por lo que respecta a la Asociación del Rosario Perpetuo, en 1908 estaba establecida en numerosos lugares de España, como Ocaña, Oviedo, Salamanca o Segovia; abriéndose paso con rapidez por las provincias de Zamora, Cuenca y Albacete. En conjunto se calculaba que habría en torno a ciento sesenta y seis mil socios en todo el país.

En Italia la cofradía del Rosario existía en prácticamente todas las poblaciones; en Bélgica, ocurría otro tanto, tras su restablecimiento en 1835 y, así, su número pasaba de las mil trescientas, existiendo diócesis como la de Brujas en que estaba establecida en todas sus parroquias. En Polonia también estaba muy extendida la cofradía del Rosario; por ejemplo, en la diócesis de Cracovia estaba establecida en ciento treinta de las ciento ochenta y seis parroquias existentes. En el Imperio Austro-Húngaro se habían erigido entre 1888 y 1908 trescientas quince cofradías de la Virgen del Rosario. La cofradía existía incluso en Constantinopla erigida en la iglesia del convento dominicano, contando con dos mil quinientos cofrades, «que celebran todos los años su fiesta con una solemnidad inverosímil en una ciudad infiel»; también existía otra en Esmirna. En Jerusalén la cofradía del Rosario estaba establecida en la basílica de San Esteban, con cerca de cinco mil miembros, reseñándose que, en este caso, «a su fervor y aumento contribuye sobremanera la presencia de los lugares donde se verificaron los misterios de que el mismo Rosario se compone» [55].

En América las cofradías y la misma devoción del Rosario se mantenían pujantes, como certificaban las Actas del Concilio Plenario Latinoamericano, mientras que en Filipinas a comienzos de siglo se contaban ciento cincuenta y cinco cofradías y trescientos veintisiete centros del Rosario Perpetuo [56].

Por lo que se refiere a publicaciones periódicas, las europeas se mantenían en general con buenas tiradas y magnífica acogida. También en América habían surgido iniciativas editoriales semejantes alentadas por los dominicos. La más antigua de ellas es la revista mensual El Mensajero del Rosario, publicada en Chile desde 1886. En los Estados Unidos se publicaban varias, entre ellas, Dominicane a Montly Magazine en San Francisco y The Rosary Magazine en New York.

Todos estos datos manifiestan lo difundida que estaba la devoción del rosario y la pujanza de las cofradías y asociaciones que lo fomentan. En las décadas siguientes se mantuvieron dentro de esta misma tónica salvo en aquellos lugares que fueron abatidos por guerras y persecuciones religiosas, circunstancias en las que el Rosario fue apoyo indudable para la fe de los perseguidos como es el caso, por poner tan sólo uno, de los mártires claretianos de Barbastro durante la Guerra Civil española, aunque los ejemplos podrían multiplicarse hasta el infinito.

No sólo los frailes de santo Domingo promovieron esta devoción; las grandes figuras de la Iglesia del siglo XX lo han fomentado de forma incansable. ¿Cómo no recordar, a este propósito, la devoción personal y la labor de difusión que realizó san Josemaría Escrivá de Balaguer, muy especialmente a través de su librito Santo Rosario, traducido a numerosos idiomas? [57].

c)       Iniciativas nuevas en torno al Rosario

Diversas fueron las iniciativas que en este siglo tuvieron al Rosario como centro; entre ellas cabe destacar dos: la Cruzada del Rosario y los equipos del Rosario.

La Cruzada del Rosario, que tomaba igual nombre que otro movimiento precedente, tuvo su origen en Bélgica durante la II Guerra Mundial. Su finalidad era difundir el rezo del rosario por todos los medios posibles: predicación, misiones populares, medios de comunicación, etc. Dirigido por los dominicos, pronto se extendió por toda Europa y América; concretamente en los Estados Unidos destacó la campaña Cruzada del Rosario en Familia desarrollada por el padre Peyton (famoso también por sus películas sobre los misterios del Rosario) bajo el conocido lema de «familia que reza unida permanece unida». Otra iniciativa más reciente son los equipos del rosario, fundados por el dominico francés Marie-Bertrand Eyquem [58].

Tras la celebración del Concilio Vaticano II el rezo del Rosario ha continuado entre las prácticas de piedad más habituales para el pueblo cristiano. Debido a las circunstancias sociales y también eclesiales muchas de las instituciones fundadas tiempo atrás para su promoción fueron desapareciendo, entre ellas muchas cofradías y asociaciones; sin embargo no decayó la devoción aún cuando atravesara momentos críticos en los que una defectuosa comprensión del mensaje conciliar impulsó a un alocado desmantelamiento de las prácticas devocionales más tradicionales, alentadas y amparadas desde siempre por la Iglesia.

Para remediar esta situación, en lo que se refiere a la piedad mariana, escribió Pablo VI la Marialis cultus, en donde dejaba bien patente la actualidad y conveniencia del Rosario y otras devociones señeras, aunque fuera preciso renovarlas para devolverles su auténtico brillo. En el caso concreto del Rosario, destacaba sus muchos valores y animaba a su celebración comunitaria, especialmente en familia.

El papa Juan Pablo II ha venido haciendo a lo largo de todo su pontificado una gran promoción del rosario, mediante su rezo en los principales santuarios marianos y el sencillo gesto de regalar uno a todo aquel que tiene la fortuna de acercársele. Destaca el rezo del Rosario que tuvo lugar durante el Año Santo Mariano de 1988 y fue retransmitido por televisión a todo el mundo; el propio Pontífice lo dirigió desde la basílica romana de Santa María la Mayor y en los cinco misterios se unieron a él los fieles reunidos en cinco de los principales santuarios marianos. Posteriormente ha presidido también el Rosario en forma semejante conectando con jóvenes congregados en universidades católicas de todo el mundo.

Por el momento, el Magisterio de Juan Pablo II sobre el Rosario ha ofrecido la carta apostólica Rosarium Virginis Mariae, firmada el 16 de octubre de 2002, por la que inauguraba un Año Santo del Rosario hasta la misma fecha del 2003 con el fin de dar gracias a Dios por los incontables beneficios obtenidos en el gran Jubileo del Año 2000 y para comenzar la celebración de sus veinticinco años como sucesor de san Pedro.

Buena muestra del empuje de esta devoción son los congresos y encuentros que se han celebrado para reflexionar sobre su historia y su papel actual en el contexto de la Nueva Evangelización [59]. Podemos destacar, a este propósito, los congresos celebrados en España y Portugal en la última década del siglo XX.

Otro cauce importantísimo para la promoción del Rosario en los últimos años han sido los medios de comunicación; desde el rezo cotidiano por las ondas de la radio hasta la edición de cassetes y cedés, de los que se han vendido millones de copias [60].

En fin, señalar, siquiera de forma sumaria, las obras que en el siglo XX se han dedicado al Rosario sería tarea poco menos que imposible. Simplemente apuntaremos que han sido varios los documentos emanados de las instituciones jerárquicas católicas que han alentado la práctica del Rosario, tanto en el ámbito más cercano a la Liturgia como en el de la piedad popular [61].

Fermín Labarga, en revistas.unav.edu/

Notas:

1.     A. DUVAL, Rosaire, en «Dictionnaire de Spiritualité Ascétique et Mystique» 52 (1988) 937-980. Seguimos este artículo, especialmente los primeros epígrafes.

2.     Pueden verse abundantes ejemplos en L.G. ALONSO GETINO, Origen del Rosario y Leyendas Castellanas del siglo XIII sobre Santo Domingo de Guzmán, Vergara 1925, pp. 5-7, 16-17, 28-35. También en R.P. THURSTON, Chapelet, en «Dictionnaire d´Archéologie Crétienne et de Liturgie» 3/1 (1913) 406.

3.     J. IBÁÑEZ-F. MENDOZA, El culto mariano en la Orden Cartujana. El Rosario, «Estudios Marianos» XLIV (1979) 203-261.

4.     H. THURSTON, o.c. en nota 2, 399-406; Rosary, en «The Catholic Encyclopedia» 12 (1913) 18ss.

5.     P. BOUDINHON, Le Rosaire en «Revue du Clergé Français» 169 (1902).

6.     W. LESHER, S. Dominic and the Rosary (A reply to the articles in The Month), Leicester 1901.

7.     T. ESSER, Unserer lieben frauen Rosenkranz, Padenborn 1889, traducida al francés por Mons. Curé bajo el título Notre Dame du Rosaire.

8.     P. ETCHEVERRY, Couronne de Marie, 1912; Le Saint Rosaire et la nouvelle critique, Marsella s.d.

9.     D. MEZARD, Ètude sur les origines du Rosaire. Réponse aux articles du P. Thurston parus dans «The Month» 1900 et 1901, Trevoux 1912; La question du Rosaire, Paris 1913; Saint Dominique et le Rosaire, Paris 1914.

10.  A.D. MORTIER, Historie des Maîtres Généraux de l´Ordre des Fréres Précheurs, I, IV, V y VII, Paris 1903, 1909, 1911 y 1915.

11.  L. ALONSO GETINO, o.c. en nota 2, pp. 1-98.

12.  M. TRENS, María. Iconografía de la Virgen en el arte español, Madrid 1947, pp. 282-330; D. ITURGAIZ, Museografía Iconográfica de Santo Domingo en la pintura española: Estilo Renacentista en «Archivo Dominicano» 20 (1999) 47-109, especialmente el epígrafe titulado «Nuestra Señora del Rosario y Santo Domingo» (pp. 54-79).

13.  D. ITURGAIZ, Iconografía de Santo Domingo de Guzmán en «Archivo Dominicano» 12 (1991) 5-125, especialmente 117-122.

14.  J. IBÁÑEZ-F. MENDOZA, o.c. en nota 3, p. 245.

15.  G.G. MEERSSEMAN, Ordo Fraternitatis. Confraternite e pietá dei laici nel Medioevo, Roma 1977, 3 vol.

16.  IDEM, t. III, pp. 1144-1169.

17.  J. CARRERES, Guía para visitar los santuarios marianos de Cataluña, Madrid 1988, pp. 34-36.

18.  J. AINAUD, Grabado en Ars Hispaniae. Historia universal del arte hispánico, XVIII, Madrid 1958, pp. 246-251; ITURGAIZ, o.c. en nota 12, pp. 60-64.

19.  J.M. COLL, Apóstoles de la devoción rosariana, en «Analecta Sacra Tarraconensia» XXVIII (1955), 250-251.

20.  SANTA TERESA DE JESÚS, Libro de la Vida, 1, 6.

21.  J. IBÁÑEZ-F. MENDOZA, o.c. en nota 3, pp. 221-223.

22.  Ibid, pp. 243ss.

23.  Ibid, pp. 233ss.

24.  J.M. COLL, o.c. en nota 19, 253ss.

25.  F. VINDEL, El primer libro impreso en América fue para el rezo del santo Rosario (México 1532-34), Madrid 1954, pp. 36-39. García Icazbalzeta no conoce ediciones anteriores a la de 1559.

26.  Véase la abundante bibliografía que ofrece el DSp 52(1988) col. 962-963.

27.  A. GONZÁLEZ LEYVA, La devoción del Rosario en Nueva España, en «Archivo Dominicano» XVII (1996) 251-319 y XVIII(1997) 53-149.

28.  IDEM, loc. cit., pp. 280 y 282.

29.  A. RUIZ DE MONTOYA, Conquista espiritual hecha por los religiosos de la Compañía de Jesús en las Provincias del Paraguay, Uruguay y Tape, Rosario 1989, p. 208.

30.  N. PÉREZ, Historia Mariana de España, Toledo 1993, I, pp. 849-850; II, Toledo 1993, pp. 257-258.

31.  H. MARÍN, Doctrina Pontificia, IV: Documentos Marianos, Madrid 1954, pp. 87-89.

32.  N. PÉREZ, o.c. en nota 30, II, pp. 152, 253 y 629.

33.  CONDESA D’AULNOY, Viaje por España en 1679, Barcelona 2000, p. 195.

34.  J. GARCÍA MERCADAL, Viajes de extranjeros por España y Portugal, III: Siglo XVIII, Madrid 1962, p. 880.

35.  F. LEBRUN, Las Reformas: devociones comunitarias y piedad personal en P. ARIES-G. DUBY, Historia de la vida privada, 3: Del Renacimiento a la Ilustración, 1991, p. 104.

36.  SAN FRANCISCO DE SALES, Introducción a la vida devota, Madrid 1882, pp. 517ss.

37.  SAN ALFONSO M.ª DE LIGORIO, Obras ascéticas, I, Madrid 1952, p. 936.

38.  E. ARROYO, Los dominicos forjadores de la civilización oaxaqueña, I: Los misioneros, Oaxaca 1957, pp. 66-68; E. DE LA TORRE VILLAR, La cultura colonial en Oaxaca, México 1985, pp. 114, 122 y 127.

39.  DSp (1986) 968-970.

40.  N. PÉREZ, o.c. en nota 30, II, pp. 270 y 482.

41.  F. CARRERO, Triunfo del Santo Rosario, J. DELGADO GARCÍA (ed.), Madrid 1993, pp. 16-19.

42.  E. MALE, El Barroco. El arte religioso del siglo XVII, Madrid 1985, pp. 384 y 408.

43.  C.J. ROMERO MENSAQUE, El Rosario en Sevilla. Religiosidad popular y Hermandades de Gloria, Sevilla 1990; El fenómeno rosariano como expresión de religiosidad popular en la Sevilla del Barroco en C. ÁLVAREZ SANTALO-M.J. BUXO-S. RODRÍGUEZ BECERRA (Coords.), La Religiosidad Popular, II. Vida y muerte: La imaginación religiosa, Barcelona 1989, pp. 540-553; La conformación popular del universo religioso: los rosarios públicos y sus hermandades en Sevilla durante el siglo XVIII en S. RODRÍGUEZ BECERRA (Coord.), Religión y Cultura, I, Sevilla 1999, pp. 427-438.

44.  F. AGUILAR PIÑAL, Historia de Sevilla, Sevilla 31989, p. 318.

45.  M. PELÁEZ DEL ROSAL-R. JIMÉNEZ PEDRAJAS, Cancionero popular del Rosario de la Aurora. Apuntes para una historia mariana de Andalucía, Priego de Córdoba 1978, p. 110. Este valioso libro, además de una parte histórica, recoge también la letra y música de numerosas auroras de Córdoba, Jaén, Extremadura y Navarra.

46.  M. MORENO VALERO, Religiosidad popular en Córdoba en el siglo XVIII: Cofradías del Santo Rosario, en ÁLVAREZ SANTALO et alii, o.c. en nota 43, III, pp. 485-506.

47.  N. PÉREZ, o.c. en nota 30, I, pp. 93ss; II, p. 271.

48.  M. VEAMURGUÍA, Revistas marianas de la Orden de Predicadores en P. POSTIUS (coord.), Actas del Cuarto Congreso Mariano Internacional celebrado en Zaragoza en 1908, Madrid 1909, pp. 609-617.

49.  O. REY CASTELAO, La diócesis de Tuy en la época moderna en J. GARCÍA ORO, Historia de las Diócesis españolas, 14, Santiago de Compostela, Tuy-Vigo, Madrid 2002, p. 660. VIDE D.L. GONZÁLEZ LOPO, Las advocaciones marianas en el obispado de Tuy a mediados del siglo XIX. Cambios y permanencias de un culto tradicional en «Tuy, Museo y Archivo Diocesano» VIII (1998) 103ss.

50.  N. PÉREZ, o.c. en nota 30, II, p. 638.

51.  J.M. LÓPEZ, El Rosario Viviente en el Convento de Dominicas de San Sebastián, en «El Santísimo Rosario» 166 (1899) 627-632.

52.  R. LAURENTIN, Lourdes en «Nuevo Diccionario de Mariología», Madrid 21998, pp. 1154-1166.

53.  H. MARÍN, o.c. en nota 31, pp. 206-362.

54.  J.M. ALONSO y S. DE FIORES en «Nuevo Diccionario de Mariología», o.c. en nota 52, pp. 790-802.

55.  Memorias de la Orden de Predicadores sobre el Santísimo Rosario en POSTIUS, o.c. en nota 48, pp. 753-764.

56.  «Espasa», 52 (1966) 356.

57.  SAN JOSEMARÍA ESCRIVÁ, Santo Rosario, Madrid 1934. Se han publicado hasta la fecha 128 ediciones en 25 idiomas.

58.  V. FORCADA COMINS, El Rosario en la Iglesia, en Actas del III Congreso del Rosario, Burjassot 1997, p. 49.

59.  L. GALMES, Visión y panorama actual del Rosario en Congreso del Rosario. España-Portugal, Valencia 1991, pp. 27-35; F. APORTA GARCÍA, El Rosario para el hombre de hoy, vigencia y actitud orante, en IDEM, pp. 37-60.

60.  J.A. MARTÍNEZ PUCHE, El Año Mariano, Madrid 2002, pp. 651-653.

61.  SECRETARIADO NACIONAL DE LITURGIA-CONGREGACIÓN PARA EL CULTO DIVINO, Orientaciones y celebraciones para el Año Mariano, Madrid 1987, pp. 43-45 y 65-80; SECRETARIADO NACIONAL DE LITURGIA, Liturgia y piedad popular. Directorio Litúrgico-Pastoral, Madrid 1989, pp. 59-62; CONGREGACIÓN PARA EL CULTO DIVINO Y LA DISCIPLINA DE LOS SACRAMENTOS, Directorio sobre la piedad popular y la liturgia. Principios y orientaciones, Madrid 2002, pp. 145-148.

    I.        Introducción

En la problemática del mal en la existencia del ser humano hay situaciones, experiencias y visiones que no ofrecen respuesta a cuestiones centrales como ¿qué es el mal?, ¿cómo y dónde se origina? y ¿tiene algún sentido?

Como el tema es muy complejo, y puede ser abordado desde las más diversas perspectivas y en los más variados contextos, es indispensable hacer delimitaciones que permiran hacerle frente. Hacerlo a partir de la aceptación de la influencia de elementos anímicos cuyo origen está en el inconsciente colectivo. supone tomar en cuenta  las  llamadas imágenes del alma, como representaciones sin fuentes identificables en  la  conciencia y la voluntad de los individuos. No obstante, tales imágenes motivan de manera muy  imponante la conducta  humana e  incluso aparecen como motores de com portamientos colectivos e individuales, al  tiempo que  sus contenidos no pueden ser comprendidos  lógicamenete lo cual conduce a la racionalidad a desarrollar interpretaciones alternativas a las aceptadas hasta hace poco.

Dentro de este marco de identificación de imágenes y símbolos determinados y de su relación con la vida humana cotidiana, así como sus repercusiones en la vida humana, es desde donde se expone este trabajo, que es exploratorio y retoma investigaciones hechas en relación con la figura representativa del mal en Occidente: Satán, desde la psicología analítica.

Carl Jung, el pionero de estos estudios, ofrece una visión del problema del mal que es interesante someter a discusión. Sin embargo, tal propósito exige más que un artículo, de ahí que nuestro objetivo es más modesto, y acaso también más básico: examinar los ensayos que el fondo de Cultura Económica publicó por primera vez en 1964 bajo el título de Simbología del espíritu en el que se incluye el texto "La figura de Satanás en el antiguo testamento", de Riwkah Scharf, y en el cual nos concentaremos principalmente. Dicho texto aborda de manera bastante reveladora la discusión rela tiva al mal  con el estudio de la figura de Satanás o el diablo [1] como representación del mal en el mundo Occidental.

¿Por  qué  relacionar el mal con  una figura mítica como la de Satán en una parte importante del mundo contemporáneo?. ¿Será acaso que a veces las figuras mitológicas dicen más efectivamente que las palabras? ¿Cuál es la mejor manera de retomar las figuras mitológicas?  La mitología puede entenderse como una especie de patrón de situaciones que se reproducen en determinadas circunstancias. Incluso la humanidad tiende a  reproducir  patrones y  situaciones que  son  identificables en  los mitos, y  que las figuras míticas mantienen su vigencia, pese a la racionalidad y el conocimiento que de ella ha resultado. Este es el argumento con que iniciamos el análisis del texto de Scharf sobre la figura de Satanás.

La importancia del trabajo de Scharf radica en que es una hermenéutica de las imágenes bíblicas. Es un estudio basado en los textos del Antiguo Testamento desde la óptica protestante. Y esto que, a primera vista, parecería una reducción de la amplitud y el contexto (sobre todo para quienes tienen una formación católica), logra en cambio resultados muy reveladores.

El campo de estudio está definido en forma clara: los pasajes bíblicos en que se hace referencia al nombre, figura  o acción  de Satán  en  el Antiguo Testamento (Jb 1, 6-12 y Jb 11, 1 y ss; Za 1, 2 y ss; 1Cro 21, 1), el tipo de trabajo -el estudio de las imágenes de Satán en cada  pasaje y  la  manera  como aparece  tal   figura, sin pretender dar una argumentación teológica e invadir por tanto el campo de la teología- y el contexto de interpretación (cada imagen estudiada es una representación dentro del alma del hombre, que manifiesta experiencias que le son trascendentes; es decir, que no se agotan en el ámbito de la  pura humanidad, si no  que indican aquello que los antiguos nombraban como dioses). Por tanto, el texto en cuestión indaga cómo va apareciendo y desarrollándose la imagen de Satanás, en tanto que representación y símbolo del mal en el mundo para los autores de los pasajes bíblicos -y con ello la humanidad-.

Scharf parte de la tesis de que la humanidad presenta un desarrollo anímico o " interior" cuya realización ocurre a lo largo del devenir histórico. Tal proceso establece un modo de ver el mundo. Así como existen visiones diversas para ex­ plicar el fenómeno del mundo , cambién existe un enriquecimiento en la llamada Fisión mítica del mundo, que describe las relaciones entre el hombre y las "realidades" , referidas a los ámbitos "sobre-humanos", los cuales se vuelven parte imponante del alma humana. Afirma que cuando el alma desarrolla esas representaciones éstas tienen como destino a Dios en el alma humana, la cual tiene entonces una correspondencia con la "esencia divina" que le permite desarrollar tales manifestaciones.

De esta correspondencia solamente, de la forma en que ha sldo expresada en los textos bíblicos, se tratará en este trabajo. Y en la medida en que estos textos muestren un desarrollo de la representación de Dios. Puede también hablarse, en ese sentido, de un destino de Dios en el alma humana, sin que esto pueda tomarse como una blasfemia. (Scharf. 1962: 114)

Alma y Dios. El planteamiento señala que existe una relación entre lo que experimentamos o nos atrevemos a decir que sabemos de Dios y lo que consideramos nuestra alma, entendida como el mundo interior que se ve afectado por las experiencias que se identifican con lo trascendente o divino. A la vez. Dios y Satán establecen otro tipo de relación, en tanto que una imagen se relaciona con la otra. Esta relación implica una situación de co-desarrollo y un enriquecimiento de la conciencia del hombre; afecta asimismo el desarrollo de la humanidad, aunque de una manera más sutil. Pero, ¿cuál es el enriquecimiento de la ímagen mítica de Satanás que es posible encontrar en los textos del Antiguo Testamento? A esta preguma responde Scharf mediante la solución de dificultades y objeciones hechas en trabajos anteriores al suyo y de índole semejante, y aportando un panorama nuevo con base en una interesante aproximación al tema: la interpretación de las imágenes desde la perspectiva de las investigaciones psicoanalíticas.

  II.        EL TRABAJO

¿Cuál es la relevancia de la figura de Satán o Satanás en los textos del Antiguo Testamento? Y De qué manera aparece en relación con la divinidad y de qué manera se modifica tal relación? ¿Cómo afectan al hombre dichos cambios y transformaciones? Scharf comienza analizando la etimología de la palabra Satán es "El opositor, el acusador", y la problemática inherente. Tras examinar diferentes posibilidades sobre el origen y la significación del término, explica que el nombre ("satán µµΠ) se  relaciona  con  el verbo hebreo siifan, que significa "persecución en forma de impedir la marcha hacia delante" (Scharf, 1962: 131), por lo que el sustantivo significa "adversario". Tal concepción es reforzada al contrastar el concepto profano en otros pasajes de la Biblia (1R 5, 18 y 1S 29, 4). en donde se resaltan dos características: el adversario siempre presenta una naturaleza personal -no es colectiva o de grupo, siempre existe un "yo" que acusa-, y esta figura siempre indica un conflicto, ya sea interior o exterior, difícil de resolver, que indica la presencia de posiciones en oposición.

Del análisis del concepto profano, Scharf pasa al concepto metafísico, y explica, que es una manifestación del llamado mal'-ák Jahwe -el ángel de Yahvé (Nm 22, 22)- con el profeta Balam como la situación de encuentro del conflicto divino con el conflicto humano. Ante la acción de Balam -o Balaam- "se encendió la ira de Yahvé" y el ángel de Yahvé le salió al encuentro "con la espada desenvainada y el camino", y este ángel de Yahvé es relacionado con uno de los bene-ha-elohim los "hijos de Dios" o el "ejercito celestial", entre los cuales está Satán (Jb 1, 6 y ss). Scharf dice que esta manifestación de la pluralidad de seres relacionados con Dios, tradicionalmente interpretados por los ángeles, puede entenderse como manifestación de las diversas funciones de la divinidad. En este caso para la primera mentalidad en percibir el acontecimiento arriba narrado, la entidad que se opone a Balam es "enviada" por Dios, en el contexto que era Dios quien se oponía a la acción de Balam. La figura del "ángel de Yahvé" expresa entonces una manifestación de una de las facetas de Yahvé.

En contraste, se confronta a Satanás con las demás figuras y nombres demoniacos que apacecerenen la Biblia. Al analizar sus nombres y origen, Scharf concluye que Satanás "no es ningún residuo demoniaco de la época anterior a Yahvé, que, como tal, llevara una existencia sombría. más o menos degradada, al lado de Yahvé." (Scharf, 1964: 139), ya pueden identificarse residuos de religiones anteriores en nombres de origen extranjero. Así. analiza, a partir de diversos estudios, nombres como Azazel (demonio del desierto, con nombre propio y etimología incierta), Lilith (de origen babilonio, lilu, demonio maligno), Leviatán (término hebreo liwja,"sinuoso", "tortuoso" en relación con el término egipcio /m). Behemoth (de origen egipcio, mayoritariamente aceptado como "buey de agua"), Rahab (babilonio, relacionado con el caos). Así también incluye los términos que han pasado a describir atributos o servidores de Dios, como Querubín (babilonio, espíritus protectores de los templos, coros colosales, kabari en persa), serefín (ya sea egipcio dragón,  serpiente]  o babilonio: S:aréipu, encender o quemar). Y termina  con la mención de los sédim (asirio, sedu, dios bueno y malo, dios toro), los se'irim (traducidos en algunas versiones como "sátiros”, de seirim el peludo, macho cabrío), tal vez las únicas reliquias del antiguo politeísmo hebreo.

Scharf hace una mención especial de Azazel y los sacrificios que se le ofrecieron durante el éxodo del pueb lo hebreo en el desierto, y cómo se puede interpretar en tanto que representación de la energía o fuerza (líbido) que es sacrificada para tener acceso a Dios. Lo que se presenta como un "destierro al inconsciente" -aquí podemos descubrir ya la influencia del psicoanálisis en la interpretación que hace Scharf de las figuras tratadas- volverá a aparecer en figuras femeninas relacionadas con la líbido y las fuerzas consideradas terrenales. Mientras, Azazel tendría que ver con un antiguo politeísmo que es erradicado; es una figura que después adquiere un carácter demoniaco. Satanás, por el contrario, aparece como una figura que se "desprende" de Dios y se va perfilando cada vez más independiente de las funciones divinas; es un elemento que va adquiriendo una personalidad autónoma, que se perfila como opuesta a Yahvé, pero que en un inicio no era distinta de las acciones del propio Yahvé. Por lo cual, desde este contexto, se puede expresar que Satanás va configurándose como fuerza opuesta a Dios a partir de la propia "fuerza y acción divina": representaría la sombra de Dios. El desarrollo que hace Scharf comienza con el análisis de la figura del "ángel de Yahvé" en su función de adversario de los hombres, en el pasaje sobre Balam. Los hombres que entran en contacto con el "ángel de Yahvé" temen morir, "porque han visto a Dios" –Gedeón, los padres de Sansón, Jacob-, y este "ángel de Yahvé" no es sólo un representante que nombra a Dios o comunica un mensaje de él. sino que aparece de forma activa y ejecuca acciones que también son anunciadas como acciones de Dios -por ejemplo- el ángel exterminador que aparece en el Éxodo, en la muerte de los primogénitos egipcios-. El ángel de Yahvé es la manifestación en un lugar y tiempo concretos del poder de Dios; es la manifestación de la voluntad de Dios en el mundo y ante el hombre. En el caso de Balam, la acción se expresa en oposición al actuar del hombre, aunque ese actuar esté primeramente incitado o permitido por el mismo Dios (Balam es llamado por los reyes cananeos para maldecir a los hebreos que llegan a la tierra prometida; primeramente Dios le dice que no los maldiga, y luego le permite acompañar a los ancianos que han venido por él. Mas en el camino, el ángel de Yahvé le obstruye el paso, y el único ser que lo detecta primero es la cabalgadura de Balam). Por lo que se puede señalar  que  ante el  hombre se aparece una fuerza figurada que tiene un carácter sagrado, divino. Y esta aparición posee un doble carácter: servicial y amenazador. Amenaza a Balam con matarlo si sigue adelante, pero al mismo tiempo permite que el hombre experimente lo sagrado.

Posteriormente, se adviene una variación genérica de la figura del ángel de Yahvé a la de Satanás como miembro de los bene-hii-'elohim (hijos de Dios), quien se hace presente así en el libro de Job. Satanás aparece como miembro de la corte celeste, pero haciendo frente a Dios, e incluso, como seductor de Dios. Scharf dice que Satanás convence a Dios para probar la fe y entereza de Job. Y no sólo eso, sino que al hablar con Dios lo trata corno igual a sí (Jb 1, 7-13 ). El análisis de la actividad de Satán va indicando una posible actividad divina con respectoal hom­ bre. La actitud de Dios ante la propuesta de satán es la que origina el sufrimiento de Job, y permite que éste logre una experiencia profunda de la condición divina: Dios no tiene por qué rendir cuantas a nadie. Y a la vez, el hombre descubre que Dios tiene características aparentemente contradictorias. Jung hará hincapié en este pun­ to, al analizar el mismo pasaje en Respuesta a Job (1964); donde busca extraer las consecuencias de este acontecimiento ocurrido en un momento de la historia de la humanidad, el cual será comentado más adelante. De momento señalamos que en el Libro de Job hay un desarrollo de la figura de Satán. )ung señala por su parte las consecuencias anímicas de tal vivencia.

¿Cuál es son las consecuencias de la aparición de Satán como opositor e intrigante ante Yahvé? Scharf afirma que se comienza por descubrir una función, la de agente que busca "modificar las relaciones del hombre con Dios" (Scharf, 1964: 190). Si se rastrean las imágenes que en el viejo testasmento presentan a aquel que es identificado como "adversario" (la serpiente del paraíso, el Satán de Job, los hijos de Dios que  se relacionan  con las hijas de los  hombres, entre otras) tales imágines afectan al hombre al modificar su conducta para con Dios o provocar acciones de Dios para con el hombre. El ser que aparece ante Dios tiene un carácter espiritual muy cercano a él, pues es uno de los bene-hii-'elohím (hijos de Dios, en su traducción mas aproximada), seres que en algún momento también experimentaron el furor divino (Sal 82, 6-7). Así, este  miembro de  los "hijos de Dios" se empieza a perfilar con una función propia que lo distingue de los demás, la cual le otorga un nombre -Satán-. Scharf explica que el surgimiemo de esta imagen puede ser comprendido, en un momento determinado, como la aparición de "la duda de Dios que se manjfiesta" (Scharf, 1964: 196). El adversario aparece como elemento que amenaza a la creación y el plan de Dios; la corrosiva duda de lo planeado: la parte tenebrosa, destructiva e insondable de la misma divinidad. Y con esta situación tanto el hombre como Dios descubren cosas antes desconocidas. Frente a la cara o imagen que Dios presenta al hombre, se presenta su fuerza "natural" y su fuerza tenebrosa. Job experimenta la trascendencia de Dios a  todo, incluso a la moral o a los "pactos" en que los hombres ponen su confianza.

Es precisamente este argumento el que Jung desarrollará y presentará de manera más detallada en respusta a Job (1964), junto con los aportes de su investigación sobre el proceso de "encarnación" divina y las imágenes  del  Apocalipsis de San Juan. Pero comparte la idea de que la experiencia de Job le hace consciente la naturaleza antinómica de Dios. Y que esta toma de conciencia repercutirá en la llamada por los teólogos "historia de la salvación". Dios se manifiesta de manera más completa ante Job y éste lo acepta tal cual. Y todo gracias a la postura de Satanás. Tanto Scharf como Jung describen la importancia de este acontecimiento con respecto a la relación que se establece entre Dios y el hombre. Dios se descubre a sí mismo en el hombre, a través del hombre y con el hombre. De la misma manera, el hombre también va descubriendo a Dios. "Job es el piadoso que, del sufrimiento alcanza una devoción más profunda, capaz de tolerar a Dios en su poder claro y oscuro y rendírsele" (Schar f. 1964: 206).

Scharf analiza los argumentos  que  señalan la influencia extranjera en la figura de Satanás. Aunque acepta la relación de elementos babilónicos y persas que contribuyen a conformar la imagen del "adversario", considera que la asimilación de tales contenidos obedeció al hecho de que la percepción de la figura divina dentro del judaísmo ya permitía tal asimilación. Si aparece una figura de Satanás con influencia persa o babilónica es porque tal  figura permite ilustrar mejor la forma en que la divinidad es percibida por los escritores sagrados en relación con las formas anteriores. Así lo que en una época tempran a apareció bajo el nombre de "ángel de Yahvé", con el tiempo aparece como un ''hijo de Dios" o miembro de la "corte celeste", con una función que lo distingue de los demás -el Satán-. Progresivamente, de ser una manifestación de Dios ante el hombre en el mundo, la figura de Satán se va separando de la imagen y personalidad de Dios, aunque no de su autoridad, y adquiere características propias. Tal proceso tendrá su consolidación perceptible cuando se presente el texto en el cual Satán aparece como entidad con nombre propio. y en oposición a Dios.

Al presentar su análisis del texto de Zacarías (que presenta a Satán frente a otro ángel de Yahvé). Scharf sostiene su postura sobre el desarrollo de la imagen de Satán y lo analiza como la manifestación de la Justicia de Dios frente a frente con la  Misericordia  del  mismo  Dios.  La  justicia de Dios, la ira y el celo, el furor divino se presentan frente al amor, la misericordia, el perdón y la compasión. Satán acusa al sacerdote Josué (Za 3, 1 y ss), pero éste al final es redimido. Sin embargo  el   proceso  de  oposición  de  fuerzas no termina; apenas se descubre como un desarrollo inacabado, cuyas consecuencias -a decir de Scharf- sientan las bases de ciertos postulados de la cábala y del Nuevo Testamento.

Este desarrollo concluye (dentro de los límites de investigación del Antiguo Testamento) con la aparición de Satán como ser independiente de Dios, como demonio que de manera independiente inspira o seduce al hombre para que haga lo contrario a lo que exige Dios (1Cro 21, 1). Satán aparece como “principio destructor, demoniaco" [2] que está en relación, no obstante,        con el “plan de redención". El que David haya realizado el censo enciende la respuesta de Dios: la plaga. Al darse cuenta de su falta, David pide perdón y, como consecuencia de su expiación, aparecen nuevos elementos que tendrán repercusión en la mentalidad del pueblo judío y del cristianismo. A partir de entonces, la ciudad de Jerusalén adquiere -según el argumento de Scharf­ un carácter simbólico: "En el cristianismo medieval, la Jerusalén celestial llegó a ser símbolo del alma redimida, la ciudad sin límites, el símbolo del alma que se alcanzó a sí misma y con ello a Dios" (Scharf. 1964: 225). Scharf concluye que "Por medio de David, Jerusalén se conviene en la “casa de Dios” (1Cro 22, 1); en Job es el alma humana. Pero esto es lo que hemos establecido ya en la exégesis de Job, como finalidad última y apremiante de la actividad demoniaca de Yahvé, puesta de manifiesto por Satanás: el alma humana como “casa” del Dios vuelto consciente de sí mismo... (Scharf. 1964: 225)

III.        Disertaciones

Hasta aquí el análisis de Scharf. Ahora. intentemos una reflexión con respecto a lo hasta aquí expuesto. Recuérdese que hablamos de imágenes del alma: es decir, de imágenes que originan símbolos o que aportan experiencias sobre la existencia del ser humano. Por tanto, lo que se presenta aquí no es una argumentación  teológica. aunque podría ser un postulado para discutir con otras posturas teológicas. De momento el tema es lo que se llaman  las imágenes del alma, con las reservas obligadas.

Independientemente de las influencias exterioresque pueden favorecer o impulsar el bien o el mal, es el alma humana –santuario e interior del hombre pues en ella está su conciencia- aunque el conflicto con el mal repercute con mayor intensidad. Y es el alma y también la conciencia donde las figuras que representan al bien y al mal motivan la conducta humana. Así pues, la aparición de la figura de Satanás en la mentalidad de los autores del Antiguo Testamento repercute en la visión que se tiene del hombre en el mundo y en su finalidad. Satanás adquiere el carácter de acusador y de opositor, de fuerza destructiva opuesta al proyecto creador. Y es caracterizado como agente provocador del mal, en cuanto opositor a lo planeado por el Dios creador y ordenador, luminoso. Y tal opositor tiene una tremenda relación con el principio luminoso aceptado por el hombre (la experiencia de Job), y posteriormente como inspirador en el hombre de acciones contrarias a lo exigido por Dios (la experiencia de David).

Satanás iníluye en el hombre y tal iníluencia es prevista y hasta provocada por Dios. Satanás aparece como medio necesario y desencadenador de situaciones que permiten al hombre descubrir finalmente la realidad divina. Si Satanás es la figura que encarna o es representación del principio del mal en el universo. ¿Qué consecuencias tiene ello para el hombre que  sufre y experimenta el mal a lo largo de su existencia? ¿De qué manera puede influir lo arriba dicho en quien hace el mal? Tal  parece que el  mal que ocurre al hombre tiene una finalidad posible y un sentido que el hombre debe descubrir. Si aceptamos esta propuesta, el hombre que experimenta el mal está experimentando en cierta manera la fuerza de Dios que muchos no conocen: está teniendo una vivencia con el otro rostro de Dios.

Pero, ¿es importante hablar de figuras que cuando mucho son "mitológicas" para explicar problemas que son reales y afectan la convivencia social, familiar o entre países? Por qué hablar de Dios y del diablo en el mundo del siglo XXI? ¿Por qué centrarnos en imágenes? ¿Es qué acaso éstas van a ayudar a resolver el problema del mal? ¿No fomentamos la enajenación y la distracción del actuar humano con causas sólo aparentes en relación con la problemática que nos ocupa? Si se tratara de imágenes creadas de manera consciente, racional e  incluso  artística, la crítica tendría algún fundamento. pero considerando que el origen de esas imágenes mencionadas no reside en la conciencia que las percibe sino que surgen ante la conciencia asociadas con una fuerte carga emocional, tenemos que discutir tales imágenes, las cuales surgen de una fuerza indomable a la razón y a la lógica, capaces de hacer creer al hombre que es libre, cuando en realidad sólo posee voluntad. Al desentrañar la raíz última de dicha fuerza encontramos que las imágenes del alma surgen de la experiencia de los arquetipos.

En otras palabras: ¿puede alguien enajenarse cuando se le pide que tome en cuenta las fuerzas primarias que subyacen a su vida? A partir de las figuras de Satanás y de Dios como figuras del alma, se puede plantear una reíflexión sobre el mal. Si retomamos un postulado básico de la psicología  analítica, el hombre  está  llamado a desarrollar su condición en el mundo buscan do una posición en el mundo, viviendo en él. Y una de las situaciones más problemáticas de la vida es la de la experiencia de acciones, acontecimientos, fenómenos o conductas que ocasionan daño a quienes las viven. Simulaciones y acciones que mueven a la indignación, aunque muchas veces sean justificadas socialmente.

No obstante ¿tiene sentido hablar de imágenes del mal cuando se informa sobre el genocidio en África, de las torturas y asesinacos en países latinoamericanos o del tipo que guiado por el afán de lucro dirige una casa de citas y vende a su hermana como esclava sexual? La realidad es tan cruda que parece eclipsar cualquier intento de comprensión.

Podemos aplicar las nociones siguientes para dar una respuesta tentativa a estas dudas. Si las imágenes míticas nos muestran el desarrollo y consolidación de Dios y Satán y su relación con el hombre, éste debe estar preparado para identificar lo que tales figuras exigen de su conciencia y lo que implican; ya que es la conciencia el núcleo primario del actuar y donde al final de cuencas se decide si seguir a Dios o a Satanás.

¿Es posible algo así? ¿Acaso el ser humano puede sopor tar una experiencia de este tipo? Si se con si deran los textos bíblicos analizados por Scharf y la explicación de éste, la respuesta es positiva. Incluso, se puede suponer que los hombres que han sobresalido en la historia de la humanidad, han tenido que hacer frente a la problemática de la antinomia entre lo sagrado y  la vida.

Si hablamos de Dios y del diablo es tal vez porque, a pesar de lo que se diga mediáticamente, sus imágenes siguen vigentes y activas. Tal vez, pese a todo el proceso secularizador, seguimos inmersos en ese drama primordial, en esa dinámica de oposición y contraste, de desarrollo frente y ante la experiencia numi rosa. No podemos cerrar los ojos ante la problemática del mal, pese al relativismo reinante. ¿Cuál es la actitud que el hombre de nuestros días debe tomar? Al final de cuentas, Dios tiene que ver con el hombre y el hombre con Dios -incluso quienes se definen como ateos- . Tal vez la inquiecud y angustia de nuestros días no sean sino consecuencia de esa apuesta inicial: tal vez, el drama de Job se repite siempre, en cada ser humano que llega a este mundo. Tal vez estamos demasiado acomodados a nuestra condición y, en algún momento, la adversidad nos mueve. Cómo hacer frente a la adversidad y asimilar sus "consecuencias" resulta entonces una labor eminentemente personal, pues la ética y la moral no pueden ser dejadas de lado. Finalmente, son necesarias para la conducta humana, pero es la conciencia humana en el alma la que decide qué camino tornar. Tal vez Satán sigue inspirando a los hombres. y su presencia es necesaria para que el hombre descubra la parte tenebrosa de sí mismo y la de Dios. El Zohar (1998) dice que el mal es necesario para que el hombre se acerque más a Dios. La adversidad nos obliga a revisar continuametente nuestras convicciones y principios ante nuestra propia existencia y la de los otros. Es entonces cuando la condición humana adquiere una mayor importancia, ya que en ella es donde se decide finalmente si el mundo tiene o no sentido. Es en el hombre en quien se conocen y manifiestan las dos caras de Dios.

Por  último ¿el  mal no desaparecerá?. ¿Cuál será el  desarrollo de aquellas imágenes y de lo que representan? Jung realizó  investigaciones y propuestas que son dignas de tomarse en cuenta, aunque sea para cuestionarlas. Las preguntas y respusta a Job son muy ilustrativas y merecen un trabajo más detallado que el del ¡nteresado aquí. En esos textos se depende la importancia del ser humano, que en su realización concreta puede ser expresada en la famosa frase de William Burke. "Todo lo que necesita el mal para triunfar, es que los hombres buenos no hagan nada."

Pedro José Hinojosa Gutiérrez, en dialnet.unirioja.es/

Notas:

1.      Hemos de aclarar que en el texto se habla exclusivamente de la figura de Satanás, y no del Diablo. Que en sí es un producto de la tradición cristiana y latina enriquecido con  la  tradición de Satán  transmitida  por el judaísmo. Como una consideración general es importante relacionar el problema del mal con su  aparente instigador u origen en el mundo: el Diablo.

2.      Es decir, la  suma  de  la tenebrosidad  antes existente   en  Yahveh y que ahora se haya fuera de Él. que sigue siendo "santo y luminoso".

El título que he escogido para este trabajo, “La belleza, umbral del misterio”, me ha sido sugerido por la lectura de la Carta a los Artistas [1] que Juan Pablo II escribiera en 1999. En ella, en efecto, aparece con claridad la relación entre ambos conceptos, es más, toda ella aparece como un llamado a entrar en el misterio, a descifrar sus claves: es significativo que la misma palabra “misterio” aparece treinta veces en un texto relativamente breve.

Parto, pues, de una idea de lo bello como trascendental del ser, junto con el bien y la verdad. En este sentido, concibo lo bello como una manera de revelarse el ser, o de desvelarse, si optamos por la noción griega de aletheia, que hace referencia a la verdad en cuanto desvelamiento. Y en ese desvelamiento, el ser se nos aparece asimismo como bueno, en toda su plenitud de bondad.

Explicitar la elección del tema es algo complejo. El acercamiento a un conocimiento filosófico de la belleza me aportó nuevos elementos para la reflexión sobre “el otro”, teniendo en cuenta que, por la belleza, “ese otro” es el ser que se me aparece revelándome quién es. Esa reflexión acerca del “otro” ya estaba presente en mí desde las áreas de investigación a las que me dedico: por un lado, desde las Relaciones Internacionales, donde me interesa pensar un modo diferente de relación entre las comunidades humanas, un modo que contemple las riquezas que se encuentran en cada una, que parta del reconocimiento de la entidad de ese “otro” que comparece. Por otro lado, desde la investigación histórica y movida sobre todo por la lectura de Henri-Irénée Marrou [2], he estado reflexionando sobre un modo de abordar el pasado centrado en la “comprensión simpática”, en el establecimiento, como este autor lo dice expresamente, de una auténtica relación de amistad entre el sujeto-historiador y el objeto de conocimiento, el hombre del pasado. Sólo así podrá conocer adecuadamente ese objeto –que es precisamente, el ser humano- en su radicalidad, sin recurrir a instrumentos ideológicos para la explicación del suceder histórico.

La experiencia estética, vista desde el punto de vista fenomenológico como ese salir de sí mismo para dejarse invadir por el objeto bello, me pareció otra forma de diálogo entre el “sí mismo” y el “otro”, y por eso intenté buscar textos que, como sucede con la Carta a los Artistas de Juan Pablo II, se centraran en esa visión de lo bello. Junto con ella trabajé otros dos documentos que van en el mismo sentido: la Carta Pastoral de Carlo María Martini: Quale belleza salverá il mondo? [3], de 1999, y el mensaje del entonces Cardenal Ratzinger La verdad de la belleza y la belleza de la verdad [4], de 2002.

La idea central del trabajo es pues, la reflexión sobre cómo la belleza puede revelar el ser –y más aún, el Ser por esencia- y cómo la via pulchritudinis [5] puede constituirse en un camino fecundo para el encuentro con la Trascendencia para el hombre actual.

Lo Bello

“La belleza es en cierto sentido la expresión visible del bien, así como  el bien es la condición metafísica de la belleza” [6] . Los griegos que habían captado esta relación, ya hablaban de kalokagathía. En griego kalon significa “llamar”, y esto nos habla de que la belleza ejerce una apelación sobre quien la contempla, es un llamado a salir de sí para adentrarse en la contemplación del otro.

El objeto bello se nos presenta gratuitamente, este es el sentido de la expresión griega charis: lo bello es un don, y por tanto es algo inmerecido. Lo bello es así revelación del otro como ofrenda, como gracia. En efecto, el ser es, en sí mismo, apertura, capacidad de donarse y de ser recibido, a su vez, como don. Una gran tragedia de la modernidad ha sido la clausura del ser, en el sujeto, el espíritu narcisista, y es necesario volver a la autenticidad del ser como don. La belleza es un camino privilegiado para ello porque el objeto bello está ahí para ser contemplado, para ser “apropiado” por el espectador, podemos decir que existe para eso. Incluso el espectador lo hace tan “suyo” que le puede dar su propia interpretación, quizá muy lejana de la que pensó el artista: así, el objeto bello es un símbolo (ícono) de lo que debería ser el hombre como “ser-para-los-otros”. Por eso, la mirada adecuada frente a lo bello es la del agradecimiento.

Lo bello se nos presenta de forma sensible pero su entidad va más allá de los sentidos y de ese modo nos revela una de las paradojas del ser humano: materia-espíritu. A través del sentido, lo bello nos eleva a otra dimensión, por él somos capaces de intuir el ser. Por ello Ratzinger afirma: “El encuentro con la belleza puede ser el dardo que alcanza el alma e, hiriéndola, le abre los ojos, hasta el punto de que entonces el alma, a partir de la experiencia, halla criterios de juicio y también capacidad para valorar correctamente los argumentos”. [7] Ratzinger nos habla de otra posible vía para el conocimiento, una vía que no empieza en la razón, pero que termina en ella: no en vano lo bello es necesariamente verdadero. La intuición de lo bello puede iniciar el camino hacia el conocimiento de la verdad con mayor seguridad que un impecable silogismo.

Finalmente, el objeto bello nos reclama, nos apela, pero el sujeto puede quedarse encerrado en sí mismo o salir hacia él: ex-stasis. Es un problema de libertad. La experiencia estética es también experiencia de la libertad, y por ello auténticamente humana.

El misterio

El otro polo en el que se mueve este trabajo es el del misterio. La palabra misterio tiene una rica etimología. Procede del verbo griego muyo que significa cerrar los ojos y los labios frente a algo que nos supera. De esta raíz procede misterio, místico, mito, música. ¿Qué significa ese “cerrar los ojos y los labios”? Es la expresión de asombro ante lo que nos supera, ante lo que ES verdaderamente y se presenta ante mí en toda su grandeza. Es un presentarse y esconderse: puedo atisbarlo, puedo intuirlo, pero no llego a comprenderlo racionalmente.

Para Juan Pablo II “el arte, incluso más allá de sus expresiones más típicamente religiosas” es una “llamada al Misterio”. Y por ello el artista tiene una verdadera vocación divina, pues está llamado de algún modo a hacer “visible” el misterio. [8] Y más adelante afirma que para transmitir el mensaje de Cristo, la Iglesia tiene necesidad del arte, que “posee esa capacidad peculiar de reflejar uno u otro aspecto del mensaje” sin privarlo de “su valor trascendente y de su halo de misterio” [9] . En efecto, no se trata de “descifrar” el misterio, sino de buscar una aproximación a él, de alguna manera el hombre debe “entrar” en el misterio, ser parte de él, pero no se trata de descifrarlo como si fuera una fórmula matemática: el misterio, el Ser por esencia, debe seguir siendo inefable, pero a la vez, se debe poder penetrar en su íntimo sentido. Para eso no es adecuado utilizar sólo la vía racional, es necesario llegar a él de otras maneras.

¿De qué modo opera el artista? El arte es “símbolo” capaz de reunir dos realidades aparentemente contradictorias: lo material y lo espiritual. Esto es lo que vio Plotino y tomó el arte cristiano: a través de la materia mostrar el misterio. Así se configuró la “estética de la luz”, que encontró su máxima expresión en el arte gótico. La luz, el sol, es imagen de Cristo. Así lo describe Dionisio Areopagita: “Pues como el sol material, (...) alumbra todas las cosas que por su condición hace susceptibles de su luz: lo mismo lo bueno, que sobrepasa tan eminentemente al sol como un original, por el solo hecho de ser, supera a la pálida copia que se obtiene de él, lo bueno derrama sobre todos los seres tanto como son capaces de ello, la suave influencia de sus rayos” [10].

Gadamer, en La actualidad de lo bello también aborda la dimensión simbólica del arte y afirma que “lo bello en el arte remite a algo que no está de modo inmediato en la visión comprensible como tal” [11]. Pero eso a lo que se remite está de algún modo presente en la obra y ése es su misterio. Por eso culmina diciendo: “la obra de arte significa un crecimiento en el ser” [12].

“La belleza –afirma Juan Pablo II- es clave del misterio y llamada a lo trascendente” [13] Clave, o sea, proporciona el instrumento para abrir a los hombres la experiencia del misterio. Por ello el título de este trabajo es: La belleza, umbral del misterio: para acceder a él, parece decir Juan Pablo II, hay que pasar por la belleza. Y llamada a lo trascendente, a lo que está más allá de mí mismo, de mis posibilidades, al ser que se me abre y que puedo, si quiero, acoger como don.

Por la admiración a la Trascendencia

Ante lo bello se experimenta naturalmente asombro, admiración, sorpresa ante el hallazgo inesperado, ante la patencia del ser. Sorpresa que se prolonga en contemplación gozosa, en un aquietarse del tiempo para permitir la interiorización de aquello que se revela ante los ojos. Analizando desde el punto de vista fenomenológico la vivencia estética, escribe Plazaola: “Ante la belleza tenemos conciencia de que son facultades profundas de nuestro yo las que quedan colmadas y que este hecho es precisamente lo que caracteriza el placer de la belleza, discriminándolo de otros deleites sensibles” [14].

El goce estético empieza por los sentidos pero impacta luego a la razón: en realidad se habla de una intuición estética, como una fusión de lo sensible y lo inteligible [15]. En efecto, el asombro primero, ese impacto de lo sensible, me lleva a la contemplación intelectual, operándose así, según el mismo autor, “un milagroso acorde del sentido y del espíritu” [16].

La admiración es, desde Aristóteles, el inicio de la sabiduría. Quien no es capaz de admirarse, de detener el tiempo frente a la grandiosidad del ser que se revela, no podrá ir más allá de sí mismo. El hombre moderno está falto de capacidad de asombro y con ello, cerrado sobre sí mismo. Se pierde entonces en la rutina de la cotidianeidad, se crea su propio mundo de objetos “que le sirven”, “a mano”, se refugia en su casa, arrastra, en términos heideggerianos, una existencia inauténtica:

“Al uno le va esencialmente la medianía en su ser. Por eso el uno se mueve fácticamente en la medianía de lo que se debe hacer, de lo que se acepta o se rechaza, de aquello a lo que se le concede o niega el éxito. [...] la medianía vela sobre cualquier conato de excepción. Toda preeminencia queda silenciosamente nivelada. Todo lo originario se torna de la noche a la mañana banal, cual si fuera cosa ya largo tiempo conocida. Todo lo laboriosamente conquistado se vuelve trivial. Todo misterio pierde su fuerza” [17].

En cambio, el contacto con lo bello reclama mi atención, hay otras cosas, hay otros seres, otro mundo que no es el estrecho espacio en el que encuentro refugio. La admiración me coloca en mi lugar –humilde- ante la sublimidad de lo que se me presenta, y tengo que adoptar, ante eso, una actitud de contemplación, de “disposición respetuosa y reverente en relación al objeto” [18].

“El gozo estético nos arrebata a este mundo porque tiene la virtud de descubrirnos otro, iniciándonos en una forma de existencia más noble, más exultante, más serena a la cual inconscientemente aspiramos”. [19] De este modo, la contemplación de lo bello constituye un prolegómeno de la contemplación de lo divino. El hombre se abre a lo que está más allá de sí mismo, a la trascendencia, y por la contemplación se deja penetrar por el misterio. Por eso Juan Pablo II dice que el arte es “un puente tendido hacia la experiencia religiosa” [20].

Esta misma relación ha sido vista por Platón en el Fedro. Para Platón la contemplación de la belleza en este mundo lleva al hombre a “entusiasmarse” (en griego estar poseído, habitado por la divinidad: en-theos) y le entran deseos de alzar el vuelo [21]. La vista de lo bello despierta en el hombre el recuerdo del verdadero mundo que contempló antes y al que desea retornar. Lo bello es pues también aquí antesala de lo divino, su imagen.

Poéticamente, Ratzinger también se refiere a este mito:

“Recuerdo y nostalgia lo inducen a la búsqueda , y la belleza lo arranca del acomodamiento cotidiano. Le hace sufrir. Podríamos decir, en sentido platónico, que el dardo de la nostalgia lo hiere y justamente de este modo le da alas y lo atrae hacia lo alto” [22]. La contemplación de la belleza provoca el éxtasis, el salir de sí mismo al encuentro de lo bello que se nos presenta, en una experiencia que tiene mucho en común con la experiencia mística y que Martini describe así:

“E questo amore incredibile e insieme mite, attraente che ci coinvolge e ci affascina, quello che esprime la vera belleza che salva. Questo amore è fuoco divorante, a esso non si resiste se non con una ostinata incredulità o con un persistente rifiuto a mettersi in silenzio davanti al suo mistero, cioè col rifiuto della “dimensiones contemplativa della vita” [23].

Este fragmento insiste en la contemplación como actitud necesaria ante lo bello. La contemplación es una consideración atenta, respetuosa, que calibra los detalles, una mirada comprehensiva pero no agresiva sino delicada. Quizás nuestro mundo necesite más contemplación y menos acción precipitada y violenta, y quizá el arte sea el camino para lograrlo.

Lo bello y lo verdadero: Arte y Fe

Los escolásticos afirmaban que los trascendentales del ente se podían “convertir”, de modo que pulchrum est verum, verum est pulchrum, y ens est verum et pulchrum serían proposiciones sustancialmente idénticas.

Sin embargo, en la estética contemporánea ambos conceptos aparecen desligados. Ratzinger se refiere a esto en su mensaje. Se pregunta, “¿Puede la belleza ser auténtica o en definitiva no es más que una vana ilusión?” [24]. No es cierto que la realidad nos presente siempre el mal, la injusticia. La belleza sería para éstos un engaño, el mundo no puede salvarse. Frente a esto, la tentación de la rutina, del encerramiento, de la mediocridad y del cálculo egoísta. [25]

“La mentira emplea también otra estratagema”, afirma Ratzinger. Se trata de la belleza falsa, que incita a la posesión, no a la donación, la belleza que captó Eva al ver que el fruto era “bello y agradable” [26]. En términos platónicos, tal belleza sería un engaño, no sería auténtica mímesis, que solo puede realizar adecuadamente quien está “entusiasmado”, poseído por la divinidad que lo impulsa, sino obra de aquellos poetas que en La República serían expulsados de la polis por engañar.

Es necesario un arte que remita a lo verdadero, que en cierto modo desvele lo verdadero a través de lo bello. En este sentido, Ratizinger recuerda la experiencia de escuchar un concierto de Bach y comentar con el obispo luterano que lo acompañaba: “Los que hayan escuchado esta música saben que la fe es verdadera” [27].

La via pulchritudinis no se queda en la llamada “estetización de la vida”, en una vida concebida como juego sin sentido, sino que es camino al conocimiento pleno de la verdad. Ratzinger considera que esa forma de conocimiento es “una exigencia apremiante para nuestro tiempo” [28] quizás porque la sensibilidad del hombre contemporáneo no es proclive a las grandes argumentaciones de tipo escolástico, y tiende más bien a explorar otros modos de conocimiento más intuitivos.

Lo bello y lo bueno: Arte y Ética

La conexión entre lo bueno y lo bello fue puesta de relieve por Platón quien afirma que sólo quien ha visto la Belleza puede engendrar virtudes verdaderas [29]. También Santo Tomás afirmaba que “bien es lo mismo que bello”, difiriendo tan solo en la razón: el bien aquieta el apetito, la belleza colma los sentidos cognoscitivos, la vista y el oído [30]. Juan Pablo II, por su parte, escribe: “La relación entre bueno y bello suscita sugestivas reflexiones. La belleza es en un cierto sentido la expresión visible del bien, así como el bien es la condición metafísica de la belleza” [31].

Tratemos de ahondar en el significado de estas palabras. Lo bueno se manifiesta al exterior a través de la belleza: la bondad es bella, y esto se ve en el lenguaje cotidiano, cuando por ejemplo se habla de “una bellísima persona”, una “bella acción”, o cuando –como sucede en el griego- ambos conceptos se funden en un solo vocablo: kalokagathía. De ahí que sea un engaño, una falsedad, pura apariencia, cualquier “belleza” que aparezca reñida con lo bueno. Platón lo veía en los pseudo-poetas:

“El imitador no sabrá ni podrá opinar debidamente acerca de las cosas que imita en el respecto de su conveniencia o inconveniencia. [...] Con todo, se pondrá a imitarlas sin conocer en qué respecto es cada una mala o buena; y lo probable es que imite lo que parezca hermoso a la masa de los totalmente ignorantes” [32].

Por otro lado, que el bien es la “condición metafísica de la belleza” significa que sin aquél la belleza no es, no hay un tipo de belleza separada de lo bueno. Esta afirmación es una reivindicación del ser que, por el hecho mismo de ser, ha de constituirse en belleza y bondad.

Esta noción de unidad entre bondad y belleza permaneció vigente hasta Kant, quien en su crítica del juicio estableció una neta separación entre ambas. Para él, el juicio estético es un juego formal, vacío de conceptos, sin fin alguno externo a sí, tampoco en lo moral. Kant funda así la estética del siglo XX.

En la reflexión sobre bien y belleza hay otro punto en el que tanto Ratzinger como Martini se detienen especialmente, y es en la dimensión “dolorosa” de lo bello. En efecto, ¿cómo compaginar el gozo exultante ante el objeto bello con el dolor del enamorado que describe Platón en el Fedro, con el dardo a que se refiere el teólogo Kabasilas -“La profundidad de la herida revela ya cuál es el dardo, y la intensidad del deseo deja entrever Quién ha lanzado la flecha” [33], en fin, con la experiencia del cristiano que contempla al “más bello de los hombres” clavado en una Cruz entre el desprecio y la burla? [34]. Esto puede constituir un escándalo para el hombre de hoy, para quien el dolor es un sin sentido, hay que ocultarlo o apagarlo con placeres pasajeros. Y, sin embargo, para quien tiene fe, ésa es la “belleza que salva”. Es éste, sin duda, un punto clave. Porque “la vocación a la belleza”, como dice Martini, “pasa por una valiente ascesis de la mente y del corazón” [35].

La belleza, en efecto, no solo es ícono de la verdad sino del bien: pulchrum et bonum convertuntur, y hacer el bien es tarea ardua y dolorosa. Eso es lo que han expresado desde tiempos inmemoriales todos los poetas. Es también la experiencia del artista, que debe luchar con los elementos materiales de que se vale para que aparezca la obra de arte, la forma que él tiene en su mente. Así lo concibe por ejemplo Heidegger, para quien el desvelamiento del ser de la obra de arte es resultado de una lucha y de un “desgarrón”:

“Una obra artística es, pues, erección de un mundo; pero esta erección hay que concebirla como combate entre el factor tierra (esa materia en cuanto cerrada en   sí misma, en cuanto rebelde a la apertura) y el factor mundo (el orden, el sentido impuesto o abierto en esa masa cerrada)” [36].

La contemplación de lo bello lleva al hombre a comprender la paradoja existencial de esa misteriosa convivencia del bien con el sufrimiento, y a descubrir, entre los velos de ese aparente mal, la “belleza que salva”, cuyo modelo es Cristo crucificado.

Lo bello y la esperanza

La contemplación de la belleza, en la medida en que nos abre al misterio, nos muestra otro mundo, es una llamada a la esperanza. A la pregunta  de Dostoievski, “¿Qué belleza salvará al mundo?”, aquél que ha hecho la experiencia de lo bello responderá afirmativamente: la belleza verdadera, ésa salvará al mundo.

“Este mundo en que vivimos decían los Padres conciliares al clausurar el Concilio- tiene necesidad de la belleza para no caer en la desesperanza. La belleza, como la verdad, pone alegría en el corazón de los hombres; es el fruto precioso que resiste  a la usura del tiempo, que une a las generaciones y las hace comunicarse en la admiración” [37].

¿Por qué esta insistencia en la belleza como nuevo camino, como vía necesaria para los hombres de hoy? Quizás porque hay hoy una conciencia más viva del mal que hay en el mundo, de la injusticia, de las violaciones a los derechos humanos, de la corrupción imperante en tantos ambientes... Y eso lleva a la desesperanza. Por ello, Martini, al hablar de la belleza de Dios nos dice que su descubrimiento significa redescubrir las razones de nuestra fe frente al mal que devasta la tierra [38].

Lo bello como don

Bonum diffusivum sui, decían los escolásticos: el bien no puede quedarse encerrado, se proyecta hacia fuera, se convierte en don. La belleza, como trascendental del ser, comparte esa misma característica de apertura. Ese salir de sí mismo, es “gustar la belleza del don gratuito de sí”, en palabras de Martini. La belleza, como la bondad, tiene en su misma raíz el ofrecimiento, el carácter de don.

Platón ya lo entrevió en El Banquete, en el discurso de Diótima. Todos los hombres –afirma- tienen un impulso creador, es decir, buscan salir fuera de sí, tanto según el cuerpo como según el alma. Pero no pueden procrear “en lo feo, sino sólo en lo bello”:

“Por esta razón, cuando lo que tiene impulso creador se acerca a lo bello, se vuelve propicio y se derrama contento, procrea y engendra; pero cuando se acerca a lo feo, ceñudo y afligido se contrae en sí mismo, se aparta, se encoge y no engendra, sino que retiene el fruto de su fecundidad y lo soporta penosamente” [39].

La Carta a los Artistas está dedicada “a los que con apasionada entrega buscan nuevas “epifanías” de la belleza para ofrecerlas al mundo a través de la creación artística” [40]. He aquí expresado el sentido de donación que tiene lo bello. El artista ha recibido un don, y a su vez debe ofrecerlo a los demás, gratuitamente. La percepción de la belleza como ofrenda es ya una lección para los demás que aprenden así, prácticamente, a convertir la propia vida en donación. Es así como la belleza nos hace mejores, tal es el íntimo lazo que une belleza y bondad.

Martini nos pone en la escena de la Transfiguración, en el momento en que los apóstoles, cautivados por la belleza del Maestro, dicen: “Es bueno quedarnos aquí. Haremos tres tiendas”. Es la tentación de guardar lo bello para uno mismo, la tentación de la posesión, que remeda el pecado de origen. La posesión, el encerramiento de lo bello en uno mismo, es la muerte de la belleza. El ser ha de manifestarse, no puede quedar apresado por la subjetividad.

“Condividere il dono della Belleza significa inoltre vivere la gratuità dell’amore: la carità è la Belleza che si irradia e trasforma chi raggiunge. Nella carità non c’è rapporto di dipendenza fra chi dà e chi riceve, ma scambio nella comune partecipazione al dono della Belleza crocifissa e risorta, dell’Amore divino che salva. Va allora riscoperto il valore dell’altro e del diverso, inteso sul modello delle relazioni vicendevoli delle tre Persone divine: non l’altro como concorrente o dipendente, ma come ricchezza e grazia nella diversità.” [41]

La comunión en lo bello permite ver al otro como riqueza, como alguien también portador de belleza y por tanto, de misterio, como alguien frente a quien debo tener una actitud de serena contemplación.

Quizá sea útil aquí retomar la noción, utilizada por los fenomenólogos, de epoché, en cuanto despojamiento de lo propio, para recibir en nuestro interior la belleza del otro, sea la obra artística, sea el ser humano que me interpela, sea, finalmente, Dios.

Es que frente a lo bello, lo urgente es “no hacer nada”, es tener una actitud receptiva ante aquello que se nos entrega, pues se trata de un don profundamente transformante. Por eso dice Martini, los santos lo son sobre todo porque se han dejado amar y moldear por Cristo, y entonces Su caridad es la de ellos, y su belleza se infunde en sus corazones y se irradia en sus gestos. [42] Para el creyente, la “belleza que salva” es el amor revelado en la Cruz que se ofrece como luz y fuerza para nuestro presente. [43] Es aquí donde lo bello se capta plenamente como donación, como charis (gracia).

El don es esencialmente compartible. Quien se ha extasiado ante la belleza tiene una necesidad inrrefrenable de comunicarla a los demás. De este modo, la experiencia de lo bello conduce a una más plena comunión entre los hombres, a la superación del individualismo, tal como lo expresa Martini: “La Belleza della carità divina –una volta sperimentata nel profondo del cuore- non può non condurre al superamento dell’individualismo ... Veniamo condotti a riscoprire il valore del “noi” nella nostra vita.” [44]

Misión del artista: conducir al umbral del misterio

El arte –afirma Martini- es anuncio de la belleza que salva. [45] El artista  es poseedor de un “genio creador”, participación del “soplo del Espíritu” que estimula su capacidad creativa [46]. El arte sacro ha de ser “una flecha lanzada a la interioridad a través del lenguaje de la belleza, un sostén de la contemplación” [47]. Juan Pablo II muestra a Dios “casi como el modelo ejemplar de cada persona que produce una obra: en el hombre artífice se refleja su imagen de Creador” [48].

“Todos los artistas tienen en común la experiencia de la distancia insondable que existe entre la obra de sus manos, por lograda que sea, y la perfección fulgurante de la belleza percibida en el fervor del momento creativo: lo que logran expresar en lo que pintan, esculpen o crean es sólo un tenue reflejo del esplendor que durante unos instantes ha brillado ante los ojos de su espíritu”. [49]

Esta experiencia singular, capacita especialmente al artista para la epoché, para el propio despojamiento y, en consecuencia, para mirar el mundo y los otros hombres con ojos de agradecimiento: “El artista, cuanto más consciente es de su “don”, tanto más se siente movido a mirar hacia sí mismo y hacia toda la creación con ojos capaces de contemplar y de agradecer.” [50]

He aquí una misión que Juan Pablo II le atribuye al artista, su peculiar servicio al bien común: contribuir a que sus conciudadanos recorran la via pulchritudinis que implica: abrirse al otro en actitud de contemplación, cultivar un estilo agradecido y extasiarse ante el misterio.

Platón enseña que el verdadero artista recorre la vía mística, guiado por Eros, hacia la belleza y, una vez conocido lo bello, “desciende” hacia sus conciudadanos para entregar su obra creadora, en lo que puede denominarse la “vía cívica”. En El Banquete, Diótima afirma que los poetas y artistas, que son fecundos según el alma, procrean el conocimiento y toda virtud, en especial el conocimiento que concierne al gobierno de la ciudad y de la familia, que es la mesura y la justicia. El camino que sigue el artista verdadero va desde la belleza sensible, del cuerpo, a la belleza de la forma, luego se dirigirá a la belleza del alma para finalmente remontarse “a ese mar de lo bello” –la Belleza en sí- y contemplándolo, engendrar “muchos bellos y magníficos discursos y pensamientos en ilimitado amor por la sabiduría”. El contacto con la Belleza en sí hará posible que engendre “no ya imágenes de virtud ... sino virtudes verdaderas” [51].

En el mismo sentido, Juan Pablo II escribe que “En contacto con las obras de arte, la humanidad de todos los tiempos, también la de hoy, espera ser iluminada sobre el propio rumbo y el propio destino” [52]. He aquí la misión social del artista, su peculiar servicio al bien común. Así como el artista platónico, al descubrir la belleza, era capaz de engendrar la virtud verdadera y, más aún, llegar a ser inmortal,[53] el artista de hoy, habiendo hecho la experiencia de la trascendencia, es capaz de ofrecer a sus conciudadanos esa experiencia y devolverles, con ella, la esperanza.

Juan Pablo II describe con trazos claros la misión del artista: despertar en los hombres el asombro, la admiración, que haga brotar en ellos el entusiasmo, y redescubrir la esperanza después de cada caída. Pero el asombro es asimismo fuente de nostalgia, de anhelo por la auténtica belleza, por “la Belleza que salva”, y por ello el artista auténtico es aquél capaz de colocar al hombre frente al misterio que abrirá a quienes recorran hasta el final el camino un “océano infinito de belleza en el que el asombro se convierte en admiración, embriaguez, gozo indecible”.54 De este modo el artista se convierte en el pedagogo que, por la via pulchritudinis conduce a los hombres al encuentro con la “Belleza que salva”.

Conclusión

A través de esta reflexión hemos intentado penetrar en la esencia de lo bello, que revela el ser verdadero, bueno, que se revela, además, como ofrenda, como don destinado a ser contemplado, acogido y compartido.

Los autores seleccionados insisten en la necesidad de recorrer la via pulchritudinis como modo de llegar a Dios, y la describen como camino singularmente fecundo para acceder a la trascendencia. En un mundo desesperanzado y volcado al goce efímero, el contacto con la obra bella puede significar un despertar a otra realidad, a una realidad más verdadera, más permanente, más capaz de dar al hombre la plenitud a que aspira: la Belleza que salva.

Bárbara Díaz Kayel, en dialnet.unirioja.es/

Notas:

1   http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/letters/ documents/hf_jp ii_let_23041999_artists_sp.html (en adelante citaré: CA).

2   MARROU, Henri-Irénée. El conocimiento histórico, Labor, Barcelona, 1968.

3   MARTINI, Carlo Maria. Lettera Pastorale: Quale belleza salverá il mondo?, 30-VIII-99, en www.chiesadimilano.it. (En adelante citaré: QB).

4   RATZINGER, Joseph. La verdad de la belleza y la belleza de la verdad, Mensaje para el Meeting por la amistad de los Pueblos, Rimini, 21-VIII-02, en www.interrogantes.net/includes/documento.php. (En adelante citaré: VB).

5   La Asamblea Plenaria del Pontificio Consejo para la Cultura, celebrada en 2006, trata, justamente, de esta temática. Vid. La Via pulchritudinis, chemin privilégié d’évangélisation et de dialogue, en http://www.vatican.va/ roman_curia/pontifical_councils/cultr/documents/rc_pc_cultr_doc_doc_20060327_plenary-assambly_final- document_fr.html#0.

6   CA, 3.

7   VB, 4-5.

8   CA, 10.

9   Ibíd, 12.

10  PSEUDO DIONISIO AREOPAGITA. De los nombres divinos.

11  GADAMER, Hans-Georg. La actualidad de lo bello, Paidós, Buenos Aires, 1998, p. 84-85.

12  Ibíd., 91.

13  CA, 16.

14 PLAZAOLA, Juan. Introducción a la estética. Historia, teoría y textos, Universidad de Deusto, Bilbao, 1999, p. 298.

15  Ibíd.,  p. 299.

16  Ibíd., p. 300.

17 HEIDEGGER, Martin. Ser y tiempo. Traducción de Jorge Eduardo Rivera, Editorial Universitaria, Santiago de Chile, 1997. p. 151.

18 PLAZAOLA, Juan. Intrducción a la estética…, p. 305.

19 Ibíd., p. 310.

20 CA, 10.

21 PLATÓN. Fedro, 249 e.

22 VB, 3.

23 QB, 10.

24 VB, 5.

25 Cfr. QB, 8.

26 VB, 6.

27 Ibíd, 5.

28 VB, 4.

29 PLATÓN, El Banquete, 212 a.

30 SANTO TOMÁS DE AQUINO, Suma Teológica, I-II, q. XXVII, a 1.

31 CA, 3.

32 PLATÓN, La República, 602 a.

33 VB, 3-4.

34 Cfr. Ibíd., 2-3.

35 QB, 8.

36 PLAZAOLA, Juan. Introducción a la estética…, p. 499.

37  CA, 11.

38  QB, 12.

39 PLATÓN, El Banquete, 107 c-d.

40 CA.

41 QB, 14.

42 QB, 11.

43 Cfr Ibíd., 4.

44 Ibíd, 13.

45 Idem.

46 Idem.

47 Idem.

48  CA, 1.

49 CA, 6.

50 Ibíd., 1.

51 PLATÓN, El Banquete, 209 a-212 a.

52 CA, 14.

53 Ibid, 212 a.

El ciclo evolutivo de una pareja puede ser categorizado en diferentes etapas, definidas por las características individuales, familiares y sociales sobre las que se asienta su desarrollo. En el estudio de la pareja occidental de nuestros días, existe un cierto consenso respecto a las fases más clásicas que definen este proceso; pero todavía persisten controversias que hacen referencia a evoluciones más actuales del modelo familiar. La separación, ruptura, divorcio o disolución del matrimonio (utilizaremos estos términos indistintamente) es uno de esos fenómenos. Arraigada socialmente en algunos países desde hace varias décadas, en otros como el nuestro aún supone una innovación legal relativamente reciente (Ver gráfico). Así, es posible entender que haya posturas que oscilen entre valorar la ruptura conyugal como un paso más en el crecimiento adaptativo de una familia, como el final de la misma o, más bien, como un episodio degenerativo que dificulta el desarrollo de los miembros que la sufren.

En cualquier caso, la separación de una pareja constituye una crisis de transición cuyo resultado suele definir una realidad familiar probablemente más compleja, aunque no por ello necesariamente más perjudicial. Determinadas dosis de conflicto son necesarias para dar este paso, un conflicto que en función de los casos, puede hacer las veces de motor o de freno del proceso. Siguiendo a Milne (1988), " puede ser productivo cuando conduce a una solución creativa que podría haber pasado desapercibida de no existir la disputa. Puede ser funcional cuando provoca la distancia emocional necesaria entre dos individuos dolidos. En cambio, el conflicto es destructivo cuando conlleva tensión prolongada, produce hostilidad crónica, reduce drásticamente el nivel de vida, perjudica el bienestar psicológico o destruye las relaciones familiares".

La ruptura genera dolor en todos los miembros de la familia, y afecta especialmente a los hijos, cuando los hay. Pero sus efectos no deben ser concebidos únicamente como perniciosos. Son necesarias tareas de adaptación en padres e hijos que permitan "llorar las pérdidas ocasionadas, al mismo tiempo que hacer frente a los numerosos y radicales cambios con capacidad para negociar y reorganizarse, de forma que se salvaguarde el desarrollo de todos" (Isaacs, Montalvo y Abelsohn, 1986). Esta doble tarea requiere de la pareja un esfuerzo importante, dirigido de forma primordial a un aislamiento suficiente del conflicto conyugal, que permita garantizar la continuidad de las funciones parentales y evitar que los hijos queden atrapados en el interior de las desavenencias, al mismo tiempo que éstas se van resolviendo.

El divorcio como crisis. Pittman (1990) propone que una crisis se produce cuando una tensión (una fuerza que tiende a distorsionar) afecta al sistema familiar, exigiendo un cambio en su repertorio usual, y permitiendo, además, la entrada de influencias externas de una forma incontrolada. Este autor describe cuatro categorías de crisis:

1.  Desgracias inesperadas. Son sucesos imprevisibles, cuyas causas suelen ser extrínsecas a la familia (fallecimientos, accidentes, etc.). Su resolución puede suponer un esfuerzo común para adaptarse a la situación, o puede implicar el riesgo de una búsqueda de culpables que genere mecanismos de ataque y defensa.

2.  Crisis de desarrollo. Son universales y previsibles. Forman parte de la evolución normal de cada familia (matrimonio, nacimientos de hijos, etc.). Una superación adecuada facilita el crecimiento, aunque los problemas pueden aparecer cuando una parte de la familia intenta impedirla o provocarla antes de tiempo.

3.  Crisis estructurales. Son recurrentes y se insertan en las propias pautas intrínsecas de una familia (psicosis, alcoholismo, etc.). Suelen manifestarse en un solo miembro, aunque afectan directamente a todos los demás, de forma que dificultan cualquier posible proceso de cambio.

4.  Crisis de desvalimiento. Ocurren en familias en las que los propios recursos se han agotado o son ineficaces, de tal forma que dependen de instancias externas para uno o varios aspectos de su supervivencia (familias que dependen de los recursos sociales, incapacidades crónicas, etc.).

Parece obvio que una separación pueda ser integrada en la categoría de crisis del desarrollo. Como tal, estaríamos ante una auténtica situación adaptativa cuyo resultado, una vez superada, debería colocar al sistema familiar en un punto más avanzado de su desarrollo. Pero ésto no ocurre con todas las rupturas. Existe un porcentaje elevado de ellas que pudiera ser enmarcado en las restantes categorías. Así, en separaciones cuyo detonante último es una relación extramatrimonial, puede ocurrir que una parte de la familia reaccione como si de una desgracia inesperada se tratase, creándose un persistente rechazo del miembro "infiel", que es identificado como culpable, y evitándose cualquier tipo de interacción con él. Por otro lado, hay familias en las que el conflicto conyugal se reactiva periódicamente, incluso pasados varios años desde la separación, cada vez que son necesarias nuevas negociaciones o nuevos cambios en la relación. El conflicto mediatiza todas las interacciones, y adquiere el carácter de una crisis estructural que forma parte de la evolución familiar y de la de todos sus miembros. En el extremo estarían aquellas parejas que deben recurrir constantemente a intervenciones judiciales. La capacidad para tomar decisiones sobre su propia vida se ha visto tan disminuida que, desde una situación de desvalimiento, han generado una irreversible dependencia de la institución legal.

Estos tres últimos casos incluirían diversos grados de disfuncionalidad, a veces difícilmente superable. En muchas ocasiones suelen expresarse en intensos e interminables conflictos legales que, acumulados en los juzgados, tratan de poner a prueba la eficacia de la Justicia en determinadas crisis psicosociales.

El divorcio como proceso. Desde un modelo evolutivo de crisis, podemos concebir la separación como un proceso que transcurre en diferentes niveles relacionados entre sí, ubicable temporalmente, y contextualizable en función de las múltiples cuestiones que deben resolverse en cada uno de sus estadios. Algunos autores (Bohannan, 1970; Giddens, 1989) distinguen hasta seis "procesos de divorcio" (emocional, legal, económico, coparental, social y psíquico) que una pareja debería afrontar indefectiblemente para completar su ruptura. Todos ellos tienen que ser abordados, y en todos puede surgir el conflicto cuando no se obtienen los resultados deseados. Este puede ir expresándose alternativamente en cada proceso, al mismo tiempo que van generándose las diferentes soluciones. También es posible que alguno de ellos adquiera una especial preponderancia conflictiva sobre los demás, impidiendo la resolución de los otros y provocando que el tiempo de elaboración de la ruptura se alargue más de lo debido.

Los diferentes procesos no son temporalmente paralelos, aunque en algunos momentos transcurren solapados, y se interelacionan mutuamente. Así, la ruptura emocional suele  iniciarse mucho antes de llegar la separación física, y puede prolongarse una vez finalizado el proceso legal. Este va intimamente asociado al económico, mientras que el social y el psicológico suelen ser los últimos en resolverse.

Kaslow (1988) propone un modelo explicativo de las fases por las que atraviesa una ruptura (divorcio), al que define como ecléctico y dialéctico, y denomina "diacléctico". Con él pretende integrar diferentes interpretaciones, ofreciendo un esquema sintetizador de etapas y estadios, así como de los diferentes sentimientos y actitudes asociados a cada uno de ellos. El modelo, esquemáticamente resumido, es el siguiente:

A. Pre-divorcio: un periodo de deliberación y desaliento.

I.  Divorcio emocional. Hace referencia al deterioro de la relación y al aumento de la tensión que conducen a la ruptura.

*Sentimientos: Desilusión, insatisfacción, alienación, ansiedad, incredulidad, desesperación, temor, angustia, ambivalencia, shock, vacío, enojo, caos, inadecuación, baja autoestima, pérdida.

*Actitudes: Evitación, llantos, confrontaciones, riñas, negación, abandono físico y emocional, pretensión de que todo está bien, intentos de recuperar el afecto, búsqueda de consejo en la red social.

B. Divorcio: un periodo de compromisos legales.

II. Divorcio legal. Legitima la separación y regula sus efectos.

*Sentimientos: Depresión, separación, enojo, desesperanza, autocompasión, indefensión.

*Actitudes: Negociación, gritos, teatralidad, intentos de suicidio, consulta a un abogado.

III.  Divorcio económico. Conlleva el reparto de los bienes y la búsqueda de garantías que salvaguarden la subsistencia de ambos cónyuges y de sus hijos.

*Sentimientos: Confusión, furia, tristeza, soledad, alivio, venganza.

*Actitudes: Separación física, intentos de terminar con el proceso legal, búsqueda de arreglos  económicos y sobre la custodia de los hijos.

IV.  Divorcio coparental. Regulación de las cuestiones de custodia y visitas respecto a los hijos.

*Sentimientos: Preocupación por los hijos, ambivalencia, insensibilidad, incertidumbre.

*Actitudes: Lamentos, búsqueda de apoyo en amigos y familiares, ingreso o reingreso en el mundo laboral (sobre todo en mujeres), falta de poder para tomar decisiones.

V.  Divorcio social. Reestructuración funcional y relacional ante la familia, las amistades y la sociedad en general.

*Sentimientos: Indecisión, optimismo, resignación, excitación, curiosidad, remordimiento, tristeza.

*Actitudes: Finalización del divorcio, búsqueda de nuevas amistades, inicio de nuevas actividades, exploración de nuevos intereses, estabilización del nuevo estilo de vida y de las rutinas diarias para los hijos.

C. POST-DIVORCIO: UN PERIODO DE EXPLORACION Y REEQUILIBRIO.

VI.    Divorcio psíquico. Consecución de independencia emocional y elaboración psicológica de los efectos de la ruptura.

*Sentimientos: Aceptación, autoconfianza, energía, autovaloración, entereza,  tonificación,  independencia, autonomía.

*Actitudes: Recomposición de la identidad, búsqueda de una nueva relación estable, adaptación  al nuevo estilo de vida, apoyo a los hijos para aceptar el divorcio y la continuidad de las relaciones con los dos padres.

Carter y McGoldricK (1980) describen el proceso en función de cinco "problemas de desarrollo" que se plantean en cada etapa y las correspondientes "actitudes emocionales"  necesarias para resolver adecuadamente cada uno de ellos. Esencialmente serían:

1.  Aceptación de la inhabilidad para resolver los problemas maritales y para mantener la continuidad de la relación.

- Aceptación de la parte de responsabilidad en el fracaso del matrimonio.

2.  Disponibilidad para lograr arreglos viables para todas las partes del sistema.

- Cooperar en los decisiones de custodia, visitas y finanzas.

- Afrontar el divorcio con las familias extensas.

3.  Disposición para colaborar parentalmente.

- Superar el duelo por la pérdida de la familia intacta.

- Reestructuración de las relaciones paternofiliales.

- Adaptación a la vida en soledad.

4.  Trabajar para resolver los lazos con el esposo(a).

- Reestructuración de la relación con el cónyuge.

-  Reestructuración de las relaciones con la propia familia extensa, manteniendo contacto con la del cónyuge.

5.  Elaboración emocional de las heridas, angustias, odios, culpas, etc.

- Renunciar a las fantasías de reunificación.

- Recuperar esperanzas y expectativas por la vida en pareja.

- Permanecer conectado con las familias extensas.

En los casos más conflictivos es fácil observar cómo el divorcio psíquico y muchas de las tareas necesarias para lograrlo son prácticamente inalcanzables.

Parejas conflictivas y procesos contenciosos. Del mismo modo que  existen  diferentes formas de llevar a cabo una relación de pareja, podríamos sintetizar estilos conyugales diferentes a la hora de abordar la separación. Lo cierto es que la pareja no se inventa una nueva relación durante la ruptura o tras ella. La esencia de las pautas interaccionales es la misma, adaptada a una nueva situación y con diferentes niveles de intensidad. Igualmente, por tanto, podríamos predecir cómo determinadas parejas irían más encaminadas hacia procesos legales contenciosos, donde el enfrentamiento en el juzgado sustituye al del hogar, o hacia acuerdos más civilizados, en función del estilo relacional que han ido negociando durante su convivencia.

Diversos autores han tratado de describir varios tipos de ruptura relacionándolos con el grado de perturbación familiar posterior a la misma, las repercusiones en los hijos o los estilos de resolución de conflictos. En general han encontrado tres factores básicos: la forma en que se ha tomado la decisión de separarse, el estilo de interacción y comunicación en la pareja y la intensidad emocional

5.  asociada al conflicto.

6.  *La decisión de separarse. Finalizar una relación de pareja no es fácil. La experiencia clínica (igual que la vida) nos demuestra cómo innumerables personas mantienen una convivencia con  la que no están satisfechas ante la imposibilidad de tomar una decisión de ruptura. Hay varios modelos teóricos que han intentado explicar este proceso, poniendo especial énfasis en los obstáculos que lo impiden y que facilitan la pervivencia de muchos "matrimonios de conveniencia", emocionalmente separados pero físicamente unidos ante la imposibilidad de tomar una decisión definitiva de ruptura.

7.  Desde la "teoría del intercambio social" (Chadwick-Jones, 1976), se concibe la decisión como un proceso en el que los miembros de una pareja evaluan los costes y beneficios de una relación en función del balance entre atracciones internas, que orientan hacia la continuidad, y atracciones alternativas, que orientan hacia la ruptura; así como de las "barreras prohibitivas" que impiden la decisión (Albrecht y Kunz, 1980; Kitson y col., 1983). Entre los factores positivos que inciden en la atracción hacia la continuidad, están el nivel de compañerismo, el afecto, el acuerdo sobre el tipo de relación o la calidad de la comunicación. Son factores negativos la insatisfacción, el desacuerdo y el conflicto abierto. Por su parte, las atracciones alternativas pueden depender del apego con otras personas (familiares, amigos o nuevas parejas), de la búsqueda de un estilo de vida individual o de las oportunidades percibidas de desarrollo personal. Incluso cuando hay un desequilibrio en favor de la ruptura, hay barreras que pueden bloquear la decisión. Algunas de ellas son: el sentido de obligación hacia los hijos y el vínculo conyugal, prohibiciones morales o religiosas, desaprobación familiar y social. Según la visión económica de este modelo, podemos pensar, por tanto, que, incluso cuando la atracción hacia la continuidad de la relación es mínima, si las alternativas son escasas y los obstáculos importantes, hay parejas que pueden permanecer juntas en un estado crónico de insatisfacción.

8.  La "teoría del apego y del duelo" de Bowlby (1960, 1961) también ha sido utilizada como modelo explicativo de las dificultades para decidir una ruptura de pareja (Brown y col. 1980; Stephen, 1984). Las personas tienen una tendencia natural a establecer vínculos afectivos con los otros, y a mostrar algunos problemas emocionales cuando dichos lazos se rompen. El duelo es el consiguiente proceso psicológico puesto en marcha ante la pérdida de un "objeto" amado, y transcurre en cuatro fases: negación, protesta, desesperación y desvinculación. Este proceso, pleno de sentimientos confusos  y contradictorios, estaría presente en cualquier situación de alejamiento y separación emocional. En muchos casos es previo a la ruptura y, en los más complicados, sería posterior a ella. En otros, la pareja puede mantener una relación inviable en un intento desesperado por evitar los efectos más dolorosos de una desvinculación total.

9.  La "teoría de la disonancia cognitiva" (Festinger, 1957) describe un estado psicológico desagradable (la disonancia) que conduce a los individuos a reducirlo mediante estrategias como el cambio de actitudes, de opinión y de conducta, así como la búsqueda de la información consonante o la evitación de la información disonante (Jorgensen y Johnson, 1980). Cuando en una relación de pareja aparecen indicios que amenazan su continuidad, es fácil que surjan actitudes negadoras en uno o ambos cónyuges encaminadas a mantener la estabilidad, al mismo tiempo que intentos autoconvencedores de que todo está bién. Sólamente cuando la pérdida de complicidad emocional es innegable, uno de los dos puede llegar a un punto de no retorno que hace la ruptura inevitable. En este momento, la búsqueda de la consistencia puede funcionar en un sentido inverso e iniciarse un proceso de búsqueda de elementos negativos en el otro que justifiquen la decisión tomada.

10.             Desde el modelo de los "procesos de toma de decisiones" (Janis y Mann, 1977) se postula que la decisión última de la ruptura es la salida final a una larga serie de pequeñas decisiones previas. Estas pueden haber sido tomadas mediante una estrategia "satisfactoria" o mediante una estrategia "óptima". La primera tiene en consideración un único factor relevante a la hora de valorar qué acción tomar. La segunda tiene en cuenta todos los factores relevantes y, en realidad, es un ideal teórico difícil de conseguir. La sobrecarga de variables que influyen en la decisión de separarse, así como las inevitables interferencias emocionales, no sólo dificultan aún más el empleo de una estrategia lo más "óptima" posible, sinó que tienden a determinar salidas tomadas con informaciones incompletas (Donovan y Jackson, 1990). Ello suele generar inevitables conflictos basados en el arrepentimiento post- decisional.

Wallerstein y Kelly (1980) propusieron cuatro formas de decidir la ruptura: como una salida racional mutuamente afrontada, como resultado de una consulta profesional, como respuesta a una situación de estrés incontrolable o de una forma impulsiva. Las dos últimas serían predictoras de una ruptura más conflictiva. Estos autores encontraron además que los motivos que mujeres y hombres ofrecían sobre la causa de su ruptura eran diferentes. Así, las mujeres aludían a no sentirse queridas, sentirse despreciadas en la relación o actitudes hipercríticas de sus cónyuges hacia ellas. Por su parte, los hombres citaban mayoritariamente actitudes desatentas y negligentes de sus compañeras respecto a sus deseos y necesidades.

En general, los estudios más actuales no acentúan tantas diferencias de género y obtienen consenso respecto a la pérdida de intimidad, la pobreza emocional, el aburrimiento o las diferencias en estilos de vida y valores como elementos importantes en las decisiones  de separación (Gigy y Kelly, 1992). Este tipo de argumentos parecen estar asociados a rupturas menos traumáticas que las marcadas por quejas sobre conductas vejatorias o infidelidades conyugales (Kitson y Sussman, 1982).

*Estilos interaccionales y comunicacionales en la ruptura. Muchas personas deciden separarse en fases muy avanzadas de alejamiento emocional. Son parejas que se han ido desligando progresivamente y a las que la ruptura no supone más que un nuevo paso en dicho proceso. Otras han podido comunicarse sus insatisfacciones y deseos de cambio, han intentado alternativas de relación y han llegado a una conclusión más o menos conjunta. Pero no es fácil cumplir con todos los requisitos para una "buena separación". Son inevitables unos ciertos niveles de conflicto.

Lisa Parkinson (1987) propuso una tipología de las rupturas conflictivas basada en siete patrones:

1.  Parejas "semi-desligadas". La pareja ha evolucionado por separado previamente a la ruptura, y ésta ha sido manejada con un relativo bajo nivel de conflicto. La aparición posterior de problemas prácticos en cuanto a la custodia o las visitas, puede indicar la persistencia de vínculos emocionales no resueltos entre los padres.

2.  Conflictos de "puertas cerradas". Son parejas que evitan la confrontación directa refugiándose, tanto física como psicológicamente, tras un silencio que pretende indicar rechazo, ira o frustración, pero tras el que se ocultan sentimientos de apego, dolor profundo y miedo al abandono. Este patrón puede ser facilmente transmitible a los hijos.

3.  La "batalla por el poder". La separación puede constituir un intento de desequilibrar el reparto de poder dentro de la familia. Aquel que siente que más ha perdido durante la vida en común, puede ahora reaccionar luchando por conseguir una posición dominante en el proceso, poniendo en juego para ello armas como la culpabilización del otro, la utilización de los hijos o la explotación de ventajas legales en el juzgado.

4.  El "enganche tenaz". Un cónyuge intenta dejar al otro, mientras que éste hace lo posible por evitarlo. Puede utilizar el chantaje emocional, a veces bajo la forma de intentos de suicidio o autolesiones. En ocasiones, el que deja se ve impulsado al retorno, pero el intento de reconciliación suele durar poco tiempo, y el que es abandonado se sentirá más lastimado y enfadado que antes. Algunos autores han descrito esta misma situación como el "síndrome del esposo ambivalente" (Jones, 1987).

5.  "Confrontación abierta". Muchas parejas se sienten negativamente conmocionadas y humilladas cuando se descubren a sí mismos agrediéndose verbalmente de una forma completamente inusual. El conflicto puede llegar a ser tan intenso que, inevitablemente, cada vez que se produce una discusión se desencadena una brusca escalada de la violencia. Ambos pueden sentirse avergonzados por lo que ocurre, al mismo tiempo que incapaces de controlar sus reacciones.

6.  "Conflictos enredados". Se trata de parejas que dan la impresión de estar realizando una fuerte inversión emocional en un intento de procurar que su lucha continue. Son capaces de sabotear todo tipo de decisiones relacionadas con su ruptura por continuar con la batalla. Reavivan el conflicto cuando están a punto de solucionarlo. Su resistencia a encontrar y aceptar soluciones frustra cualquier intento de ayuda legal o psicosocial.

7.  "Violencia doméstica". Cuando se ha creado una dinámica en la que un cónyuge (normalmente una mujer) es repetidamente maltratado por el otro, la ruptura puede resultar algo inalcanzable. La conjunción de agresiones y amenazas coloca a muchas personas en un permanente estado de temor e intimidación que dificulta sus intentos de romper con la violencia o con la relación. Dicho estado puede continuar mucho tiempo después de materializada la ruptura.

Kressel y col. (1980) elaboraron una interesante tipología de parejas basada en tres dimensiones primarias: grado de ambivalencia respecto a la decisión de ruptura, frecuencia y apertura de la comunicación y nivel de conflicto. Así, describieron cuatro patrones de interacción:

                       Parejas                                              Conflicto                               Comunicación                           Ambivalencia 

 

1.  Las parejas "enredadas" debaten intensa e interminablemente los pros y contras de la ruptura. Acuerdan separarse pero no llevan a cabo su decisión. Suelen mantener la misma residencia, e incluso dormir en el mismo lecho y mantener relaciones sexuales, hasta que tienen una decisión  judicial. Son proclives a conflictos legales crónicos.

2.   Las parejas "autistas" se evitan física y emocionalmente. Evitan el conflicto por ansiedad. Las dudas y la incertidumbre sobre el destino de la pareja se extienden a todos los miembros de la familia. La ruptura suele ser brusca y decidida unilateralmente, lo que produce un mayor rechazo comunicativo en el otro.

3.   Las parejas con "conflicto abierto" pueden expresar claramente sus deseos de ruptura y llegar a acuerdos al respecto con relativa facilidad. Son capaces de negociar sobre los bienes o los hijos con una intensidad aceptable de conflicto, pero habitualmente no se quedan conformes con los resultados y pueden provocar nuevas negociaciones o litigios años después de la separación.

4.  Las parejas "desligadas" han perdido todo tipo de interés mútuo. Han pasado un periodo relativamente largo en el que uno o los dos, de forma incomunicada, han considerado la posibilidad de la ruptura, de forma que cuando esta se produce no suele generar grandes reacciones emocionales. Las decisiones posteriores se toman por separado o a través de los abogados, pero sin excesivo conflicto.

Taxonomía de las disputas. No es difícil comprobar cómo una pareja puede enfrascarse en la búsqueda del "motivo" de sus desavenenias, enredando para ello a familiares, amigos, abogados, jueces o psicólogos. Pero, desde un punto de vista psicosocial, el origen del conflicto no puede ubicarse en una única causa. Cuando así se hace, es fácil caer en la individualización del problema y, por tanto, en la culpabilización.

Una taxonomía aceptable es la expuesta por Milne (1988), quien concibe la disputa como el resultado de la interacción entre cuatro niveles de conflictos: psicológicos, comunicacionales, sustantivos y sistémicos.

A.   CONFLICTOS PSICOLOGICOS. Son privados y personales, y, posiblemente, los factores más potentes en los desacuerdos del divorcio. Vendrían producidos por una disfunción en los sentimientos de bienestar emocional o de autoestima generada paralelamente al declive de la pareja.

*Conflictos internos: Cuando dichos sentimientos afectan a uno mismo (confusión, fracaso, inadecuación), pueden provocar conductas contradictorias que generan disputas e inducen a otros conflictos.

*Ajuste disonante: La falta de sincronía entre los procesos de ajuste de ambos cónyuges a la ruptura, puede suponer un conflicto, cuando uno de ellos comienza a centrar su atención en nuevos asuntos externos a la pareja, mientras que el otro se encuentra aún en el inicio de su proceso de duelo.

*Decisión de separarse: Cuando se ha tomado de forma unilateral, la falta de simetría al respecto puede generar un ciclo de conflicto. La incapacidad o falta de voluntad para negociar la decisión refuerza la incomprensión y tiende a provocar el inicio de problemas en otros ámbitos.

*Recuento de la ruptura. En un esfuerzo por comprender los motivos, cada individuo puede intentar montar una explicación, basada en hechos y transgresiones, que suponga un repaso de la relación, y en la que las responsabilidades y las culpas siempre recaigan en el otro. La forma en que se construye esa historia regula el alcance y tipo de conflicto.

B.   CONFLICTOS COMUNICACIONALES. El conflicto no existe sin un canal de comunicación, y éste puede venir definido por la persistencia de conflictos previos no resueltos, la ineficacia comunicativa, el empleo de estrategias determinadas o la existencia de impedimentos estructurales.

*Conflictos previos no resueltos: Aparecen cuando se derrumban los motivos para contener las insatisfacciones. Las discusiones sobre el pasado impiden una comunicación efectiva y la resolución de los problemas actuales.

*Comunicación ineficaz. La capacidad para escuchar y entender determinados mensajes puede verse afectada durante el divorcio. Cada parte implicada reacciona ante lo que supone que el otro siente o piensa. El conflicto aumenta cuando uno siente que lo que dice está siendo incomprendido o lo que hace mal interpretado y, por tanto, contesta desde esa perspectiva.

*Comunicación táctica. Las negociaciones y discusiones propias de una ruptura pueden llevar a utilizar estrategias comunicativas encaminadas a obtener posiciones de poder. Una forma sería adoptar posturas extremas con la esperanza de conseguir concesiones de la otra parte. También es posible enviar mensajes inapropiados sobre la propia situación, con el fin de elicitar determinados efectos en el otro. O, tal vez, intentar conducir la comunicación por terrenos ventajosos utilizando tecnicismos, actitudes supuestamente informadas u opiniones incuestionables.

*Impedimentos estructurales. Son barreras comunicacionales propias de la situación, como el envío de mensajes, que suelen resultar distorsionados, a través de terceras personas (abogados, hijos), o la inexistencia de un lugar físico en el que hablar tras la ruptura.

A.     CONFLICTOS SUSTANTIVOS. Forman parte de la dinámica esencial de todos los divorcios y afectan básicamente a las decisiones sobre los hijos y las propiedades.

*Conflictos posicionales. Cada parte adopta una posición relativa respecto al asunto que se discute. El conflicto puede resolverse por convencimiento, por cansancio o por el arbitrio de un tercero. Pero las posiciones pueden hacerse rígidas, siendo imposible cualquier tipo de replanteamiento que implique alguna concesión hacia el otro.

*Incompatibilidad de intereses y necesidades. Suelen implicar conflicto porque las alternativas son únicas e indivisibles (el domicilio, los hijos) o porque los intereses de uno respecto a los bienes comunes chocan directamente con los del otro, y cualquier tipo de reparto mermaría los intereses de los dos.

*Recursos limitados. Cuando el dinero, el tiempo o la energía (física o mental) son escasos, el reparto de los bienes o de las responsabilidades hacia los hijos supone una dimensión que puede afectar a la propia supervivencia económica o afectiva.

*Diferencias en conocimiento y experiencia. El abordaje de nuevas situaciones financieras o relacionales puede provocar conflictos que suelen partir del cuestionamiento hacia el trato de los hijos, desacuerdos respecto a sus necesidades o discrepancias educativas.

*Conflicto de valores. Acerca del estilo de vida, religión, ideología política o filosofía sobre el cuidado de los hijos. Son conflictos que pueden transformarse en disputas sobre el poder, el control y la autonomía.

B.  CONFLICTOS SISTEMICOS. Sobrepasan a la pareja y pueden servir como expresión de la disputa y, al mismo tiempo, ser generadores de ella. Básicamente afectan al sistema familiar y al sistema legal.

Conflictos familiares y conflictos legales. Cuando no son posibles los acuerdos sobre los hijos o los bienes, adquiere relevancia el proceso legal, tramitado de forma contenciosa, para regular aspectos psicosociales que aparecen como innegociables.

El proceso legal no sustituye al psicosocial. Desde un punto de vista terminológico, existen referentes jurídicos para componentes emocionales, afectivos o sociales. Pero éstos últimos no necesariamente se resuelven cuando se arbitran medidas más o menos definitivas sobre ellos. Es indudable que las pautas establecidas por el procedimiento contribuyen a canalizar comportamientos y sentimientos difícilmente centrables. Por su parte, las medidas adoptadas por el juez definen una nueva realidad para la que son necesarios esfuerzos de adaptación personales y familiares.

El tiempo legal y el tiempo psicosocial son diferentes. Los procesos emocionales se inician con anterioridad a los trámites legales y finalizan posteriormente. El juzgado no supone un paréntesis, y cuando la pareja sale de él, con una sentencia que acredita y regula su separación, los sentimientos ambivalentes y las cogniciones disociativas aún requerirán del tiempo preciso para encontrar su definitivo asentamiento. Llamamos, por tanto, proceso psico-jurídico de separación y divorcio (Bellido, Bolaños, García y Martín, 1990) al conjunto de las interacciones entre el procedimiento legal y el psicosocial, quienes, influyéndose mútuamente, transcurren conectados durante un periodo de tiempo limitado, desligándose cuando se ha conseguido definir una nueva realidad  legalmente legitimada y psicosocialmente funcional. En los procedimientos contenciosos, es probable que las diferentes tareas adaptativas requeridas para llevar a cabo una adecuada separación se vean mezcladas, obstaculizándose las unas con las otras y ampliando su campo de expresión al proceso legal. En él se barajan conflictos de pareja y conflictos de padres que, como ya hemos apuntado, requieren soluciones judiciales y psicosociales diferentes (Bolaños, 1993).

Figura I. Dimensiones del conflicto psicojurídico.

CONFLICTO LEGAL

Divorcio Legal                                                                                  Relaciones paternofiliales

Disolución del matrimonio                                             P.Potestad,G.Custodia,R.Visitas

CONFLICTO de PAREJA                                                        CONFLICTO de PADRES

Divorcio Psicosocial                                                  Relaciones entre padres e hijos Relaciones de pareja                                                                  Relaciones afectivo-emocionales

CONFLICTO PSICOSOCIAL

La patria potestad, la guarda y custodia y el régimen de visitas son conceptos legales que pasan a formar parte del vocabulario y de la vida familiar tras la ruptura. Cuando los padres no han podido ponerse de acuerdo sobre la forma de regular la continuidad de las relaciones con sus hijos, derivan al juez la responsabilidad sobre una decisión tan crucial. Se da la circunstancia de que si las medidas adoptadas no resultan eficaces o apropiadas para una de las dos partes, o para las dos, es la propia Justicia quien debe también cargar con la responsabilidad del fracaso. Esta proyección de poder y de culpa es la "trampa" que muchas parejas le plantean al juez, haciéndole creer que no son capaces de resolver por sí mismas y que solamente él puede aportar una solución.

En ocasiones, los niños expresan sus preferencias hacia uno de los padres. Si los padres no pueden decidir, los hijos están aún menos preparados para ello. Pero la realidad es que su opinión adquiere un elevado grado de trascendencia desde el momento en que se hace explícita en el juzgado. Sin saberlo, su voz puede inclinar el equilibrio de la balanza hacia uno u otro lado, con importantes consecuencias para todos los miembros de la familia, incluido él mismo. A veces los niños tienden a sentirse responsables de la ruptura. Si además deciden, asumen también el peso de sus consecuencias. Por otra parte, su opinión siempre estará mediatizada, en mayor o menor grado, por el conflicto en el que están inmersos y por las presiones afectivas de los padres. En determinados casos es fácil apreciar cómo el niño adquiere un papel protector del padre al que siente como más débil, el perdedor o el abandonado, ejerciendo una función defensora que no le corresponde. Esta función puede llevarle incluso a rechazar cualquier contacto con el otro padre.

Una situación particular se plantea cuando, después de un tiempo de convivencia continuada con uno de los padres, el niño comienza a mostrar su deseo de vivir con el otro. A menudo ocurre este hecho con hijos varones, próximos a la adolescencia, que piden vivir con su padre. Hay una parte lógica en ello, que es coherente con las leyes del desarrollo: el niño necesita una mayor presencia de la figura paterna en ese momento, y el cambio no tiene por qué ser negativo si hay acuerdo entre los padres. Pero su actitud puede estar significando una huída de las normas impuestas por la madre, con las que el padre no concuerda y ante las cuales ejerce un rol más condescendiente. En esta discrepancia educativa, el niño busca salir ganando. Además, si la madre no acepta el cambio y el padre lo apoya, el enfrentamiento precisará de argumentos que justifiquen la decisión y el hijo focalizará en los aspectos maternos más negativos. Todo ello puede plasmarse en el conflicto legal. La consecuencia final, en numerosos casos, suele ser la ruptura de la relación maternofilial una vez modificada la medida.

Tal vez en un intento de mantener el equilibrio, hay ocasiones en que los hijos prefieren repartirse entre sus padres, incluso sacrificando con ello la relación fraterna. Suele ocurrir que han tomado partido en el conflicto, pasando a formar parte de dos bloques enfrentados, en los que los niños reproducen las disputas de los adultos. En estos casos, la relación puede llegar a romperse, aunque habitualmente hay una parte "rechazada" que muestra su deseo de que ello no ocurra, mientras que la otra, "rechazante", adopta la postura contraria.

Como alternativa al desequilibrio, no solo temporal, en la presencia de ambos padres respecto a la educación y cuidado de los hijos tras la separación, ha surgido la idea de custodia compartida. En algunos paises es una práctica bastante habitual (USA), en otros ha sido muy cuestionado su uso (Francia). Esta modalidad de custodia supone una total corresponsabilidad parental, que va más allá de la recogida en los criterios de la patria potestad. Es importante distinguir dos conceptos: hablaríamos de custodia compartida "legal" cuando ésta hace referencia a compartir todo tipo de decisiones que afectan a la vida de los hijos. Si lo que significa es que los niños vivan alternativamente en dos hogares, de una forma temporalmente equitativa, se denomina custodia compartida "física". Dentro de ésta posibilidad, podría darse el caso de que quienes cambiasen de hogar fuesen los padres, residiendo los hijos siempre en el mismo. Los americanos lo han llamado "nido de aves". En cualquier caso, el objetivo pretendido es positivo: garantizar la continuidad de las figuras paterna y materna por igual.

Las dificultades surgen en la aplicación práctica. Se requiere un adecuado nivel de comunicación entre los padres, pues este régimen exige un contacto entre ellos más cotidiano. Además, en el caso de la custodia compartida física, es necesario delimitar cual es la periodicidad más adecuada. No hay datos concluyentes sobre ello. Las investigaciones parecen demostrar que los cambios constantes generan ansiedad y precisan continuas adaptaciones en los niños. Estos estudios tienden a apoyar la reducción del número de traslados y el aumento del tiempo de convivencia continuada con cada padre. Con respecto a la polémica relativa a qué modelo de custodia es más apropiado (individual o compartida), los datos no confirman que uno garantice un mejor desarrollo de los hijos que el otro, dando fuerza a la evidencia de que la adaptación está más vinculada con la calidad que con la cantidad de las relaciones (Wallerstein, 1989), pero sin olvidar que la cantidad favorece la calidad.

El razonamiento anterior podría aplicarse al pensar en las "visitas". Se abre así una difícil controversia entre la flexibilidad y la rigidez, entre los sistemas generales y los adaptables. La flexibilidad se hace más viable cuanta más capacidad de comunicación conservan los padres. De lo contrario se convierte en una constante fuente de problemas. En los casos conflictivos, un sistema estructurado reduce la posibilidad de discusiones. De todas formas, el niño tiende a sentirse más seguro cuando puede integrar la periodicidad de las visitas con un grado suficiente de estabilidad.

Para el niño no es fácil acostumbrarse a la separación y, en ocasiones, amoldarse a un sistema de visitas requiere un esfuerzo de adaptación muy costoso. A veces se siente abandonado por el padre que ha salido del hogar, y eso genera rabia que debe ser convenientemente manejada. Hay padres que exigen el cumplimiento estricto desde el primer dia. En el otro lado estarían los que, amparándose en las evidentes muestras de ansiedad que presenta el niño, intentan protegerle evitando la "causa" que las produce. Es injusto pedirle a un hijo que asimile la separación en un tiempo breve, cuando los adultos pueden necesitar años para asimilarla totalmente y, más aún, cuando la elaboración del niño depende directamente de la de los padres.

En muchas ocasiones es el propio menor quien rechaza el contacto con el padre ausente del hogar. El dolor por las consecuencias derivadas de la ruptura y los conflictos de lealtades a los que está sometido, le impiden mantener una posición neutral en el conflicto. Con su postura protege a uno de los padres, garantiza su afecto mediante un proceso de "identificación defensiva" (Chethik y col., 1986) y, al mismo tiempo, expresa su protesta ante una realidad que no puede aceptar. Ambos progenitores pueden culparse mutuamente de lo que ocurre. Acusaciones de manipulaciones y de ineficacia en el trato con el hijo no son suficientes, por sí mismas, para entender los motivos, aunque son utilizadas en el proceso legal en un intento por responsabilizar al otro. Normalmente, el comportamiento del niño da pie al inicio de procedimientos de ejecución de sentencia que ofrecen una difícil resolución. Una respuesta judicial que presione al padre custodio o que obligue al menor, puede agudizar el rechazo. Los dos verán justificada su actitud ante las iniciativas legales "agresivas" que ha promovido el padre rechazado. Por el contrario, una actitud judicial pasiva seguramente incrementará las acusaciones paternas, quien además descalificará a la Justicia por su falta de contundencia. El problema tiende a cronificarse porque nadie está dispuesto a modificar su posición.

La pérdida de una figura paterna asociada a vivencias conflictivas, genera efectos negativos en el desarrollo posterior del niño. Este ha adquirido un falso poder para controlar las relaciones y, al mismo tiempo, participa de una relación simbiótica con el padre "aceptado", con quien comparte sentimientos que no le son propios. Los nuevos procesos de identificación son inadecuados, eligiendo a otras figuras (nuevas parejas, abuelos) que implícita o explícitamente  apoyan su postura. Este aprendizaje repercute inevitablemente en las competencias sociales del niño. Algunos estudios han demostrado que los niños que poseen un régimen regular de visitas desde el primer año de separación, son socialmente más competentes que los que han carecido de él inicialmente, pero lo han obtenido después; luego vendrían los que, habiendo tenido visitas inicialmente, las han perdido después y, por último, aquellos que nunca las han tenido. Tienden a ser los peor ajustados (Isaacs, Montalvo y Abelsohn, 1986).

Algunos factores predictivos de la aparición de conflictos en las visitas, extraídos de la clínica, han sido resumidos por Hodges (1986), y pueden suponer un importante instrumento  preventivo:

*Utilización de los hijos en el conflicto marital.

*Una causa del divorcio fué el inicio de una nueva relación afectiva por parte del padre que no tiene la custodia.

*Los desacuerdos sobre el cuidado de los hijos han sido un contenido importante en el conflicto que llevó a la ruptura.

*El conflicto marital ha sido generado por un cambio radical en el estilo de vida de uno de los padres.

*Resentimientos relacionados con cuestiones económicas.

*Cuando una de las quejas en el conflicto marital es la irresponsabilidad crónica de uno de los padres.

*Cuando el nivel de enojo es extremo.

*Cuando hay una batalla por la custodia.

*Cuando uno o ambos padres presentan una psicopatología que interfiere con su actividad parental.

Parece claro que la falta de concordancia respecto a la decisión de separarse y a los motivos que la desencadenan, dificulta la posibilidad de conseguir acuerdos viables entre las partes. La intensidad del contencioso y la intensidad del conflicto aparecen directamente relacionadas a partir de ese momento. Entran en juego factores que van más allá de la propia búsqueda de soluciones, utilizándose el proceso legal como un campo de batalla reglamentado, en el cual volcar todos los sentimientos desagradables que se han ido generando durante la involución de la convivencia. El domicilio, los bienes, los hijos, pueden convertirse en instrumentos de poder que otorgan  el triunfo moral en la disputa. Siguiendo a Clulow y Vincent (1987), "el sistema adversarial está peculiarmente emparejado con los deseos de padres que se sienten perseguidos, asediados o profundamente equivocados en la ruptura. El litigio constituye un medio de construir y desarrollar una historia, y de imponérsela a los otros. El propósito de la historia es convencer a los demás y validarse a sí mismo. Las decisiones judiciales pueden ser recibidas, en estos casos, como una forma de absolución pública, una exculpación o, simplemente, una sentencia de vida".

Los hijos ante el divorcio. Como hemos ido viendo, la participación de los hijos en el proceso de ruptura de sus padres supone una serie de repercusiones importantes. Pero esta participación no es meramente pasiva. En ciertos momentos adquieren una responsabilidad activa,  tanto en las disputas legales como en las familiares. De ahí que algunas de sus actitudes puedan ser interpretadas como un intento de responder adaptativamente al conflicto que están viviendo. Pero, en lugar de ello, suele ocurrir que sus respuestas sean utilizadas en el mismo conflicto y pasen a constituir un argumento de un valor innegable.

Podríamos pensar que los hijos, en función de su edad, utilizan una serie de estrategias, conscientes e inconscientes, que les ayudan a enfrentarse a los aspectos más impredecibles, incontrolables y dolorosos del divorcio. Saposnek (1983) describe algunas de ellas:

*Al principio, ante el miedo a ser abandonados, los niños de todas las edades suelen intentar que sus padres se reconcilien y vuelvan a vivir juntos (p.e. contando a un padre los cambios positivos del otro).

*Tras la ruptura, las ansiedades ante las separaciones pueden expresarse mediante dificultades para alejarse de uno y otro padre cada vez que se produce el intercambio correspondiente a las visitas (p.e. llorando al ir con su padre y llorando al regresar con su madre).

*Los niños pueden ofrecerse como detonantes de la tensión entre sus padres, atrayéndola hacia  sí mismo (p.e. hablando a su padre de las nuevas relaciones afectivas de su madre).

*El miedo al rechazo afectivo provoca que, a menudo, intenten asegurarse constantemente del amor que sienten por ellos (p.e. telefoneando repetidamente a su madre cuando está con su padre).

*Una forma más de garantizar el afecto de al menos uno de sus padres, es probándole su lealtad mostrando su rechazo hacia el otro padre (p.e. negándose a las visitas).

*En algunos casos pueden pretender evitar los conflictos intentando mantener una difícil posición de neutralidad entre sus padres (p.e. mostrando su deseo de permanecer exactamente el mismo tiempo con cada uno de ellos).

*Haciendo esfuerzos por proteger la autoestima de sus padres, debilitada tras la ruptura, se aseguran de no ser emocionalmente abandonados por ellos (p.e. expresando a cada uno de ellos su deseo de convivir más tiempo con él que con el otro).

*En niños mayores y adolescentes son posibles los intentos de manipular la ruptura para obtener ventajas inmediatas (p.e. expresando su deseo de convivir con el padre más permisivo).

En cuanto a los innumerables estudios sobre las repercusiones del divorcio en los hijos cabe destacar la llamativa evolución de sus resultados, en función de la época en que han sido realizados y el método utilizado, habiéndose pasado en los últimos treinta años de considerar la ruptura como un trauma irresoluble a una crisis superable.

Los estudios más clásicos se basaron en las comparaciones entre familias "intactas" y familias "rotas", sin controlar si estas últimas lo eran por ruptura conyugal, por fallecimiento de uno de los padres o por otros motivos, siendo las familias uniparentales vistas como formas no naturales de convivencia y los resultados acordes con esta concepción (Tuckman y Regan, 1967; Thomes, 1968).

En los años 70 y 80 aparecieron las primeras investigaciones serias centradas exclusivamente en la comparación de familias "divorciadas" y familias "unidas". En general, los datos tendían a encontrar que los "hijos del divorcio", sobre todo los varones, presentaban más problemas de ajuste, más agresividad, impulsividad, antisocialidad y dificultades escolares (Camera y Resnick, 1988). Otros trabajos, por el contrario, cuando controlan la edad, los niveles socioeconómicos y el ajuste previo al divorcio, no encuentran esas diferencias (Johnston y col., 1989) o detectan que las dificultades ya existían antes de la ruptura (Block y col., 1986).

Paralelamente a estos estudios, ha ido apareciendo como un elemento central en la investigación el factor "conflicto interparental", valorándose la importancia de los efectos sobre los hijos de la relación conflictiva entre los padres una vez separados. Así, se ha podido concluir que una elevada intensidad de conflicto parental, más que la ruptura en sí, puede estar asociada con dificultades en el ajuste emocional de los hijos (Jacobson, 1978; Wallerstein y Kelly, 1980; Kurdek, 1981; Emery, 1982). Por el contrario, cuando los padres tienen habilidad para colaborar en la reorganización familiar, mantener una disciplina adecuada, conservar los rituales y garantizar unos mínimos de seguridad emocional para los hijos, el riesgo de que éstos sufran dificultades disminuye notablemente (Brown y col. 1992).

También han sido estudiadas las relaciones entre padres e hijos posteriores a la separación como fuente de influencia en el ajuste de éstos. Así, en el caso del progenitor que ejerce la custodia, parece innegable que la ruptura produce cambios en las interacciones afectivas, en la eficacia de la autoridad o en el reparto de funciones del hogar que pueden incidir en peores niveles de comunicación, menores exigencias de maduración y pautas normativas más inconsistentes que oscilan entre la permisividad y la rigidez (Hetherington y Colletta, 1979; Shaw, 1991).

Con respecto al padre que no ejerce la custodia, se ha dado prioridad a los efectos de los diferentes modelos de "régimen de visitas", encontrándose, como ya hemos destacado anteriormente, que los sistemas en que éstas son frecuentes y regulares suelen estar positivamente relacionados con mejores niveles de ajuste en los hijos cuando existe una buena relación paternofilial previa (Heley, Malley y Stewart´s, 1990), cuando el padre que ejerce la custodia las aprueba (Kurdek, 1988) y cuando  la intensidad de conflicto interparental no es elevada (Wallerstein y Kelly, 1980). Algunos factores externos como el paso del tiempo, la distancia entre hogares, los bajos niveles socioculturales y el sistema legal adversarial; o internos, como las dificultades para asumir los sentimientos de pérdida y para adaptar el rol paterno a la situación de visitas, parecen influir negativamente en la continuidad de las mismas (Furstenberg y col., 1983).

En la mayoría de los trabajos citados suelen aparecer diferencias notables entre el  grado de ajuste de niños y niñas, mostrando más dificultades los primeros. Focalizando en este hecho se ha encontrado que los niños continuan viviendo mayoritariamente con el padre de sexo contrario, presencian mayores disputas, son confrontados con más pautas inconsistentes y reciben más sanciones negativas (Hetherington, 1972; Santrock y Warshak, 1979; Hodges y Bloom, 1984). Por el contrario, parece que los chicos experimentan más beneficios cuando la madre inicia una nueva convivencia de pareja, mientras que las chicas responden más desfavorablemente (Chapman, 1977; Clingempeel y col., 1984). Los niños pueden encontrar en ello un complemento del padre y una amortiguación de la relación diádica con la madre, mientras que para las niñas puede suponer una intrusión en dicha relación.

En un intento de integrar la contribución de éstos y otros factores en el proceso de ajuste a la ruptura de los hijos, Peterson, Leigh y Day (1984) elaboraron un interesante modelo explicativo basado en la "teoría del estrés familiar" (Hill, 1949). El concepto clave es el de "definición de la situación", es decir, el grado subjetivo de severidad asignado a un acontecimiento estresante (la ruptura de pareja) por cada miembro de la familia, que, en interacción con las características específicas del evento y con los recursos familiares de afrontamiento, determina la singularidad de una situación de crisis y, por tanto, los efectos en cada miembro de la familia. El modelo predice que la severidad de la definición de crisis en el niño, depende directamente de la de los padres y se ve además afectada por la percepción que el niño tenía de la relación marital previa, por las relaciones paternofiliales previas a la ruptura, por la calidad de las relaciones parentales posteriores a la misma, y por el grado de tolerancia hacia la separación existente en el entorno social del niño. Cuando éste no logra una adecuada definicón de la situación los efectos sobre su adaptación a la ruptura y su posterior competencia social se hacen más evidentes.

Por último, merecen destacar por su especial relevancia los trabajos realizados por Hetherington (1979) y Wallerstein y col. (1980, 1983, 1989).

Hetherington profundizó en los efectos de la ausencia del hogar de uno de los padres y en las influencias de las familias monoparentales. Concluyó, como muchos autores, que una familia intacta, pero conflictiva, puede ser mucho más perniciosa para la salud mental de los hijos que un hogar estable tras el divorcio. Sus datos demuestran que si el funcionamiento familiar es positivo y el apoyo del sistema suficiente, los hijos de padres separados pueden alcanzar idéntica competencia social,  emocional e intelectual a los hijos de parejas no separadas.

Wallerstein, en su estudio longitudinal de diez años de duración, describió ampliamente los sentimientos y reacciones de los hijos en función de su edad. De una forma resumida, podríamos destacar los siguientes:

*Edad pre-escolar (de 2 a 4 años). Son los niños que presentan mayor dificultad para comprender la complejidad de los sentimientos adultos y por ello tienden a sentirse culpables o a temer ser abandonados. Pueden aparecer ansiedades para separarse, conductas regresivas, problemas para dormirse, caprichos, etc.

*Primera etapa escolar (de 5 a 8 años). Son más conscientes de los motivos y razones de los adultos. Suelen mostrar sentimientos de pérdida, rechazo y culpa. Ante los conflictos de lealtades pueden reaccionar defensivamente llegando incluso a negar la relación con uno de los padres. Son los niños que conservan más fantasías de reconciliación.

*Segunda etapa escolar (de 9 a 12 años). Su mayor capacidad empática y de comprensión hace que tiendan a identificar sus sentimientos con los de los padres. Pero ante la angustia, la furia, el sufrimiento o el desamparo, pueden tomar partido por uno solo de ellos para garantizarse al menos una protección. A la vez, asumen papeles adultos convirtiéndose a sí mismos en protectores de uno de sus padres. Pueden aparecer síntomas psicosomáticos.

*Adolescentes. Tienen más elementos cognitivos y más apoyos externos para enfrentarse a la nueva situación, pero al mismo tiempo están más expuestos ante el conflicto y, por tanto, tienen mayores posibilidades de verse implicados. El temor ante el derrumbe de la estructura familiar contenedora que necesitan puede generar sentimientos de rechazo y ansiedad al comprobar la vulnerabilidad emocional de sus padres.

Esta misma autora resalta una serie de "tareas psicológicas" esenciales que los hijos deben realizar para superar el divorcio de sus padres. Básicamente tendrían que ser capaces de comprender su significado y consecuencias, afrontar la pérdida y el enojo que les produce, y elaborar las posibles culpas. El niño debe proseguir su vida cuanto antes, aceptar el carácter permanente del  divorcio y aferrarse a la idea positiva de que, a pesar de todo, es posible "amar y ser amado".

Estamos de acuerdo con J.B. Kelly (1993) en la necesidad de tener en cuenta la interacción de múltiples variables a la hora de valorar las repercusiones del divorcio en los hijos. Como hemos visto, entre ellas, destacan variables del niño como edad, sexo, personalidad y ajuste emocional previos a la ruptura; variables de los padres como el ajuste psicológico y la capacidad de controlar impulsos; variables familiares como la intensidad de conflicto, el tipo de comunicación, el grado de cooperación, la calidad de las relaciones paternofiliales y las pautas de crianza; variables legales como los acuerdos de custodia y de visitas; y variables relacionadas con el estatus económico y el soporte social.

José Ignacio Bolaños Cartujo, en dialnet.unirioja.es/

Escoto es un autor original y más aún si se le considera dentro de los teólogos del medioevo. En vez de hacer un simple comentario al Libro de las Sentencias, él lo utiliza para entresacar cuestiones particulares que le interesan personalmente. Y son estas cuestiones seleccionadas las que él explicita y despliega largamente, con gran acerbo de conocimientos y con una inusitada sutileza. Nuestra cuestión sobre la Inmaculada pertenece a estas cuestiones.

Cuando se encuentra con una cuestión importante, Escoto, como hábil y buen cazador, persigue su pieza y se ciñe con ella hasta abatirla, esto es, la hace decir y expresar toda su verdad en medio de muchas precisiones. Así, lo que hemos dicho hasta ahora, la primera parte de su tratadito sobre la Inmaculada, es sólo una creación de un cuadro teórico en el que quepa este modo original de redención que llamamos 'redención preventiva'. Entera queda todavía la cuestión de si aconteció tal redención 'de facto'. Queda entera la cuestión, pues, de si la María ha sido efectivamente redimida y de hecho en el modo excelente de redención prevención.

Escoto sabiendo la índole, el alcance y límites de su especulación, nos ofrece, como solución 'de facto', la cuestión de si María contrajo o no pecado original. Ofrece tres posibilidades: primera, que fuera concebida sin pecado original; segunda, que en el primer instante estuviera bajo el dominio de tal pecado e inmediatamente después, redimida; y, tercera, que durante un tiempo más o menos largo estuviera bajo ese dominio y, después, redimida de él. Y concluye: «Cuál de estas tres posibilidades fue la elegida de hecho por Dios para con María. Sólo el mismo Dios lo sabe. Pero, si no va contra la autoridad de las Escrituras o de la Iglesia, parece como probable que ese modo redentivo superior preservativo haya sido el elegido por Dios, ya que, tratándose de la redención de María, hay que atribuirle que fuera redimida según el modo más excelente posible» [26].

Como podemos ver, se trata otra vez de la aplicación del 'principio débil' que es de plena vigencia dentro de la teología que se ocupa del obrar de Dios 'ad extra'.

A algunos teólogos, o a muchos, les ha parecido -no sin cierta intención de denigrar- que Escoto no demuestra el dogma, o que no justifica el hecho de la Inmaculada Concepción. A tales teólogos habría que decirles que ellos trabajan dentro de un pensamiento débil entendido en su sentido peyorativo, esto es, de pensamiento superficial.

Escoto sabe muy bien que en tomo a los hechos teológicos no necesarios la fuente única de información son las Escrituras o la autoridad de la Iglesia, que no la razón. Él nunca fue tan ingenuo de arrogarse la potestad de decidir sobre los  'hechos' salvíficos. Lo único que él trató de hacer -y  no era poco- fue crear un marco teórico dentro del cual fuera posible defender la confesión de la opinión piadosa. Toda su batería teórica era para poder dar cabida en ese marco teórico a la confesión piadosa que afirma que María fue concebida sin pecado original, que era lo que él, como hombre profundamente piadoso, confesaba. Por lo demás, toda su argumentación se orienta para liberar al hecho de la preservación de toda sospecha teológica. Toda su argumentación contra los «maculistas» se enfoca para afirmar sin escrúpulos teológicos «quod ipsa non contraxit peccatum origina/e» y, yo añadiría, de hecho, pues es como hecho como lo confiesa la opinión piadosa. Escoto no impone su lógica a la lógica de Dios, sino que usa su lógica para dejar en libertad a Dios para poder comprender el modo libre en el que Él obra o ha obrado. Llegados a este punto quisiéramos concluir precisando la posición de Escoto.

Se observa, primero, que a la cuestión de si María fue concebida en pecado original o no, lo que interesa a Escoto es la cuestión cristológica de cómo es Cristo Redentor haciendo de Él el redentor perfectísimo y universalísimo. Toda su argumentación va encaminada a mostrar que Cristo es más excelente Redentor si redime de pecado no cometido, pero que tenía que cometerse, que si al Redentor se le reduce a ser Redentor de pecado cometido. Se observa, segundo, que si Cristo encamado está investido de este poder superior de redimir, tendrá que actuar este poder al menos en un caso. Son estos los momentos que constituyen las premisas de su argumentación y crean el cuadro que fundamenta la posibilidad de la redención preservativa en un caso al menos. Y esta es la intención fundamental en el discurso escotista: crear una abertura del carácter de Redentor de Cristo hacia un modo redentivo que lo engrandece y dignifica. Se trata de un modo de Redentor y de redención que a los teólogos de su tiempo ni se les pasó por la cabeza.

Después, que se realice (o la conveniencia de que se realice) este modo superior de redimir con respecto a María no lo justifica Escoto a partir de la dignidad de la Madre, sino que lo extrae del deber del hijo para con la madre. El amor que el hijo ha de tener para con su madre y lo que justifica su deber para con ella es el amor al que está obligado el hijo para con la madre con independencia de la dignidad de ésta. El privilegio de María, más que grandeza de ella, o centrada en ella, es un privilegio debido y es fruto del amor eficaz y redentivo del Hijo. Amando Dios, en previsión de los méritos de Cristo, ha producido y creado una Madre sin pecado original, la condiligente suprema entre los hombres, redimiéndola de un modo singular y eminente.

Esto no obstante, significa engrandecer y dignificar en igual medida a la Madre. En efecto, defendiendo Escoto la superioridad de este modo redentivo y que se ejecute con María, la coloca como el foco principal del amor redentivo del Hijo para con ella. Él ha querido, porque amaba a María como a su futura Madre, realizar para con ella este modo superior de redención haciendo que ella nunca fuera enemiga de Dios y, positivamente, que amara siempre a Dios, o que ella estuviera siempre en estado de amistad con Dios. Y esto es una grandeza y una dignidad, si bien recibida y dependiente. En definitiva, lo que se concedió a María en el primer instante de su concepción fue formalmente la justicia original en virtud de la cual Adán estaba en amistad con Dios y que perdió con el pecado, justicia original de la que somos privados los nacidos de Adán.

Este modo redentivo preservativo se refiere formalmente a la concepción sin pecado original de María. Se trata de un privilegio singular, sin duda. Pero no significa que María fuera llena de gracia desde el momento de su concepción. Por el contrario, a María le fue concedida la plenitud de gracia, incluso una plenitud de gracia superior a los demás en consonancia con su ser una pura criatura, a la hora de la encarnación del Verbo en sus entrañas, o le fue concedida en conexión con la maternidad divina. Es aquí, a la hora de la maternidad divina, cuando María alcanzó plenitud creatural ante Dios. Es entonces cuando la Virgen es la mujer perfecta y cumplida ante Dios estando todavía en estado de viador.

Naturalmente que esta redención singular ha recaído sobre ella. Pero, de aquí a considerarla como un en sí de ella y debido a ella, no está en la línea del pensamiento escotista. Y, sin embargo, aconteció ver este privilegio como si fuera un privilegio encerrado en sí y fue considerado este privilegio como algo que pertenezca a la Virgen María sin conexión y con ruptura del vínculo estrecho que le une al Redentor, si bien se le suponga y se le confiese como en penumbra.

¿Cuándo aconteció esta ruptura? Ya se encontraba 'in nuce' en algunos discípulos inmediatos de Escoto. Pero de una manera decisiva comenzó este modo de pensar el privilegio en el famoso sermón «Necdum erant abyssi et ego iam conceptam eram», escrito por el año 1450 y atribuido a San Bernardino por Alba y Astorga. Desde ese tiempo se comenzó a abandonar los títulos dados a Escoto de magíster, doctor subtilis, doctor magnus, doctor sollemnis, doctor excellentisimus para hacer de él el doctor marianus, defensor inmaculatae conceptionis cuando en realidad y primariamente fue, lo repito, defensor del Redentor perfectísimo y universalísimo.

En resumidas cuentas, una Inmaculada exenta, tal como nos la representa el barroco español, no interpreta bien el pensamiento de Escoto sobre el particular. En mentalidad escotista, el privilegio mariano es, y ante todo, expresa el poder redentivo superior del que estuvo adornado Cristo Redentor, poder superior puesto en acto con respecto a su Madre. Volvamos, pues, al Redentor.

Cuarto círculo de reflexión: «Ampliación del poder del Redentor».

El horizonte y el ámbito del poder redentivo de Cristo, Redentor perfectísimo y universalísimo, se agranda, intensa y extensivamente, si le proponemos y aplicamos a la redención del 'débito' de pecar de la Santísima Virgen y a la redención de los Ángeles. Tratemos de hacerlo por separado para hacemos cargo del sentido de la cuestión.

a.       La Santísima Virgen

En la década de los 50 al 60 del siglo pasado se discutió acremente la cuestión de si María fue preservada solamente de hecho de haber contraído el pecado original al que estaba obligada, ya que perteneció a la estirpe de Adán pecador, o de si, más bien, fue excluida del 'deber' de tener que pecar o del así llamado 'debitum peccandi' en Adán.

Tomada y reducida la cuestión al primer sentido, debería decirse que la Santísima Virgen no contrajo de hecho el pecado original, aun cuando estuviera obligada a contraerlo por razón de su pertenencia a la estirpe del Adán pecador. Se decía en este sentido que, de 'jure', tendría que haberle cometido, aun cuando, 'de facto', no lo contrajo.

Tomada la cuestión en el segundo sentido, debería decirse que la Santísima Virgen, no sólo no contrajo pecado original, sino que no estuvo obligada a contraerle por haber sido redimida por Cristo de esta obligación. En este sentido habría que decir que María fue redimida de contraer 'de  jure' el pecado original. Dicho con otras palabras: en virtud de los méritos de Cristo, María fue excluida del orden pecaminoso instituido por Adán, ya que fue prevista como Madre anteriormente a la caída de Adán. Como quien dice: prevista en su existencia como mujer 'humana' anterior a Adán y a la humanidad caída, siendo así que fue mujer después del pecado, ella fue mantenida en aquel modo anterior al pecado en virtud de los méritos de Cristo. En este sentido, se decía de ella que caía de parte de Jesucristo, si bien fuera en virtud de los méritos de éste.

Los teólogos que defendían esta última postura la defendían en combi­ nación con la doctrina del Primado de Cristo Encarnado, previsto con anterioridad, no sólo con respecto a Adán pecador, sino que, también, con res­ pecto a Adán sin más. Con este tipo de redención se pretendía colocar a María, parece, sobre el orden humano concretado en Adán como cabeza de la estire humana.

Comoquiera se piense sobre esto y por lógico que parezca poder ser deducido del pensamiento del Primado de Cristo, lo cierto es que Escoto no nos ha dicho una sola palabra sobre la preexistencia de la Virgen y nunca, hablando del Cristo encarnado, lo ha conectado con la Madre. Escoto, doctor del Verbo Encarnado, le piensa como algo en sí y exento, si bien todo lo demás, en cuanto Él es el primero en todo, tenga una relación con relación a Él de esta o aquella manera en el orden de la redención.

Pero más allá de la cuestión mariológica, se alza otra cuestión teológicamente mucho más importante y decisiva, a saber, la cuestión del carácter del Redentor y la cuestión del sentido de la redención que Cristo nos ha traído con respecto a todos los seres espirituales. Más allá de este planteamiento limitado al problema de la redención de María comprendida como redención de hecho del pecado de Adán o del deber de pecar, la cuestión redentiva puede plantearse preguntándonos si una criatura inocente, a quien le es inherente la «peccabilitas», que nos coloca en estado y en situación de poder pecar o no pecar, necesitó del Redentor para que esta posibilidad de pecar no se realizara o se introdujera de hecho; formulado de otra manera: si toda criatura, también la inocente, en estado de viador tiene necesidad de ser salvada y redimida en absoluto a fin de que no se introduzca en acto y de hecho este poder de pecar en qué consiste la «peccabilitas» o no. En este caso, ninguna criatura, por muy inocente que sea en sí, entrará en la amistad de Dios si no es mediante el Redentor Jesús. De este modo la necesidad de redención y de un Redentor no está propuesta ni relacionada con pecado alguno cometido, como, tampoco, con la posibilidad relativa de pecar dentro de un tipo de seres espirituales, dentro del tipo espiritual humano, sino que esta necesidad de redención está propuesta como confesión de un Redentor a fin de que la posibilidad de pecar, inherente a todo ente finito, no se realice en absoluto o quede neutralizada

El problema, entonces, se precisa y toma el tenor siguiente: si toda criatura espiritual, por muy inocente que sea, haya o no haya pecado, entendida formalmente como criatura espiritual inocente, no podrá constituirse en amiga de Dios si no es por los méritos de Cristo, Salvador universalísimo y perfectísimo. En tales condiciones, ser Redentor o Salvador no debería tener relación directa con el pecado cometido o con la posibilidad de pecar de un tipo determinado de ente espiritual, sino con relación a todo ente espiritual capaz de pecar. Dicho con otras palabras y en lenguaje tradicional y comprensible: se pregunta, si toda gracia que hace a la criatura espiritual amiga de Dios, la concede Dios en previsión de los méritos de Cristo, único Salvador, o no. Esta gracia santificante concedida por Dios en previsión de los méritos de Cristo no sería gracia de perdón de un pecado cometido o posible, sino elevación del inocente a estado de amistad con Dios en virtud de los méritos de Cristo, con independencia absoluta del pecado, o sin previamente perdonar pecado alguno.

Si aceptamos esta formulación de la cuestión, entonces estamos afirmando que la calidad (el poder) del Redentor o Salvador es trascendente a la cuestión del pecado, o es un orden superior e independiente del orden de ser redentor de pecado en general. Con ello, sin embargo, no se niega que allí donde haya habido pecado, ese carácter absoluto de Salvador no se realice, o que no se realice como redención (por el Redentor) formalmente de pecado cometido. Pero este carácter de ser redentor de pecado cometido o de pecado que puede acontecer no atañe a la condición del Salvador y Redentor universal, sino que afecta a la condición del ser espiritual que ha de ser redimido de pecado, si lo ha cometido. El carácter de Redentor y de Salvador no queda, por lo mismo, reducido a ser salvador o redentor con respeto al pecado. Por el contrario, Cristo tiene poder para redimir de pecado, porque Él es el Redentor y Salvador, en previsión de los méritos del cual Dios concederá su amistad a toda criatura espiritual.

Tal es, me parece, el sentido de la solución que da Escoto a la objeción que él se hace a partir de la afirmación tradicional según la cual Cristo se ha encamado y, en consecuencia, es redentor para salvamos de nuestros pecados. Escribe Escoto: «Todas las autoridades pueden ser expuestas de este modo, a saber, que Cristo no vendría como redentor (de pecado), si el hombre no hubiera caído, ni tal vez hubiera venido en carne pasible. En efecto, no habría necesidad alguna para que un alma ya desde el principio (de su existencia en el cuerpo) gloriosa, para la que Dios no sólo procuró, sino que concedió suma gloria a ella tuviera que unirse a un cuerpo pasible; ni siquiera tendría que hacerse tal redención, si el hombre no hubiera pecado. Pero no parece que por esta sola razón Dios predestinara esa alma a tanta gloria, ya que la redención o la gloria del alma (de Adán) que hay que redimir no es un bien tan grande como la gloria del alma de Cristo. Ni es verosímil que tal sumo bien entre los seres fuera meramente ocasionado sólo por un bien inferior. Ni es verosímil que el mismo Adán fuera predestinado a tanto bien como el de Cristo, lo que se seguiría (de las premisas aceptadas por el objetante). Aún más, se seguiría de ello, lo que es más absurdo aún, a saber, que la predestinación de Adán a la gloria, prevista después de la caída en pecado, sería anterior a la predestinación de Cristo a la gloria en el caso de que la predestinación del alma (de Cristo) hubiera sido solamente en función de la redención de los demás, ya que la redención no tendría lugar, si no hubiera sido precedida de la caída y del delito o del débito» [27].

El texto es tremendamente complicado, -pero no confuso-, tanto si se le considera en sí, como si se le considera teniendo en cuenta sus supuestos.

El texto es complicado en sí, pues trata de conciliar aspectos diversos que se mueven en niveles diferentes de una manera harto abigarrada.

En primer lugar, la intención fundamental del texto de Escoto es la de desligar la Encarnación de Cristo de la cuestión del pecado. Haya habido pecado que tuviera que ser redimido o no, Cristo se hubiera encarnado como la obra suma de Dios obrando 'ad extra'. Y para fundar esta afirmación se dan varias razones.

En segundo lugar, y porque ya en el momento de la Encarnación debió concederse a Cristo la gracia suprema final, la Encarnación conlleva de sí la asunción de un cuerpo resucitado, impasible e inmortal. De sí, no hay necesidad alguna, incluso 'pro statu isto', para que Cristo se hubiera encarnado en carne 'pasible'. De tal manera ello es así en el caso de Cristo que, después, habrá dificultad para justificar que Cristo haya vivido una vida de viador en cuerpo pasible.

En tercer lugar, está el hecho de que Cristo se encarnó en cuerpo capaz de sufrir. La asunción de un cuerpo mortal y capaz de sufrir es la condición para poder ser Redentor, pues.

Y aquí comienza la cuestión: la Encarnación en cuerpo capaz de sufrir, ¿es debido a poder sufrir para realizar la salvación del pecado cometido o no es, más bien, condición de encarnación 'pro statu isto'?

En el primer caso, se podría concluir a que encarnarse en cuerpo mortal fue condicionado por la existencia del pecado cometido, como creen muchos, Suárez entre ellos. Pero, ¿y si la Encarnación en cuerpo mortal fue debido a la voluntad de Dios de que fuera Cristo 'viador', esto es, que se encarnara en un estado como el nuestro o bajo la condiciones del 'status iste'?

Hemos defendido que las condiciones existenciales del hombre no son debidas a pecado original alguno, sino que son debidas a un estado establecido así por leyes sabias divinas. Pero si concedemos que Cristo se encarnara en las condiciones del hombre 'pro statu isto', no dependería de pecado original alguno, sino que sería, más bien, un estado debido a leyes 'libre y sabiamente' establecidas por Dios. En tal caso, la venida en cuerpo pasible de Cristo no sería ajena a ese estado, sino, antes bien, sería condición de su existencia, dado que ese estado de viador fue libremente establecido por Dios para los hombres; esta condición sería, por lo mismo, el estado en el que habría de acontecer la Encarnación del Verbo en todo caso. Lo repito, hemos defendido que la venida de Cristo en condición del 'pro statu isto' o como Hijo de María es el Cristo que es el Primero en todo. El cuerpo pasible u 'hombre en estado de viador' no es consecuencia del pecado, sino que es condición de la existencia de Cristo. Y en cuanto tal, él es el Redentor o Salvador, tanto del pecador como del inocente, pues Dios ha querido no hacer amigo suyo a nadie, si no es en previsión de los méritos de Cristo.

Notemos que la condición humana de Cristo no se reduce a los dolores y miserias, etc., del cuerpo, sino que implica también y más esencialmente los dolores del alma. Por consiguiente, Cristo no nos redimió por los sufrimientos de la carne, sino que nos redimió como 'hombre' viador.

Concluyamos esta pequeña cuestión: que Cristo es el Redentor se debió a que Cristo fue hombre viador como todo hombre. Y ser viador es condición para todos los que han de ser salvados, así como lo es también para el Salvador. Por lo demás, y sobre esto, la condición de ser Cristo el Salvador universalísimo y perfectísimo se debe a una voluntad o a una libre decisión de Dios de no conceder gracia de amistad alguna fuera de Cristo, de conceder salvación en y por Cristo Jesús. No es, pues, el pecado cometido de hecho la razón ni de la Encarnación ni del carácter salvífica de la obra salvífica de ésta.

b.       La cuestión con respecto a los Ángeles

Tratemos de comprender esta problemática y de esclarecerla a partir de la cuestión de los ángeles. Según la teología académica, estos seres pura­ mente espirituales fueron creados en inocencia y, algunos, permanecieron siempre amigos de Dios, mientras que otros pecaron de una forma personal. Si algunos pecaron y otros no pecaron, pero podían haber pecado, todos fueron creados en inocencia, pero con una «peccabilitas» que les era inherente por razón de su ser espiritual en finitud. Y aquí comienza la diferencia de Santo Tomás y de Escoto.

Según el Angélico [28], aconteció que, en el primer instante de su creación, unos ángeles se decidieran contra Dios y otros a favor de Dios. Según esta manera de pensar, ser creados los ángeles buenos, ser agraciados, decidirse ellos en favor de Dios y ser glorificados o beatificados aconteció todo en el instante de la creación. Por lo mismo, ser creados los ángeles malos y decidirse ellos contra Dios y ser condenados aconteció todo en el instante de la creación. De aquí, primero, que no hubo tiempo de prueba o no existió para los ángeles un cierto 'pro statuo suo' o un estado de viador correspondiente y propio suyo, semejante y análogo al estado nuestro de viadores. De aquí, segundo, que la gracia de los unos no fuera erística en absoluto ni el pecado de los otros fuera pecado contra Cristo, ya que la Encarnación sucedió por el pecado de Adán, De aquí, tercero, que no tengan a Cristo como  su Cabeza y ellos no formen ni sean parte de la lglesia de Cristo.

En contraposición al pensamiento  de Santo Tomás, Escoto propone la «peccabilítas» como condición de toda criatura, como condición también de los ángeles e incluso como condición del hombre Jesús. Personado por el Verbo y agraciado 'in summo' mientras esté bajo las condiciones de estado de  viador. En consecuencia, Escoto  propone un  tiempo de prueba para todos los ángeles, agraciados en 'previsión de los méritos de Cristo’ [29]. Aun de merecer la gloria o desmerecerla. Un estado de prueba que, con la ayuda de esta gracia erística, puedan permanecer fieles a Dios y así merecer la bienaventuranza  o ser  confirmados  en  la  Superamistad  con  Dios.  Pero mientras estaban en estado los viadores fueron vencidos y tuvieron que luchar y, de hecho, algunos no pecaron y otros pecaron. También, pues, los ángeles estuvieron en un estado dramático en donde lo trágico pudiera acontecer, como fue el caso de hecho, para ángeles malos. Pues bien, en ese estado de prueba, todo lo bueno hecho a los ojos de Dios por los ángeles buenos se debió a los méritos de Cristo y, en última instancia, la gracia de la Superamistad o glorificación. Y si los malos pecaron y se condenaron no fue por falta de gracia de Cristo, sino por demérito propio.

Escoto describe y comprende el estado de viador de los ángeles una manera análoga u como concibió el 'pro stalu isto' del hombre y el 'pro stalu isto' del Salvador, si exceptuamos que Cristo fue también 'comprensor' o constituido en estado de Superamistad desde el primer momento de su existencia. En consecuencia los ángeles se encuentran respecto a Cristo en la misma situación que el hombre, se conceda un estado de justicia original para éste o no y se conceda un estado de pecado original o no, ya que Cristo, viador o encarnado, en cuanto Redentor perfectísimo y universalísimo es anterior a todo estado del hombre anterior también a los ángeles. En consecuencia toda grada dada a los ángeles es gracia cristiana.

Este modo de comprender es consecuente con la doctrina del  Primado de Cristo comprendido como Redentor y Salvador perfectísimo y universalísimo, esto es, único Salvador. Escoto no hizo una tal deducción directa del Primado redentivo de Cristo a la redención de los ángeles. Puede ser suficientemente justificado a partir de afirmaciones que se encuentran en otros contextos y que pueden servir para iluminar y comprender las alegaciones anteriormente hechas.

Escribe Escoto, en efecto, respondiendo a una pregunta-objeción que él se hace, y que es del tenor siguiente: se objeta sobre si Dios, de potencia ordenada, podría haber concedido a otra criatura tanta gracia como le fue concedida a Cristo y con independencia de él. Escoto responde: «Parece que no, porque ninguna otra naturaleza puede ser cabeza de los agraciados, ya que no puede haber dos cabezas, como tampoco dos supremos en el mismo orden. De igual manera, si (Dios) pudiera dar a otro tanta gracia (suprema), este otro podría, por lo tanto, aprovechar en mérito en la medida en que puede merecer, lo que parece absurdo» [30].

En la respuesta, Escoto da dos razones: la primera es que no puede haber dos cabezas al mismo tiempo en el mismo orden de cosas, esto es, en el orden de la gracia de la salvación; y la segunda, porque, entonces, ese otro, sin gracia erística, merecería para sí sin Cristo. Y Escoto continúa: «Acerca de esto puede decirse que aun cuando Dios, de potencia absoluta, pudiera conceder tanta gracia (suma) a otra naturaleza asunta o/y, tal vez, no asunta, no puede, sin embargo, hacerlo de potencia ordenada, ya que según las leyes establecidas por la sabiduría divina de hecho, no habrá sino una Cabeza en la Iglesia, de la cual fluya gracia a todos los miembros» [31].

Ser cabeza y que toda gracia provenga de ella a los miembros para que éstos constituyan, en y con Cristo, una Iglesia, es lo determinado por Dios en su proyecto originario de salvación, presente y operante ya desde el comienzo del mundo. De nuevo Escoto nos está hablando del proyecto metahistórico salvífica, fácticamente real y operante en este mundo.

Ahora podemos concretar el pensamiento de Escoto. Desde el principio del mundo está Cristo como Primero y Cabeza de una Iglesia a él unida, pues ésta recibe de él gracia y mérito. Por lo mismo, este todo 'Cristo y su Iglesia' es el designio salvífica de un Dios que «diligit se aliis et vult diligi in summo et in determinatis gradibus». Todo esto acontece en un orden 'supralapsario', con independencia de cómo esto esté inmerso en una historia donde hay deficiencias y pecados. Ya el hecho de que todos, Ángeles, María, etc. reciban gracia de Cristo, indica, un modo redentivo superior al modo redentivo implicado en el 'restaurador' de los infralapsaristas.

En definitiva, si introducimos estos textos en la interpretación del párrafo antes citado sobre la predeterminación absoluta de Cristo, veremos enseguida que Escoto en su Cristología se mueve siempre en dos niveles diferentes: una vez habla en lenguaje común y en la mentalidad común a los teólogos del tiempo, y otra vez apunta a pináculos altísimos y que le son propios. Una vez piensa al Redentor perfectísimo y universalísimo a partir del Primado absoluto de Cristo, y otra vez habla el lenguaje común del Redentor del pecado, del pecado original en concreto. De aquí esa ambigüedad de su decir, ambigüedad que no debería ser interpretada como confusión.

Podríamos ampliar y dar sentido aún superior al Primado Redentor de Cristo si mantenemos con Escoto que a toda criatura, por muy inocente que ella sea, le es inherente la «peccabilitas» durante todo el estado de viador por ser libre. De hecho, el inocente hombre Jesús, personado por el Verbo y sumamente agraciado, estuvo de derecho bajo el dominio de esta «peccabilitas» cuya actuación fue impedida por una gracia de confirmación, como los bienaventurados en el cielo [32]. Ninguna gracia puede curar intrínsecamente de esta posibilidad de pecar a la criatura libre en ningún estado, so pena de reducirle y, en el fondo, de privarle de libertad [33]. Debido a esta condición 'libre' de la criatura espiritual, ninguna estructura intrínseca podría cancelar la «peccabilitas». Todo lo más se la puede neutralizar y hacer que ella no se introduzca de hecho ni pueda introducirse en la criatura espiritual libre; esta «peccabilitas» originaria de toda criatura sólo puede ser neutralizada por una gracia dada [34]. Es lo que los teólogos llaman la gracia de confirmación en la bienaventuranza.

Y este es, según pienso, el sentido profundo implicado en el Primado de Cristo como Redentor: nadie será amigo de Dios por un tiempo y nadie se salvará definitivamente o nadie será aceptado en ningún momento como amigo de Dios, si no ha sido redimido por Cristo, si no ha sido redimido en previsión de los méritos de Cristo. Y si la redención preventiva indica superioridad en el Redentor con respecto al modo redentivo empleado de hecho en la redención de pecado cometido, mucho más hablará de la potencia del Redentor una redención que salve al inocente de la posibilidad de pecar debido a la gracia del Salvador perfecto y universal.

El Primado de Cristo en el pensamiento de Escoto se diferencia del de Santo Tomás y del de San Buenaventura precisamente en que el de Escoto es anterior a todo pecado cometido, o posible de ser cometido, y coincide plenamente con el proyecto de salvación sin el cual no tiene sentido la creación, como venimos diciendo. En consecuencia, si el proyecto de salvación de Dios está presente y operante, ya desde el inicio de la creación y si Dios quiere que nadie se salve si no es en y por Cristo Jesús, Redentor perfectísimo y universal, entonces Cristo y su Iglesia, constituida de ángeles y hombres, están presentes y operantes en todo momento de la historia del mundo y de la historia de los seres espirituales. Mas la Iglesia en dependencia de Cristo Encarnado y éste como el Primero en todo.

Llegados a este punto, podemos comprender y valorar la importancia que el Primado Cristo tiene haciendo referencia a ciertos aspectos que le están íntimamente conexos. Pero antes repitamos otra vez lo que ya hemos adquirido.

Como podemos observar, la teoría soteriológica tradicionalmente recibida fundamenta y justifica la necesidad de la salvación en y por Cristo en función del pecado previamente cometido. La teoría soteriológica de Escoto está fundada y justificada en la voluntad salvífica de Dios, quien ha determinado que la redención y salvación se realice en y por Cristo Jesús. En consecuencia, toda redención y salvación se ofrece y se da en y por Cristo Jesús. De este modo, toda gracia y salvación es de índole erística. Ninguna criatura, por muy inocente que sea, puede exigir ni realizarse de hecho en la amistad con Dios, si no es en y por Cristo Jesús. Y si Dios da y ofrece esta amistad, la da y concede a través o en dependencia del único Redentor que es Cristo Jesús encarnado. Diríamos que, en posición escotista, ninguna criatura fue prevista, y menos realizada, como 'condiligente' -los dos momentos están unidos- sí el inocente no llega a ser 'condiligente' en y por el 'diligente' o amante supremo que es Cristo encarnado. El existencial sobrenatural con el que nace o existe todo ser espiritual inocente es dado de antemano a toda decisión pecaminosa de éste y le está dado como existencial sobrenatural erístico. De este modo recobra todo su valor la afirmación de Tertuliano que afirma que «toda alma es naturalmente cristiana». Se trata de una estructura sobrenatural erística con y en la que ha sido creado todo ser espiritual de modo semejante a como decíamos al comienzo de este estudio que el cosmos es 'erístico'. Y esto debido a que Dios lo ha querido así: no recibir a ningún condiligente como amigo, sino al condiligente constituido así por el Piloteo supremo y Redentor supremo que es Cristo Jesús y quien es, a su vez, el Teófilo supremo.

Precisando aún más esta posición podríamos decir que toda criatura espiritual es originariamente 'inocente' ante Dios y grata a Él por Cristo Redentor. Sólo se hace pecadora por libre posición contra Dios y su Cristo rompiendo así el movimiento recíproco implicado en el amor de amistad. La discusión que Escoto hace en torno al sujeto, en torno a la naturaleza y persona de la santísima Virgen en concreto, como algo anterior por natura­ leza a que se constituya en amiga o enemiga de Dios (contraer el pecado original) y comprendida al modo cómo la 'materia', de sí y por su propia naturaleza, es anterior a tener una forma determinada o no tenerla, nos podría dar una pista para hacer comprender que el hombre , por su propia naturaleza, es inocente y anterior, con anterioridad de naturaleza, a la doble posibilidad, a saber, a ser agraciado o a contraer o tener que contraer peca­ do origina [35].

c.       Algunas consecuencias y problemas

En una teología tan centrada en Cristo Redentor que redime incluso al inocente, parecería que el pecado, original o personal, perdiera toda su seriedad y gravedad, que el pecado fuera devaluado como algo 'despreciable' en este sistema de salvación. Así les parece a ciertos críticos del pensamiento soteriológico escotista, incluso opinan que es escandaloso y poco respetuoso con el modo de obrar de Dios según la Escritura. Las razones que estos teólogos esgrimen contra Escoto son, en el fondo, las mismas que San Agustín esgrimiera contra Juliano.

Como respuesta a estas valoraciones críticas y negativas sobre este tema hay que decir, en primer lugar, que promover un poder redentor tan perfecto y tan universal a favor de Cristo como lo promueve Escoto, no prejuzga de antemano la cuestión del pecado cometido. El pecado es accidental en el sentido de que el pecado 'acaece' por operación libre de la criatura libre. Y una vez que ha sucedido, el poder redentor de Cristo tiene carácter de ser sanante y redención de pecado cometido. Pero el Primado de Cristo, en el orden del redimir, es anterior a toda eventualidad del pecado, es anterior a todo rechazo del orden divino y erístico de salvación, puesto que también el inocente recibirá gracia de amistad en y por Cristo Jesús.

En segundo lugar, el pecado cometido es un evento por el que el hombre libre se posiciona negativamente contra Dios, como odio a Dios y a su Cristo. Para decirlo más claramente, el pecado consiste en un querer libremente la enemistad o en una decisión tendente a enemistarse con Dios y, en consecuencia, buscar y promover la condenación eterna, esto es, la no realización de sí mismo y una renuncia a su propia plenitud. Por el primer momento, el pecado significa una ruptura con el carácter circular y recíproco del amor que Dios nos ofrece en Cristo Jesús, lo que significa también un rechazo de Cristo. El pecado, en horizonte escotista, implica, tanto rechazo del amor ofrecido por Dios en Cristo Jesús, como rechazo del medio salvífica que es Cristo Jesús. El rechazo de Cristo como el medio salvífica puesto por Dios es el pecado contra el Espíritu Santo que no puede ser perdonado, mientras perdure este rechazo. Cristo, como medio salvífica, es el don de Dios a los hombres para 'perdonar' la posibilidad de retorno al amor de Dios perdido o para perdonar (dar por Cristo) la posibilidad al pecador de retornar a la amistad con Dios que fue perdida. Pero Cristo, como medio de salvación perfectísimo y universalísimo, perdona (o se dona por Él) también la amistad nunca rota con Dios del inocente.

Lejos, pues, de devaluarse y banalizarse la realidad del pecado en el sistema de Escoto, queda él así elevado a una inusitada valencia negativa en función de Cristo Redentor; se trata de una valencia negativa superior, sin duda, a esas calificaciones de ser el acto pecaminoso soporte de una malicia 'infinita', que no tiene mucho sentido. En definitiva, el pecado teológicamente considerado es, ante todo, la introducción de un orden hamartiológico que se da como antípoda y contrario al orden divino, que es un orden caritológico y erístico a la vez; el pecado introduce un orden contrario y negación del proyecto salvífica divino de salvarnos en y por Cristo Jesús [36].

Queda por resolver el problema de cómo un acto salvífica, acontecido en un momento histórico (la biografía de Jesús, el Redentor perfecto y universal), pueda actuar desde el comienzo del mundo para la salvación de todos los seres espirituales que le antecedieron. En pocas y sencillas palabras: Cómo puede justificarse que la acción salvífica de Cristo pudo ejercerse en todo tiempo y, sobre todo, en el pasado.

Este problema es común, tanto a los teólogos de corte tradicional, como a los partidarios del Primado de Cristo. Pero con la diferencia de que para los partidarios de la venida de Cristo en dependencia del pecado cometido o pecado original [37], se reduce a saber cómo Cristo salvador lo fue para Adán pecador, para los Patriarcas -excluyendo tanto al Adán paradisíaco como a los ángeles-, mientras que para los teólogos defensores del Primado de Cristo, el problema del Cristo Redentor perfecto presente y actuante se extendería a toda criatura espiritual, haya o no haya pecado.

El problema pues, está planteado en el sentido de cómo un hecho histórico -la biografía de Jesús- es un hecho absoluto salvífico que esté activamente  presente  en  la salvación de los que  le precedieron. EL problema se podría extender y comprender cómo  un hecho  histórico   determinado es un  ' hecho absoluto' que activamente decide intrínsecamente la historia del mundo y la historia de los hombres, ya que hace de la historia el lugar de la salvación que Cristo encarnado nos trajo.

Esta cuestión adquiere una importancia suma si se  la  relaciona  con  la cuestión 'ecuménica'  [38].  Nosotros  no  vamos  a  tratar  esta  cuestión  en  toda  la amplitud que  ella conlleva.  Los grandes Escolásticos circunscribieron  la cuestión y la problemática al pasado de la historia salvífica de Israel y de la Iglesia peregrina [39]. Incluso Escoto, que promovió la comprensión del Primado redentivo de Cristo como ulterior al mundo y a los seres espirituales, planteó esta  cuestión  del  Redentor  con  respecto  al  pasado  de  la  historia  de la salvación conocido por la Biblia. Sin embargo, por el solo  hecho  de  proponer el Primado salvador de Cristo, dio ya un paso de gigante con vistas a la comprensión de esta cuestión y dio algunas pistas de solución.

La solución propuesta por Escoto, fundada en el principio que afirma ser lo primero en la intención lo último en la ejecución. El orden intencional es previo al orden de   la   ejecución, cuyo término  final domina en realización. No es del todo profana a nuestro asunto, ya que el Primado de Cristo se supone y propone como el encarnado y resucitado  que  está  activamente presente y no sólo  intencionalmente  en  toda  la  historia,  como  hemos  tratado de explicar.

Si tuviéramos que interpretar realísticamente y no intencionalmente esta presencia activa de Cristo Redentor, nos deberíamos volver más bien a la doctrina aristotélica sobre el proceso natural y generativo, a su concepto sobre la physis, en el que el comienzo  es ya, de  alguna  manera,  esbozo y esquema que permanece en el proceso y llega a su plena realización al final del proceso. Este modelo 'físico' nos puede servir mejor que el modelo de la acción con proyecto intencional para interpretar esta presencia activa de Cristo en la historia. En efecto, la presencia activa de Cristo en la historia no ha de ser confundida ni comprendida como la intención divina que, desde toda la eternidad, incide en el tiempo y espacio. Por el contrario, se trata de una salvación operante en cuanto se realiza en el pasado por la influencia de Cristo encarnado y resucitado. Es Cristo encarnado quien, en cuanto Redentor, salva desde el comienzo del mundo.

La solución diseñada por Escoto como salvación llevada a cabo por Dios por asunción del fruto (redimir) de lo que acontecerá en un momento determinado en la historia como presentado (exhibens), o la pasión o los méritos de la obra de Cristo como presente 'realmente' en la intencionalidad de Dios, no parece que dé cuenta del fenómeno ni que sea solución satisfactoria [40]. Sin embargo indica un paso adelante en la solución  del problema. En efecto, Escoto nos dice que la exhibición  de la pasión de Cristo a Dios no es una previsión que haga una presencia meramente intencional, sino que se trata de una presencia que contiene 'realmente' la pasión de Cristo, puesto que no sólo está prevista, sino que está prevista como 'presente' -«... propter passionem praevisam, sed propter ipsam paesentialier exhibitam»- [41].

Todo es cuestión de cómo interpretar esta presencia de la pasión o de la redención erística en la historia, es decir, si el portador de esta presencia se ciñe a la intencionalidad divina -que no ha de ser negada-, o la historia misma lleva en su seno esta salvación y redención de Cristo encarnado, puesto que, desde siempre, se sitúa ante Dios en todos los momentos de la historia.

Como propuesta de solución podríamos aventurar la consideración de las diversas maneras de su estar presente Jesús en la historia de su Iglesia peregrina. En efecto, Cristo está presente en la Iglesia actual de muchas maneras; pero lo está porque estuvo presente en la primera comunidad de formas muy variadas. Se me ocurre mencionar dos modos fundamentales: el modo eucarístico y el modo espiritual. Son dos modos diversos de presencia, pero se trata siempre de la presencia 'real y activa' del mismo Jesús.

Un poco diferente sería la manera de estar presente Jesús en todos los decursos parciales de la historia por modo de presencia 'metahistórica' y 'metatemporal'  [42]. Se trataría de una presencia  'metahistórica', pero inmersa en la historia de modo semejante a como el principio de no contradicción es metaprincipio presente como condición posibilitante de toda verdad endógena y parcial. 'Dos y dos son cuatro' es una verdad endógena que es verdadera radicalmente porque el principio de no contradicción es verdadero y de este modo posibilita esa verdad aritmética. Lo que pasa es que Cristo está presente de una forma dinámica y no sólo como verdad absoluta que justifique toda verdad parcial y endógena.

De este modo, Cristo estaría presente en el decurso del mundo y en el decurso de los seres espirituales, de los hombres en concreto, posibilitándoles 'in praevisione meritorum Christi' ser amigos efectivos de Dios.

Proponiendo Escoto el Primado de Cristo recupera, en perspectiva redentiva, ciertas afirmaciones de los Padres Apostólicos y Apologistas, tales como San Justino y otros que lo entrevieron así: Cristo encarnado es el primero con respecto a la historia bíblica y es el primero con respecto a toda filosofía pagana que, en lo que dijeron de verdad, procedía de la presencia activa de Cristo encamado anterior y posibilitante de la verdad parcial humana. Pero el tema necesita profundización y mayor precisión. Dejémosle para mejor ocasión.

No quisiéramos terminar este trabajo sin citar un Manual actual de Teología en el que se expresan ideas muy próximas a las de Escoto en torno al carácter erístico de toda gracia concedida a los seres espirituales en virtud del Primado de Cristo. Además, como es costumbre en muchos teólogos, también este manual protesta y se distancia expresamente de Escoto para, después, asumir su doctrina sobre el particular. No parece sino que una doctrina determinada de Escoto no pueda ser asumida por un teólogo si no se la hace preceder de esta especie de conjuro mediante el que se la purifique y redima. Citemos el Manual y leamos lo que él escribe en tomo al estado original de gracia en el que fue creado Adán [43].

La Gracia de Cristo

A la pregunta de si la gracia de Adán y la gracia de la redención de Cristo son idénticas, respondemos afirmativamente con la mayor parte de los teólogos. La gracia del estado original es gracia del Cristo venidero, que extiende ya su poder sobre el mundo. Esta tesis se sigue ya de los textos de la Escritura y de los Padres, que hablan de una restauración de lo perdido llevada a cabo por Cristo. Se desprende además de la doctrina de muchos Padres, que afirman que Adán fue creado a imagen del Cristo futuro, y que por eso era desde el comienzo 'miembro de Cristo o 'en Cristo', y que en la redención Cristo vino como 'prototipo' a su 'imagen' para restaurar y consumar su orden, alterado por el hombre. Está incluida también de manera implícita en los relatos del AT sobre el estado original. Si el AT entiende ya el relato de la creación como una etiología de la vocación de Israel y de esa forma considera la historia del primer hombre como el primer acontecimiento salvífico y comienzo de la historia de la salvación, y si esta historia de la salvación apunta hacia Cristo como su sentido y consumación, todo ello significa que el comienzo debe pertenecer al mismo orden que la consumación.

La identidad fundamental de la gracia de Adán con la gracia de Cristo resulta, finalmente, de la doctrina bíblica general de la creación en Cristo y del primado absoluto de Cristo sobre todo lo creado (Col 1; Jn 1; Hb 1). Prescindiendo por completo de la pregunta de Escoto de «Si Cristo se habría hecho hombre en caso de que Adán no hubiera pecado», hay que decir basándonos en estos textos: ahora, en este orden querido y creado por Dios, Cristo es el primero y lo primero que ha pretendido Dios. La primera acción amorosa de Dios, que fundamenta todas las demás, es la voluntad de que se encame su Hijo como el centro que da sentido a todo el orden sobre­ natural, al que se somete desde el comienzo toda la creación. Por eso fue creado el hombre como una parte del mundo en tomo a Cristo. La misma gracia del estado original vive ya del Cristo futuro y lleva en sí las estructuras de su gracia.

Si la gracia de Adán no hubiera sido comunicada por Cristo y por causa de Cristo, vendría como redentor a un orden que habría comenzado a ser independientemente de él. En ese caso no sería ya el primero absolutamente, para el cual y por causa del cual todo fue creado. Estaría sirviendo  a un decreto extraño, que se habría tomado sin contar con él. Al no hacer otra cosa la gracia de Cristo, sino satisfacer una exigencia que se manifestó en Adán y que debemos cumplir nosotros como hijos de Adán, el orden de Adán sería mayor, más original y más amplio que el orden de Cristo. Pero, según el testimonio de la Escritura, Cristo es mayor que Adán y posee en todo la primacía. Por eso el orden de Adán tuvo que ser orden de Cristo.

Por ese motivo, la esencia propia del estado original se nos descubre solamente en Cristo. La consumación nos permite ver el verdadero sentido del comienzo y nos lo revela como el primer capítulo de la historia de la salvación, que está dirigida por Cristo en todas sus fases y prepara su venida en la plenitud de los tiempos. Por eso solamente en Cristo se echan de ver las estructuras de la gracia de Adán. «Cristo, el Unigénito, es todo en todas las cosas. "Comienzo", en los hombres que ha aceptado; "fin", en el último de los santos, así como en todos los hombres intermedios. Es comienzo en Adán. Es fin en su venida. Como está escrito (1Co 15, 45): 'el último Adán es espíritu que da vida» (Orígenes).

Pero aunque la gracia de Adán proviene de Cristo y sólo fue comunica­ da por causa de él, se encuentra, sin embargo, en una clara relación de subordinación con respecto a la gracia de Cristo. Adán pertenece a una fase distinta y más primitiva de la historia irreversible de la salvación. No es sino «figura de Cristo» (Rm 5, 14), «alma viviente» y no «espíritu que da vida» (1Co 15, 45-49). Cristo es en todas las cosas y en todas partes el primero. La única razón de que se permitiese el pecado fue porque así aparecería de una manera más destacada la magnificencia de la gracia divina (Rm 5, 20s). Por eso, y siguiendo a la totalidad de los Padres, hemos de considerar la gracia del paraíso como una realidad subordinada a la gracia de la redención. La gracia de la redención ocupa un lugar más elevado que la gracia del estado original. Puesto que el estado original es el comienzo feliz en todos los aspectos de la historia de la salvación, aparece en él en toda su pureza la esencia de lo que comienza, la gracia divina. En cuanto tal, se encuentra por encima de las demás fases de la historia de la salvación en las que se impone la gracia únicamente superando el pecado y las consecuencias del pecado. Pero puesto que el estado original recibe su sentido de Cristo, se halla al comienzo de un camino que sólo alcanza su meta en Cristo. Por tanto, el estado original no es el punto culminante e insuperable, como si toda la historia posterior debiera únicamente asumir ese comienzo perdido y Cristo no hiciera sino restaurar un estado anterior. Cristo lleva al hombre más allá de la gracia del paraíso, porque en él ha aparecido de modo visible el misterio de la salvación, que al principio todavía estaba sin descubrir y porque ahora concede la gracia de su presencia corporal al hombre purificado por la experiencia del pecado. Por eso no hacemos justicia a la gracia del paraíso si buscamos en ella todas las perfecciones posibles. Cristo, y no Adán, es «el único hombre».

Hasta  aquí el autor. Los subrayados  son  míos en  vistas a captar mejor aquello en los que cabría, a mi modo de ver, alguna puntualización y algún esclarecimiento ulterior. Por ejemplo, no queda claro a qué autores se refiere el manualista cuando asegura que la mayor parte de los teólogos afirmen ser la gracia concedida a Adán antes del pecado una gracia de Cristo. Ciertamente que aquellos que conciben la Encarnación en dependencia del pecado no lo pensarían así como lo piensa el manualista.

Pero, y es lo que más nos importa, lo anterior no es sino una aplicación al caso de Adán de lo que Escoto ha enseñado sobre el Primado de Cristo como Redentor perfectísimo.

Guzmán Manzano, dialnet.unirioja.es/

Notas:

26     Traduzco un poco libremente el texto siguiente de Escoto: «Quod  autem  horum trium, quae ostensa sunt possibilia esse, factum sit, Deus novit; sed si auctoritati Ecclesiae, auctoritati Scripturae non repugnet, videtur probabile quod excellentius  est,  altribuere Mariae ».

27     Ord.lII, d.VII, q.3: «Omnes auetoritat s possunt exponi sic, scilicet quod Christus non venisset ut redemptor, nisi horno cecidisset, nec forte, ut passibilis, quia nec fuisset aliqua necessitas, ut illa anima a principio gloriosa, cuí Deus praeoptavit non tantum sumrnarn gloriam, sed etiam coaevam illi animae, quae unita fuisset corpori passibili. Sed nec fuisset redernptio, nisi horno peccasset, facienda; sed non propter illarn solarn causarn videtur Deus praedestinasse illam animarn ad tantarn gloriam, cum illa redemptio sive gloria anirnae redimendae non sit tantum bonum quantum estilla gloria animae Christi. Nec est verissimile tarn summum bonum in entibus esse tantum occasionatum propter minus bonum solurn. Nec est verissirnile ipsum prius praeordinasse Adam ad tantum bonurn ad quanturn Christum, quod tamen sequeretur. Immo, quod absurdius est, ulterius sequeretur etiam quod praedestinatio Adam ad gloriam , prius praevidisset casururn in peccaturn quam praedestinasset Christum ad gloriam, si praedestinatio illius animae tantum esset pro redemptione aliorum, quia redemptio non fuisset , nisi casus et delictum vel debitum praecessiss et».

28     S. Theol. I q.62

29     Ord. II , d. 5

30     Ord, III, d.13: «Et videtur quod non: quia nulla alia natura posset esse caput habentium gratiam, quia non possunt esse duo capita, sicut nec duo suprema in eodem ordine. Similiter si posset dari alii tanta gratia, ergo tantum posset proficere in meritis, quod posset tantum mereri, quod videtur absurdum».

31     Ord. ll/, d. 13 (p.10 s.): «Hic posset dici quod licet Deus de potentia Dei absoluta posset tantam gratiam conferre alii naturae, sive assumptae, sive forte non assumptae; non timen de potentia ordinata, quia secundum leges iam positas a sapientia divina, non erit nisi unum caput in Ecclesia, a quo sit influentia gratiarum in membris».

32     Ord. III, d.12: « Utrum natura humana in Crhisto potuit peccare ».

33     Cf sobre el particular mi trabajo: « El humanismo implicado en la comprensión escotista de la Visión Beatífica», en Regnum hominis et Regnum Dei. Acta quarti Congr. Scot. Intern. Studia Scholastico-Scotistica, 7) Rom ae, 1978, 85-94.

34     Paul Ricoeur nos ha dado una teorización muy semejante a lo que nosotros entendemos como peccabilitas al final de su excelente libro Finitude et Culpabilité. I L'homme failible. Paris, 1960), si bien en otro contexto y en otra mentalidad.

35     Sobre este particular, cf. el excelente trabajo de A. Eguíluz, « Presupuestos metafísicos de la teología de la preservación en J. D. Escoto », en De doctrina J. D. Scoti. Romae, 1968, 385 ss... Para Escoto, cf. Ord. III. d.3, p 16 s. en el texto editado por C. Balic.

36     Es curioso que la madre Ágreda  ponga el pecado de los ángeles en la no aceptación del misterio de la Encarnación. Cf.: Mística Ciudad de Dios, 1ª parte, cap. 7-10.

37     Para una comprensión del problema y de la solución que le dan los teólogos tradicionales, cf. J. Solano, De Verbo Incarnato. Madrid 1959, 254.

38     Para  comprender  la problemática de la presencia  de la salvación  de Cristo en otras religiones, cf. entre otros, los estudios recogidos en: Ein zigkeit und Universaliti it Jesu Christi. lm  Dialogmit Religione II. Freiburg 2001.

39     Los Escolásticos se propusieron, sin duda, el problema de la salvación de los 'infieles ' y dieron una solución, diría yo, incipientemente válida. Pero nunca plantearon el problema como se propone actualmente, a saber, sobre el valor salvífica de las 'religiones' en cuanto tales.

40     Cf. La discusión  y solución que da Escoto para justificar la redención  preventiva de la santísima Virgen y que, esto no obstante, no hubiera sido recibida antes que Cristo en el cielo, si ella hubiera muerto antes de Cristo. El problema se presenta así también para los Patriarcas del AT. Cf. Ord III, d. 3, p.20 del texto editado por el P. C. Balic.

41     Ord. III, d.3. p, 20 del texto editado por C. Balic.

42     Cf. sobre el particular cómo interpreta nuestro fray Luis de León el dicho de Jesús: 'antes que Abraham yo ya era etc.' en el nombre de 'fazes' en su conocido libro De los Nombres de Cristo.

43     W. Seibel, «El hombre, imagen sobrenafllral de Dios. Su estado original», en Mysteris Salutis. 11/2, 928 s.

Comencemos para orientarnos con el canto de la Primacía del Señor Jesús tal como la cantó el autor de la Carta a los Hebreos en su introducción. Dice así el autor inspirado: «Habiendo hablado Dios muchas veces y de varios modos en otro tiempo a nuestros padres por ministerio de los pro­ fetas, nos habló recientemente, en nuestros días, por su Hijo a quien constituyó heredero de todo, por quien (Dios) hizo también los siglos y que, siendo la irradiación de su gloria y la impronta de su sustancia, sustenta con su poderosa palabra todas las cosas; quien, después de hacer la purificación de los pecados, se sentó a la diestra de la Majestad en las alturas, hecho tanto mayor que los ángeles por cuanto heredó un nombre incomparablemente superior al de ellos» (Hb 1, 1-4).

No me entretendré en hacer una exégesis del texto, sino que trataré de hacerlo comprender en una dirección interpretativa avalada por valiosos y autorizados exégetas.

En primer lugar, la Epístola aparece como una catedral de líneas potentes y armoniosas a la que entramos por un pórtico ricamente esculpido en el que, ya de antemano, puede leerse su entramado y puede orientarnos en su comprensión. El pórtico es Cristo Encarnado: «Este Cristo Encarnado, escribe González Ruiz, es la clave de la creación histórica; este complejo armónico que de hecho fue proyectado y realizado por Dios, ha sido montado en Jesucristo, de suerte que, sin Él, dejaría de existir. Todas las cosas tienen en Él su consistencia. El cosmos histórico es un sistema basado en Cristo Encarnado» (San Pablo, 117). Y comentando el texto, escribe el mismo autor: «Hay en todo este pánafo una idea nuclear: toda la creación depende de alguna manera de Cristo» (Ibíd., 114), con este principio hermenéutico:

«No podemos urgir la diversa matización de las preposiciones «en», «por medio de», «con vistas a» («en», «diá», «eis») y tratarlas con el rigor filosófico del sistema aristotélico; por eso no es posible hablar de causa eficiente, de causa instrumental, causa ejemplar, causa final, etc. Así, el pensamiento de nuestro autor es más genérico y va multiplicando las expresiones para remachar la misma idea: «Todas las criaturas han sido creadas en función de Él, dependiendo de Él tan rigurosamente que, sin Él, ninguna criatura hubiera sido llamada a la existencia» (San Pablo, 116s)

Resulta de lo dicho que el Hijo encarnado es fuente u origen y es término, es hacedor y heredero del universo, de tal manera que bien pudiéramos decir que el cosmos, por ser simplemente cosmos, es un cosmos cristiano, puesto que por Cristo, en Cristo y en vistas a Cristo fue él creado, salvado y heredado.

Y este es el sentido del Primado de Cristo como lo enseña Escoto. Cristo encarnado es la obra suma del amor de Dios creando ad extra (summum opus Dei), es el sumo Piloteo (Amante 'in summo' de Dios) y es el Salvador o Redentor 'universalísimo y perfectísimo'. Toda esta realidad mundana, comprendida como un todo, y de modo especial la criatura espiritual, está creada y salvada «in praevisione meritorum Christi», como nos dice la Bulla Ineffabilis Deus en la que se proclama a María libre de pecado original y libre de todo pecado.

Lo cual no debería ser interpretado como si la realidad creada tuviera que estar estructurada por una finalidad interna que la impulsara hacia Cris­to o por un cierto dinamismo de índole tendencia) interno en virtud del cual todo ser estuviera finalizado hacia Cristo. De hecho, sin embargo, toda criatura espiritual encontrará su plenitud en la Superamistad que, por lo demás, será concedida por los méritos de Cristo.

Con ello expresamos el sentido de nuestras reflexiones. Éstas están enmarcadas como en tres círculos concéntricos que vienen a decir lo mismo, si bien de otra manera, por razón de la materia a la que se aplica la comprensión general del primado de Cristo Jesús. Después, en un cuarto círculo, alargaremos la doctrina de Escoto hacia un horizonte entrevisto y en gran medida explicitado por el Sutil.

Primer círculo de reflexión: «El amor, principio que da unidad al mundo»

El primer círculo de reflexiones se centra sobre la estructura fundamental del mundo en cuanto ha sido creado por Dios, calificado y comprendido de una manera determinada, para realizar en él un eficaz proyecto de salvación. No cualquier concepto de Dios nos sirve para justificar la creación y, menos aún, que Él cree para realizar en el mundo un proyecto eficaz de salvación. Ya San Buenaventura lo constata, discutiendo con los filósofos que no cualquier proceder de Dios hacia las criaturas es válido. Se ha de atender al 'qualiter', al modo cualitativo del originarse [2].

De un modo general, podemos decir que la unidad estructural y fundamental de este mundo está fundada en la acción creadora de quien le dio origen y ser. Una unidad del mundo que comporta una jerarquía: diversidad en unidad o unidad en diversidad de seres en la que unos son mejores que otros, sin que, por lo mismo, haya dependencias de superioridad e inferioridad entre ellos.

Desde el punto de vista teológico, que es decir supremo, sobre el mundo, lo que nos interesa es saber cuál es la calidad del principio originante del mundo desde el que éste cobra y tiene su unidad. Y decimos que, según Escoto, este principio originante del mundo no puede ser comprendido como bondad superabundante que, por un principio de superabundancia o de excedencia de sí, le haya llevado a crear otros entes, que Él haya creado el mundo por modo de una difusión y comunicación de su bondad en el mundo. Sin negar que Dios es la Bondad suma y sin negar que los entes reciben todo su ser del principio originante, lo cierto es que este principio se pone creando por amor, por el amor de amistad comprendido como un amar al 'otro' distinto de Él por el bien que es, para este otro distinto de Dios, ser y existir. Es mejor, para el distinto de Dios, existir que no existir.

Desde el punto de vista de la teología escotista, Dios no es ni puede ser un bonum diffusivum sui et comunicativum que, por una especie de emanación o extrañación  de sí, por una especie de Selbstvermittlung, crea  lo que hay. Todas las teorías explicativas de la creación por el principio del bonum difufusivum sui et comunicativum, de índole más bien naturalista, conlleva una comprensión del fenómeno de la creación como una extensión disminuida de la realidad de Dios en la criatura o como una posición de Dios en lo otro, comprendido como realidad disminuida.

De aquí, las teorías 'participativas', las teorías del 'vestigium Dei' de los creados, o de la 'imago Dei' del hombre, etc. Para ser más preciso, habría que decirse que esta difusión y comunicación del Bien admite interpretaciones más o menos rígidas y fuertes y que van desde el panteísmo duro hasta un panenteísmo interpretado de ésta o de aquella manera. Desde el punto de vista de la teología escotista, la calidad del principio originante del mundo la pone la 'libertad' de Dios en crear por amor de amistad o para constituir una amistad con lo creado [3].

La actividad libre es una actividad trascendentalmente distinta de la actividad natural, en la que se incluye también la actividad intelectual o del conocer. También la actividad intelectual es una actividad natural y obra, en consecuencia, por modo natural. La calidad y originalidad de la actividad 'libre' es algo que ignora el idealismo alemán y todo intelectualismo más o menos moderado que reduzca de alguna manera lo libre a lo intelectual [4]. Dios crea, pues, creando por libertad o libremente. Y una creación por modo de libertad no exige difusión de sí ni comunicación natural alguna que 'asemeje' la criatura a Dios, Creador libre.

En efecto, lo puesto y, sobre todo, lo creado por libertad, más que semejanza pone la 'distinción' radical y la desemejanza. Y esta es la razón por la que Escoto prueba que el Espíritu Santo está puesto en el orden intradivino no como 'semejante', sino como 'distinto' y desemejante personal de las otras dos Personas divinas. El Hijo o Verbo eterno es distinto y 'semejante' al Padre porque Él está siendo naturalmente engendrado. Pero el Espíritu Santo, por no ser engendrado, sino inspirado, no admite esta semejanza [5]. Si esto es así en el orden divino, mucho más será así en el orden del creado, pues éste surge del Creador por vía de libertad y no por vía de naturaleza, interpretada esta actividad por el principio del bonum diffusivum sui. Además, la actividad divina libre se pone por sí y es absolutamente buena en su ponerse sin necesitar de justificarse anteriormente por el previo entender. Así como lo que entiende el Entendimiento divino es absolutamente verdadero, así también es bueno lo que Él ama y quiere. En el ámbito divino, su libertad no necesita mendigar nada del entendimiento para que lo que la libertad pone amando sea ipso facto bueno. O dicho con otras palabras: lo querido y amado por la Libertad divina es 'recto' en y por sí, sin necesitar de tener que justificar su rectitud por una conformidad previa con respecto al Entendimiento divino. Esto lo podemos decir de otra manera del modo siguiente: lo que la Libertad divina pone amando es bueno en sí y es conforme, de antemano, con lo que entiende el Entender divino.

Dios ha creado por amor. En efecto, el acto supremo de realización de la libertad es el amor de amistad: amar a lo otro distinto de sí por lo bueno que es para los seres creados ser y existir. Se trata de un amor originante capaz de poner un ser o un ente tan distinto de Él que éste, el creado, estrena 'novedad absoluta' en su ser: Entre la realidad de Dios y la realidad de las criaturas no hay nada en común y hay radical desemejanza, por una parte. Dios  y  las criaturas  son  'primo diversa in realitate' escribe Escoto [6]. Es en este sentido en el que digo que las criaturas estrenan novedad absoluta en su ser y existir. Esta novedad absoluta que el ente creado estrena se debe, por otra parte, a que los entes son realizaciones de  'fines amados' de Dios  y por Dios. El amor de Dios no presupone nada en su amor, sino que pro­ duce y crea al amado como 'fines amados'. En el caso de seres espirituales, Dios los crea como amantes, esto es, como capaces de amar y capaces de amarle en última instancia, sin necesidad de crear en ellos una tendencia natural a Dios o sin necesidad de finalizarles naturalmente hacia Él. Que Dios sea en quien la criatura espiritual tenga que encontrar su plenitud no debería significar que las criaturas 'tiendan' a Dios como a su fin último [7], como decíamos.

El principio del amor o principio «caritológico» por el que las cosas son creadas exige de sí que, si ha de haber creación, han de ser creados entes espirituales y personales capaces de amar a Dios, capaces de devolver a Dios el amor con el que han sido creados. Sin esta contrapartida, la creación no tiene sentido. O, dicho con otras palabras, la creación debe comportar personas: un mundo apersona! no es posible [8]. O, dicho con más precisión: la condición sin la cual no habría creación es que haya entes que puedan responder al amor de Dios y que le amen de hecho. Entonces se comprende fácilmente que si Dios crea, es para instituir un pacto de amistad con ellos.

La consecuencia de esto es que el mundo incapaz de responder con amor a Dios -esto es, apersona!-, si existe, como es el caso, no puede ser concebido sino como condición para que existan estos otros seres, los espirituales, capaces de reconocer y amar al Principio Amante que les dio ser. El mundo infraespiritual está ahí y fue creado, a fin de que pudiera haber seres espirituales,  el  hombre  en  concreto [9].    Lo cual  no  significa  que el  mundo material esté finalizado en sí y, menos, hacia el hombre o hacia el ente espiritual en general. El mundo material está de facto orientado al ente espiritual, mas no está estructuralmente finalizado al hombre.

Esta orientación del mundo material al ente espiritual es una orientación fáctica, mas no es orientación estructurada y debida a la naturaleza de las cosas materiales.

En conformidad con ello, Dios crea 'ex maxima caritate' en general. Por amor crea, en concreto, este mundo, por amor crea, en concreto, al hombre Jesús como capaz de amarle sumamente, por amor crea, en concreto, a los entes espirituales como capaces de ser 'condiligentes' con Jesús. Lo crea en la forma del amor de caridad, del 'diligere'. En última instancia, los crea a todos queriendo entablar con ellos un estado de Superamistad o una Iglesia. En función de esta Iglesia final, de este estado de Superamistad, todo lo anterior es figura y preparación. Así lo es, en concreto, el estado originario de Adán, lo es la Alianza de Dios con Israel con atisbos de universalidad, lo es también, en concreto, el Reino universal de Dios, predicado por Jesús.

El proyecto salvífico de Dios puesto en la historia desde la historia del mundo y a través de la historia de los hombres, es una historia de salvación concretada en la Alianza, en el Reino, y definitivamente, en el estado de la Superamistad en vistas a la cual están las anteriores Alianzas; está el Reino. Y esto porque el estado de Superamistad está presente y operante en las Alianzas y en el Reino y que indican estadios en los que no se da la plenitud. Las realizaciones en bosquejos de la Superamistad están subordinadas y son caminos a esta realización final del Estado de Superamistad.

A esto debemos añadir algo que está en estrecha conexión con lo anterior, a saber, la teorización de Escoto sobre el 'pro statu isto'. En una palabra: el estado actual del hombre es el de viador, en el que la categoría fundamental es la caducidad y la historicidad de las que las manifestaciones y síntomas más vistosos son las enfermedades, los dolores, los odios, etc. y la muerte. Estas manifestaciones no son consecuencias de pecado alguno, del pecado original, sino que son condiciones existenciales del hombre en 'este estado', estado debido a leyes sabiamente establecidas por Dios, como dice Escoto.

Esto conlleva dos corolarios que quisiera indicar. En primer lugar esta caducidad (Jaillibilité, que diría P. Ricoeur), interpretada como categoría religiosa o con respecto a Dios, es la peccabilitas, inherente existencial de todo ente finito, de los ángeles, del hombre e, incluso, inherente existencial del mismo hombre Jesús, personado por el Verbo [10].

En segundo lugar, algo que pertenece a la cuestión cristológica, a saber, la condición humana de Cristo (enfermedades, dolores, desprecios y muerte en cruz, etc.) se inserta en circunstancias existenciales que, materialmente tomadas, no fueron nada singular o que tuvieran valor especial por ser de la existencia humana de Cristo. Todo hombre lleva su cruz y Jesús llevó la suya. Y en esto no hay diferencia alguna entre los sufrimientos de Jesús y los sufrimientos de otros hombres, entre la muerte en cruz de Jesús y la muerte en cruz de los ladrones. Lo singular en el caso de Jesús fue el haberlas asumido y haberlas vivido en suprema oblación a Dios, en obediencia absoluta y amorosa a Dios y a los hombres.

Las condiciones del hombre 'pro statu isto' son comunes a todos los hombres, si bien sean diferentes en concreto para cada hombre. Estas condiciones existenciales, inherentes al estado de prueba y que son la urdimbre del 'pro statu isto', han sido establecidas sabiamente por Dios y no son resultados de pecado original alguno.

En resumen, lo creado es obra de caridad de Dios que ama (diligit) las criaturas como fines amados y realizados por amor de caridad. Y ha creado a los seres espirituales en un estado de 'viador', estado en el que es posible que las criaturas espirituales le puedan responder con amor o negarse a ello. Es un estado en el que puedan merecer la Superamistad 'in praevisione meritorum Christi’, presente en este estado de viador desde el principio como proyecto eficaz salvífica de Dios.

Mientras no entremos en el dinamismo del principio caritológico o del amor de caridad o amistad divina que estipula que Dios ama al otro por el bien que para este otro es ser amado por Dios y que exige de él ser amado con el mismo amor como respuesta, no solamente no comprenderemos el sistema escotista, sino que no comprenderemos de manera conveniente el misterio de la creación y del obrar Dios 'ad extra'. Este principio es principio hermenéutico supremo del obrar de Dios 'ad extra'. Pero lo es, porque es el principio hermenéutico del obrar de Dios en su inmanencia intratrinitaria: amor interpersonal.

Segundo círculo de reflexión: «El primado de Cristo».

El primado de Cristo postula en primer lugar que Cristo encamado es la obra más excelsa de las creadas por Dios (Opus Dei summum); segundo, que Cristo encamado es el sumo filoteo o amante de Dios; y, tercero, que Cristo encarnado es el medio salvífica único puesto por Dios para la salvación de todos y cada uno de los hombres en todos los tiempos de la historia humana o que Él es el 'Redentor perfectísimo y universalísimo', como se expresa Escoto [11].

Tratemos de dar realce a esto por contraste con la posición tradicional de entonces, y que es también la posición preponderantemente admitida por la comunidad académica de los teólogos de ahora.

Los que no aceptan la Primacía absoluta de Cristo en el sentido escotista recuperan aquellos títulos previamente mencionados para Cristo. Pero los recuperan para un Cristo que ha venido en función y en dependencia del pecado. En caso de que no hubiera habido pecado original, esta obra suma de Dios, este ser el Amante supremo de Dios y, sobre todo, el carácter de Redentor de Cristo no habría acontecido, no habría sido realizado en absoluto. Si no hubiera habido pecado, Cristo no se hubiera encamado. Así lo pensaban entonces los máximos doctores de la Iglesia, Santo Tomás y San Buenaventura. Y todo, porque si no hay pecado, no hay encarnación del Verbo. Pero una vez que hubo pecado original y Cristo se encama en función del pecado, Cristo es el «summum opus Dei», el sumo Amante y el Sumo Redentor; pero lo es y, sobre todo, El es el Redentor perfectísimo y universal comprendido formalmente como redentor formal del pecado cometido: todos pecaron en Adán, todos han sido salvados por Cristo Jesús. Para Escoto, por el contrario, una vez que sabemos que Cristo es el Dios encarnado, sabemos que Él existe independientemente del pecado y es anterior a todo: la Encarnación no está ocasionada por nada, menos aún por el pecado y Él es lo que, primero, quiso Dios crear como Obra máxima, como sumo Amante y como perfectísimo y universalísimo Redentor.

Sin entrar en enojosas discusiones que harían aburrida la exposición, contentémonos con la asunción de la afirmación que resume el pensamiento de Escoto. Ésta puede ser enunciada diciendo que Escoto piensa a Cristo de una manera concreta, esto es, como un hombre personado por el Verbo en su condición humana y biografiada. Ese es el Cristo que es el Primero. No hay otro Cristo más que aquél que nació de la santísima Virgen en Belén.  Y este es el  Redentor [12].     Lo cual  no es decir  que Cristo  en  cuanto Verbo no sea eterno como lo es Dios.

Escoto piensa todo esto en un ambiente típico de pensar de una época determinada. Y es en esta circunstancia por la que Escoto hace teología y por la que su opinión sobre el Primado toma relevancia.

En este ambiente cultural y teológico en el que Escoto piensa y hace teología lo primero que aparece es que se trata de un ambiente determinado y dominado por la cuestión del pecado original. La cuestión del pecado, y del pecado original en especial, modula y determina el pensar teológico de aquel tiempo de una manera decisiva. No es que la cuestión del pecado original y su redención es la única cuestión que estos teólogos hayan tratado. Pero ella condiciona fuertemente su teología en tomo al obrar de Dios 'ad extra' y, sobre todo, con respecto a la obra de la salvación.

Así lo primero que se pone es el theologumenon del pecado original. Un pecado de malicia infinita y, además, universal para todos y sólo los hombres. Y en función de ese pecado original de malicia infinita y universal para todos y sólo los hombres se proyecta una visión de Cristo Redentor que nos rescate como el único medio redentivo posible,  una vez que ha acontecido el pecado original, de una parte, y Dios mantiene el proyecto de salvación, de otra. Lo que es tanto como decir que estas teologías serán fundamentalmente teologías y cristologías 'amartiriológicas'. El pecado, el pecado original en especial, se convierte así en principio hemenéutico de la historia salvífica y de la obra salvífica de Cristo. El proyecto salvífica de Dios se concreta ahora ya como 'perdón del pecado cometido', perdón del pecado que nos ha merecido Cristo. Escoto mantiene estos principios. Pero los modulará y tratará de justificarlos de otra manera.

En primer lugar, la malicia de un acto finito pecaminoso no puede ser soporte de una malicia infinita. Por el contrario, sólo puede ser soporte de un pecado de malicia limitada. Y, en consecuencia, un  acto finito como, por ejemplo, un acto de arrepentimiento sería suficiente para alcanzar el perdón de Dios del pecado cometido, si Dios así lo hubiera establecido y aceptara. Como vemos, esta es la posición del hebreo o del mahometano contra los que luchan algunos escolásticos, San Anselmo en su Cor Deus amo?, en concreto. De aquí que este santo doctor argumentara contra aquéllos proponiendo la malicia infinita del pecado y proponiendo a un Redentor divino como el único que podría salvar y redimir de esa malicia infinita del pecado.

Como decía, Escoto va a mantener la fe de la Iglesia en el único salvador que es Cristo. Y va a modular los principios de los grandes escolásticos en vistas a justificar la fe que confiesa la Iglesia sobre Cristo como Redentor único. En su argumentación no van a intervenir los supuestos de los grandes escolásticos, a saber, la malicia infinita del acto pecaminoso ni, en consecuencia, la necesidad de un Redentor divino. Para Escoto, quien radicalmente salva es Dios. Pero salva gratuitamente, esto es, con obra meritoria previa o no. Y, además -y  esto es lo decisivo-, Dios ha querido valerse de un salvador determinado que es Cristo Jesús y no otro. Dios ha querido que Cristo Jesús fuera el único salvador de todos, pecadores o no, antecedieran previamente obras meritorias o no. Más bien, sin obras meritorias. La eficaz libertad de Dios en lo primero -querer salvar y redimir- y en lo segundo, esto es, en la elección de Jesús como el medio único redentivo, es una elección absoluta en ambos casos, esto es, libre. Incluso la obra redentiva de Jesús no podría ser suficiente, si Dios no la aceptara libremente como suficiente para la redención. Pero permanece el principio: de hecho, Cristo es quien nos ha merecido el perdón de nuestros pecados. No hay otro redentor, sino Jesús. Dios así lo ha querido. Dios ha querido que nadie se salve sino por los méritos de Cristo. Y cuando digo 'nadie' se salvará si no es en y por Cristo Jesús, Escoto interpreta este 'nadie', no en sentido reductivo de ser solamente el hombre, sino en el sentido que nadie en absoluto se salvará fuera del ámbito de Cristo, sea este nadie un ángel o cualquier otra criatura intelectual, haya pecado o no haya pecado. Nadie será recibido en el estado de Superamistad, y, correspondientemente, en el estado de Alianza del Antiguo Testamento o en el Reino del Nuevo, si no es 'in praevisione meritorum Christi'. Nadie es miembro de la Iglesia militante o triunfante, si no entra por Cristo y llevando el sello de Cristo, una Iglesia constituida, como nos dice Escoto, 'por todos aquellos a los que quiso el Señor, ángeles y hombres, organizados según determinados grados'. Diríamos que Dios ha querido no reconocer a ninguno como amigo suyo si no huele a Cristo Jesús, si no lleva el sello del Cordero. Y esto con respecto a toda criatura espiritual, sea hombre o ángel.

En definitiva, 'Cristo y su Iglesia' es el contenido del originario proyecto salvífico divino, lo primero que Dios quiso crear al crear de modo que Cristo Encarnado sea el Primero en absoluto y, en su vecindad, la Iglesia. Es un proyecto que no supone y está subordinado a la cuestión del pecado cometido. Además, es un proyecto que está operante desde el comienzo del mundo. En todo tiempo y lugar, si hay salvación, esta salvación acontece en y por Cristo Jesús.

Lo que es tanto como decir que la teología escotista es 'caritológica' y 'cristológica' a la vez. El principio hermenéutico supremo, y yo añadiría, el único de la teología 'contingente', o de lo que Dios ha obrado 'ad extra', no puede ser determinado, guiado o dominado por la cuestión del pecado, sino por el lazo de amor entre Dios y Jesús encarnado que se extiende en el amor de Cristo a su Iglesia y al revés, viviendo en la circularidad de un amor de amistad mutuos entre Dios que ama primero y nosotros, devolviéndole el amor recibido 'in praevisione meritorum Christi'.

La respuesta, pues, a la objeción del hebreo o del mahometano, no es la de proyectar un pecado de malicia infinita que exija un Redentor divino, como suponía San Anselmo, sino la libre determinación de Dios de no querer recibir a nadie como amigo, si no es en previsión de los méritos de Cristo. Y esto lo sabemos por Revelación, esto es, una vez que sabemos que Cristo es Dios encamado.

Hoy día se nos habla prolijamente del 'pensamiento débil'. No voy a entrar en el terreno en donde ello se discute. Pero sí aludiré al pensamiento débil que debe cultivar el teólogo. Ya Escoto hizo referencia a él y afirma que este pensamiento débil es vigente, sobre todo, en cuestiones de Cristología. Concretamente, en esta cuestión de por qué Dios no acepta a nadie como amigo si no huele a Cristo, si no tiene sabor de salvación erística. La razón de esto no puede ser otra más que la libre voluntad de Dios de que las cosas estén así y no de otra manera. Y en esto está lo esencial de lo que llamamos 'revelación' de la voluntad salvífica de Dios manifestada en hechos contingentes.

Hoy día se nos habla también mucho del sentido profundo del mito. En el mito se nos quiere comunicar algo que no puede ser expresado sino en el lenguaje mítico. Pues bien, el gran mito cristiano es que Dios salva en Cristo Jesús y sólo en Él. Es el contenido de la confesión cristiana de ser Cristo el único salvador. Para, de alguna manera, justificar y hacernos cargo de esta realidad revelada, los teólogos inventaron mitos secundarios, como es ese de la satisfacción y su superestructura, el de la expiación, el del sacrificio, el de la sustitución, el de la compra, etc. Son mitos menores que, posiblemente, necesiten de una desmitificación en el sentido de devaluarlos y relativizarlos por no poder interpretar todo el contenido del mito originario y fundamental que es el de la salvación de todos 'in praevisione meritorum Chisti' [13].

Tercer círculo de reflexión: «La Inmaculada».

Cuando Escoto aborda el tema de la Inmaculada Concepción de la Virgen María se encuentra con la opinión mantenida oficialmente por la comunidad académica de los teólogos de su inmediato pasado anterior, según la cual la santísima Virgen ha contraído pecado original. Es consecuencia de la malicia infinita y de la universalidad del pecado de Adán que se extiende a todos los descendientes suyos. Estos dos principios aunados han contribuido a fundar la opinión y la mentalidad según la cual la Virgen María ha contraído pecado original.

Por otra parte, la extensión de la redención que Cristo nos ha traído se mide y coincide con la extensión del pecado de Adán, universal para sólo los hombres y de malicia infinita. Mencionemos entre los grandes teólogos que han afirmado esto a los dos máximos exponentes de la Escolástica, Santo Tomás y San Buenaventura. No hace falta aportar textos que lo confirmen. El argumento que esgrimen es que sólo así puede afirmarse y mantenerse la verdad evangélica y profundamente cristiana que afirma ser Jesucristo el único Salvador. Un Salvador, comprendido según ellos, como Redentor solamente del pecado cometido. Si no hay pecado cometido, no hay Salvador; y si no hay Salvador de pecado, no hay salvación. Y, en consecuencia, si María no hubiera pecado y estuviera al margen del pecado cometido, no estaría ella dentro del ámbito de la acción redentora de Cristo, dentro del ámbito redentivo de Cristo. Comprendían, pues, la redención como redención reducida y medida por el pecado. Con lo cual, decían, indicando así lo esencial del argumento, se haría ofensa a la dignidad del Salvador y se le disminuiría como Salvador, si alguien no hubiera pecado.

El siguiente texto de Santo Tomás, no solamente resume el pensamiento de la época sobre el particular, sino que recoge, diría yo, el aura en la que se mueve y expresa la opinión común. Escribe el Angélico: «Si (la santísima Virgen) no hubiera sido concebida en pecado original, ella no habría necesitado ser redimida por Cristo; y, de este modo, Cristo no sería el redentor universal, lo que derogaría la dignidad o la excelencia de Cristo» [14]. Esta era la opinión y sentencia de la comunidad teológica en tiempos de Escoto.

El Sutil, sin embargo, se encuentra bajo la influencia de un modo de pensar que, pensada a fondo, iba a hacer saltar en pedazos la opinión académicamente aceptada. En resumen, iba a desligar la cuestión del pecado original cometido y la índole del Redentor o Salvador. Era una opinión que se estaba abriendo camino merced a ciertos teólogos marginales repensando diversamente los supuestos teológicos comunes. En el ambiente teológico de Oxford, ya el fundador de tal universidad R. Grosseteste abre brecha. Y tras de él, el franciscano Guillermo de Guerra, maestro casi seguro de Escoto [15].

A estos teólogos menores se une en cierta manera el teólogo que más en boga estaba en el ambiente teológico de finales del siglo XIII, Enrique de Gante. Éste proponía un modo explicativo singular, no se sabe si en favor de la Inmaculada o de lo contrario, desarrollando un cierto concepto de 'instante' en el que, en el primer momento lógico del instante, la Virgen contrajo pecado original, pero que, en el segundo momento lógico del instante 'uno', fue santificada. Como quien dice, con Rahner, que el existencial de pecado precede con prioridad de naturaleza al existencial sobrenatural, con el cual todos nacemos.

Esta opinión de Enrique dará ocasión a Escoto para una larga discusión sobre la conceptualización del 'instante' y que no vamos a discutir ni  exponer, porque nos interesa menos. Escoto,  en efecto,  pone el  primer  instante, de cualquier modo que se le comprenda, como el momento posible de la santificación de la Virgen sin anterioridad alguna en la que ella estuviera en pecado.

Educado en un ambiente inmaculista y guiado ahora por el principio, común a muchos autores franciscanos, según el cual se debe decir y conceder a la santísima Virgen lo mejor posible, si no contradice a lo que nos dicen las Escrituras o a la enseñanza de la Iglesia (principio de pensamiento débil), Escoto va a poner en camino una argumentación que pueda justificar la universalidad y perfección de la mediación redentora de Cristo y la aceptación del privilegio de la Madre, como en seguida veremos.

La argumentación escotista está cargada de sutilezas y, en su conjunto, de difícil seguimiento. Razón por la cual, salvo en algún caso determinado, nosotros trataremos de dar, sin discusión, lo sustancial de la argumentación escotista y, sobre todo, su solución.

Cuando Escoto aborda la cuestión y el problema de las relaciones del Redentor con la Inmaculada o las relaciones que median entre redención y exención de pecado original de María, divide el problema en dos cuestiones que se entrelazan íntimamente entre sí. La primera  se orienta  a probar  que la redención superior que él llama 'preservativa' es posible y, además, tiene que ejercerse  y  ponerse  en  un caso al  menos [16].  Y lo es dentro del  horizonte en el que se plantea en el orden de la redención posible en el que se incluye el acto de una redención preservativa; un modo redentivo que no rebaja ni denigra la dignidad del Redentor; por el contrario, le ennoblece. La segunda cuestión o el segundo aspecto del problema  se cierne sobre el hecho mismo de la exención de pecado original de María.

Este es un método utilizado por Escoto con frecuencia. De este modo la cuestión de la personalización del hombre Jesús por la persona del Verbo la trata Escoto creando el cuadro teórico de la posibilidad de la encarnación, para proceder, después, a la cuestión del hecho que conocemos por revelación. Por lo tanto, nosotros trataremos el problema siguiendo los dos pasos indicados por Escoto.

Primer paso

No se olvide que Escoto trata de defender un privilegio de María manteniendo intacto el contenido y el sentido profundo de lo admitido por los que negaban el privilegio, a saber, la dignidad y grandeza del Redentor perfectísimo y universalísimo, por una parte, y que María, aunque concebida sin pecado original, está bajo la radiación y órbita de Cristo Redentor. Esto es, si María no ha contraído pecado y está redimida de alguna manera de él por Cristo, esto engrandece y ennoblece al Redentor.

Veamos el modo concreto de argumentar de Escoto, pero sin olvidar algunos puntos que ya sabemos y hemos expuesto anteriormente y que están presentes en la argumentación actual, si bien estén presentes de modo velado y como en penumbra.

Escoto reduce los argumentos de los adversarios de la Inmaculada Concepción a dos 'medios' argumentativos [17]. El primero consiste en afirmar que si María no hubiera sido redimida del pecado original por no haberle contraído, ello conllevaría a un achicamiento, un empequeñecimiento y, en consecuencia, a un hacer de la dignidad del Redentor una veleidad. Para honrar y dignificar al Redentor, María tendría que haber contraído de hecho el pecado original a fin de poder haber sido redimida.

El segundo medio argumentativo está fundado y se toma de lo que aparece en María, a saber, que ella está bajo las condiciones existenciales del 'pro statu isto': sufrimientos, enfermedades, etc. y muerte, condiciones todas que, según esta opinión, son consecuencias del pecado original. Quien sufre las consecuencias ha de haber cometido el pecado que les da origen, so pena de ser injusto tener que soportar estas condiciones negativas de la existencia.

a.       Tratemos, en primer lugar, el pensamiento de Escoto sobre el medio primero. El contraargumento de Escoto al primer medio o al primer argumento va dirigido a demostrar que, lejos de envilecer o achicar la dignidad del Redentor, el hecho de que la santísima Virgen no haya contraído pecado original en virtud del poder redentor de Cristo le ennoblece y le dignifica. Y le ennoblece y dignifica precisamente en la línea de Redentor; si María no ha contraído pecado original y este hecho se debe al poder redentivo con el que el Redentor está investido, no le envilece, sino que le dignifica. En este caso, no haber contraído María pecado alguno en virtud del poder salvífico de Cristo, lejos de disminuirle en el poder de redimir, le engrandece ennobleciendo así y agigantando la dignidad del Redentor, pues le hace ser más redentor.

Y hete aquí al Doctor Sutil, gran especulador, hurgar dentro de ese concepto de 'poder', de poder en orden a redimir, tan vidrioso y escurridizo, para leer dentro (intus legere) su carácter y su contenido. El 'poder' pues. Hablamos del 'poder' destructivo de la bomba atómica, hablamos del 'poder' de la técnica actual para resolver ciertos problemas, hablamos del 'poder' en el que consiste la autoridad, cualquier autoridad (religiosa, política, etc.). En todos estos casos, el poder debería ser concebido como aumento y mejoramiento del poder que cada parte aisladamente tomada tiene.

En el orden salvífico, el 'poder' redimir y perdonar está plenamente en Dios: un poder redimir y perdonar gratuitamente sin mérito o demérito antecedente, como también un redimir del pecado cometido. Esto lo confiesan todos los hebreos, todos los mahometanos y lo debería poder aceptar todo teólogo cristiano, si es verdad que la voluntad salvífica de Dios ha de ser interpretada, no como mera afirmación vacía y retórica, sino como voluntad eficaz de realizar la salvación. Pensando en esta línea, debería tener razón el hebreo y el mahometano contra el cristiano, quien, además, exige y confiesa un Redentor no puramente divino.

Ahora bien, sabemos por revelación que Cristo ha recibido este 'poder' redentivo de Dios y sin medida, esto es, perfectísima y universalmente, esto es, fuera de Cristo no hay salvación. Lo hemos dicho anteriormente: Dios ha querido hacer del hombre Jesús, personado por el Verbo, el medio perfectísimo y universalísimo redentivo y, en consecuencia, teniendo el poder perfectísimo y universalísimo para redimir y merecer la redención de todos los demás seres espirituales y personales, incluyendo también a los que cometieron pecado.

Una vez asumido este poder superior redentivo en Cristo, Escoto quiere hacer comprender que el poder redentivo de aplacar a Dios de una ofensa que no aconteció, pero que tendría que ser cometida, supone un poder redentivo superior al poder de aplacarle por una ofensa ya cometida [18].

El primer movimiento de la argumentación de Escoto está dirigido a mostrar que prever y proveer eficazmente que alguien no caiga en pecado es mejor para éste e indica un poder superior en quien redime de este modo que el poder de redimir de pecado  cometido [19]. Proveer  eficazmente,  pues, que alguien no caiga en pecado indica un poder superior al poder que redime del pecado cometido. De este modo, proveer eficazmente que alguien no caiga o 'preservar' ('la redención  preservativa') arguye  poder superior en el Redentor al poder de perdonar de pecado cometido. En consecuencia, realizar una redención por modo de 'preservación', no solamente no disminuye este poder en el Redentor, sino que lo engrandece y sublima. Como quien dice: el poder que hace que un hombre no enferme es poder superior al poder de curarle de una enfermedad contraída [20].

La segunda parte del movimiento del pensamiento de Escoto en esta vía está dirigido a mostrar que si existe este modo superior y supremo de poder redimir (por modo de preservación), éste sería un poder vacuo y vacío si no se realizara en un caso al menos. En cualquier orden de cosas, si es posible un modo supremo de realización, su realización debe darse.

De nuevo nos encontramos con un modo de argumentar frecuente en el pensamiento de Escoto. Y echa mano de él en la demostración de la existencia de Dios: entre los entes, si es posible el grado supremo, tiene que haber la realización de la entidad en su grado sumo. En concreto, lo utiliza para probar que Cristo gozó de suma gracia mayor que la que no se dio a ninguna otra criatura. Dice: si es posible un grado sumo de gracia, éste debe realizarse, al menos, en un caso. Tal es el caso de Jesús, agraciado con suma caridad posible para una pura criatura. Lo que pasa es que la conclusión, en el caso de la suma gracia de Jesús, comoquiera que no pueda ser concluido en pura racionalidad y no está claro en la revelación, Escoto apela al conocido principio de 'si no repugna a las Escrituras y a la Iglesia, de Cristo se ha de decir lo mejor'. Es el argumento con el que Escoto trata de probar que Cristo es la Cabeza de la Iglesia [21]. Como podemos ver, se trata de una aplicación de lo que hemos llamado 'pensamiento débil' que la teología ha de asumir a la hora de tratar las obras 'ad extra' de Dios.

En este modo de argumentar, no se trata, en el fondo, de un argumento de 'posse ad esse', donde no vale la ilación o la consecuencia. Y no es un argumento 'de posse ad esse' en ninguno de los casos, porque Escoto supone ya el caso realizado o lo confiesa 'piadosamente'.

Y con esto tenemos la conclusión de este modo de argumentar: si este acto supremo del poder redentivo es posible y tiene que realizarse en, al menos, un caso, nada mejor que él se realice con respecto a su madre. Y para justificar esto, Escoto recuerda el mandamiento que obliga a los hijos a honrar a los padres.

El privilegio mariano, pues, si se diera, dignificaría tanto al Redentor como a su Madre, que es también la nuestra.

La segunda vía trata de mostrar que prevenir que alguien caiga en pecado dignifica más al Redentor y al redimido que redimirle solamente del castigo merecido. El argumento está tomado de lo admitido por todos. En efecto, todos admiten que Cristo nos ha redimido en principio de las penas del pecado, de la pena del infierno en concreto. Pero perdonar la culpa o el pecado que merece aquel castigo acusa y es poder superior y, en consecuencia, ennoblece más a quien posee este poder perdonar la culpa que el poder perdonar sólo el castigo. Esto se manifiesta en que el primer modo redentivo consigue algo mejor, a saber, hacer del enemigo amigo de Dios, mientras que redimir y perdonar el castigo merecido no es todavía hacemos amigos de Dios. 'A fortiori', dignificaría más al Redentor quien le concede poder redimir de la enemistad de Dios en la forma de preservación haciendo que, en el caso, el así redimido, no hubiera sido nunca enemigo de Dios, o que haya sido siempre amigo de Dios [22].

Este segundo argumento o contraargumento de Escoto tiene esta otra variante fundada también en lo admitido por todos, a saber: todos conceden que Cristo principalmente nos redimió y nos mereció el perdón del pecado original. Todos conceden igualmente que María fue exenta de todo pecado personal por méritos de Cristo. Lo que indica que todos conceden que preservar eficazmente que alguien contraiga pecado personal acusa poder superior en el Redentor al poder de perdonar el pecado personal cometido. Luego, lo mismo se diga, 'a simili y a fortiori', con respecto a la preservación de caer en pecado original [23].

El tercer argumento o contraargumento de Escoto para probar que redimir preservativamente dice más y mejor del Redentor, dignificándole, consiste en afirmar que, si existe ese grado superior en el orden del redimir, si se realiza de hecho, se consigue que la criatura así redimida quede más agradecida y en igual medida, eso es, sumamente agradecida a su Redentor. Quien haya sido redimido de este modo estará más obligado para con el Redentor por el lazo del agradecimiento. Por el contrario, ninguna persona quedaría agradecida al Redentor de este modo superior si Él no hubiera realizado este grado sumo y dignificante de redimir cual lo es el modo preservativo de tener que caer en el pecado original. Como quien dice: a quien más y mejor se le redime y perdona, quedará más agradecido [24].

A continuación Escoto deshace el argumento que podría hacérsele del dicho de Jesús: «A quien más se le ha perdonado, amará más que aquel a quien menos se la ha perdonado» (Lc 7, 47). Escoto responde con San Agustín quien nos dice: «que todo lo no cometido por modo de preservación ha de ser considerado como si hubiera sido perdonado después de haber sido cometido». Según la mentalidad escotista: A María se le ha perdonado más que a aquellos que cometieron pecado por cuanto es mayor el poder redentivo implicado en la preservación de pecado que el poder manifestado en el redimir de pecado cometido.

b.       El segundo medio para probar que la santísima Virgen contrajo pecado original está tomado de lo que aparece en ella, a saber, que ella vivió en las condiciones existenciales negativas (dolor, muerte, etc.), que son consecuencias del pecado original, según los «maculistas».

El contraargumento de Escoto es simple: desmitifica el pecado original librándole y purificándole de los mitos indebidos, tales como de que los males procedan del pecado original, como que el pecado original se transmita por generación física (el «semen infecto» de San Agustín), o como que la carne tenga poder para infectar al espíritu, etc.

Escoto mantiene aún la doctrina del pecado original. Pero el pecado original no se 'trasmite' en absoluto. El pecado original 'acontece' a todo descendiente de Adán por el hecho de ser de su estirpe. Privado Adán de la justicia original, esta privación se da en todos sus descendientes al nacer en ese estado de privación de la justicia original. Pero eso sí, que a los descendientes de Adán les acontezca estar privados de esta justicia original se debe a la libre voluntad de Dios que ha querido incardinar la suerte de los hombres a la suerte de Adán.

Dentro de la solución de la objeción que se le hacía a Escoto a partir del dicho de Jesús, se pregunta: « ¿Por qué no habrá alguien que tenga que agradecer a Cristo por este tipo de inocencia lograda de este modo? ¿Por qué en el cielo ha de haber ángeles que siempre fueron inocentes y ningún alma humana fuera siempre inocente, sino solamente el alma del hombre Cristo Jesús?» [25].

De todo lo anterior queda claro lo que Escoto nos dice de una manera resumida, a saber, que María tuvo mayor necesidad del Redentor, si es el caso de haber sido preservada de contraer pecado original. Si ha sido así, ello no solamente no redunda en reducción del poder de redimir en Cristo, sino que le ennoblece, engrandece y dignifica. Y si la redención del pecado cometido indica y dice de la grandeza y dignidad del Redentor, el poder redimir preservativamente, si se diera, indicaría y nos hablaría más de esa grandeza y dignidad del Redentor y de María, si ella hubiera sido agraciada con el privilegio de haber sido preservada de esta caída en pecado original.

Quien haya leído los textos de Escoto encontrará más al fondo de la sequedad del puro argumentar un sentimiento profundamente piadoso, tanto con respecto a Cristo, como Redentor pe1fectísimo y universal, como con respecto a su Madre, que es también la nuestra.

Guzmán Manzano, dialnet.unirioja.es/

Notas:

1.      'Redentor universalis', 'Redentor perfectissumus' en las páginas 6 y 7 respectiva­ mente de la edición de los textos sobre la Inmaculada en /. D. Scotus, Doctor inmaculatae conceptionis. Romae, 1954.

2.      Sent. II, d.I q.1

3.      Santo Tomás, San Buenaventura, K.Rahner etc., al que hago referencia con la Selbstver IIIVI/IIIG, no negarán que Dios es libre en crear. En efecto la afirmación que Dios ha creado 'libremente' pertenece de lleno a la confesión cristiana de  Dios  creador.  Lo que  intento decir es que los principios implicados en la interpretación de este contenido de la confesión cristiana -principios  'naturalistas'-  ahogan  y  no  interpretan  convenientemente  el  fenómeno de la creación libre. Incluso cuando Rahner nos habla de la creación como fruto de un  acto debido a ' una inaudita libertad'  de Dios, si  no se ha tematizada  lo que es libertad  en  y  para  sí, es una afirmación no justificada. En  varios  trabajos  míos que tocan  el  tema  de la libertad en Escoto me esfuerzo en poner en evidencia la originalidad tanto de la teorización y tematización sobre la libertad como la originalidad y singularidad de la actividad ' libre ' como trascendentalmente distinta de todo tipo de causalidad natural.

4.      Hay que llegar a Kant para poder volver a encontrarse un concepto digno y específico de lo que es libertad.

5.      Ord. I, IV, 112 y 146. Cf. mi estudio El Primado absoluto de Cristo. Fundamentos y valoración..., en Carth , 16 (2000) 331ss.

6.      Ord. l, IV, 190.

7.      Lo que no debería significar que las criaturas no encuentren su plenitud sino en su trato óptimo con Dios.

8.      8 De opinión contraria es el autor del tratado De Deo creante et elevante del curso Sacrae Theologiae Summa . II. Madrid 1952, 202.

9.          Lo cual no es afirmar alguna finalidad interna de entes entre sí como tampoco que el hombre sea como el ente hacia el cual está finalizado tendencialmente el mundo infrahumano. Escoto tiende a romper este finalismo tendencia! intramundano aristotélico hacia una comprensión 'suelta' o un finalismo mutuo fáctico y no estructural.

10.    Escoto lo teoriza y razona en la distinción 12 de Ordinario III. Para los que se escandalicen de esto les aconsejo leer a ciertos exégetas que interpretan así lo afirmado en  la Carta a los Hebreos, a saber, que Cristo fue semejante a nosotros en todo menos en el pecado. Cf. N. Casalini: Agli Ebrei. Jerusalén 1992, 160, la literatura allí dada, sobre todo, la notas 91 ss.

11.    Pueden verse los textos en  mi estudio: «El primado absoluto de Cristo.  Fundamentos y valoración de la posición de Escoto», en Carth 16 (2000) 344.

12.    Naturalmente que Escoto  no niega que la persona que personaliza  al hombre Jesús   es la segunda persona de la Santísima Trinidad o es la persona que personaliza, como segunda, la naturaleza divina y de la que no se priva por el hecho de personar al hombre Jesús.

13.    Sobre el lenguaje bíblico de la redención y su  interpretación simbólica cf. S. Lyon­ net: De peccato et redemptione. II. Romae 1960. Desde el punto de vista dogmático, cf. la Cristología de Ch. Duquoc, 411s. Yo he seguido de cerca a J. Riviere: Le dogme de la rédemptimi. París 1905. El libro está dedicado a estudiar el pensamiento sobre la redención desde los orígenes y la interpretación recibida por la patrística, tanto griega como latina.

14.    Compendium Theologiae. Parma, XVI, 65b.

15.    Sobre otros particulares de la historia cf. L Amorós, «La significación de J. D. Escoto en la historia del Dogma de la Inmaculada Concepción», en Verdad y Vida 14 (1956) 265 ss. Para un estudio en el que se explica el pensamiento de Escoto en polémica contra G. M. Roschini, cf. C. Balic, «I. D. Scotus et historia Inmaculatae Conceptionis», Ant. 30 (1955) 349 ss. Una exposición del pensamiento de Escoto desde otra vertiente y con otros intereses, cf. A. Eguíluz, «Presupuestos metafísicos de la teología de la preservación en J.D.Escoto en 'De doctrina I.D.Scoti'». Romae 1968, 385 ss.

16.    Ed.Balic, p. 7: «... perfectisimum actum habet mediandi possibilem..».

17.    Ed. Balic, p. 6: « ..., et propter rationes a duabus mediis, guorum unum esl ex excellentia Filii sui... Secundum medium est ex his quae apparent in beata Virgine'».

18.    Ed. Balic, p. 8: « ... Ex isto exemplo arguitur sic: nullus summe sive perfectissime placat aliquem pro offensa alicuius contrahenda nisi posssit praevenire ne illi offendatur...».

19.    Ed. Balic, p. 9: «Ex secunda via arguitur dupliciter...».

20.    lbíd.

21.    Ord. III, d. 13: «Quia nulla alia natura posset esse caput habentium gratiam, quia non possunt esse duo capita, sicut nec duo suprema in eodem ordine».

22.    Ed. Balic, p.9: « ... nullus enim perfectissime reconciliaret nisi auferret ab eo, non tantum exheredationem, sed etiam esse inimicum regis».

23.    Ed. Balic, p. 9 y JO.

24.    Ed. Balic p.10: «... ergo nulla persona summe  tenebitur  Christo  ut  mediatori  si nullam praeservavit a peccato originali».

25.    Quare nulla anima erit ei debitrix pro innocentia? Et quare cum omnes angeli beati  sint innocentes nulla humana anima erit innocens in patria, nisi sola anima Christi?