Bartolomé o Natanael

¿Por qué se cita a este apóstol con dos nombres tan distintos como Natanael y Bartolomé? Es posible que sea cuestión de poca importancia, ya que era frecuente entonces, y aún lo es hoy, tener dos nombres, pero es posible que revele algo de la personalidad de este apóstol su dualidad onomástica.

Algún autor antiguo llega a decir que se trata de dos personas distintas, e incluso afirma que Natanael no siguió como discípulo de Jesús y por eso le sustituye Bartolomé. Pero la mayoría ve una persona con dos nombres distintos, o mejor aún con un nombre propio que sería Natanael y el marcado por su filiación: hijo de Tolmai. Esta última forma es muy frecuente en Israel como se ve en Bartimeo, Barsabás, Barjonas y otros. Según el uso nuestro de identificar a la persona con nombre y apellido, diríamos que se llamaba Natanael Bartolomé.

La disquisición parece banal, pero puede no serlo, pues nos indica un aspecto de la personalidad del sexto apóstol: era israelita por los cuatro costados, no como su amigo Felipe, o como Andrés, que tienen nombres griegos. Con el nombre de Natanael recuerda al gran profeta Natán tan cercano a David, también profeta además de ungido y rey. Si se sentía tan orgulloso de sus raíces en el pueblo de Dios, es natural pensar que también viviera a fondo su fe con la mayor coherencia posible, de un modo muy estricto. La conversación posterior con Jesús así lo indica. Luego algo nos revelan los nombres de este elegido de Dios.

Los datos de la tradición sobre su vida posterior a la que vivió con Jesús hasta la muerte son algo inciertos -como los de la mayoría-. Esto es lógico ya que vivieron en lugares donde la fe aún estaba en los comienzos; más aún si sabemos que acabaron la vida de modo violento. Bartolomé parece que evangelizó Arabia y sobre todo Armenia, quizá hizo un avance hacia Persia, e incluso se nombra la India, aunque parece menos probable. Se acepta su muerte violenta con un acento particularmente cruel, pues se le arrancó la piel todavía vivo. Parece ser que en Persia estaba en uso esta pena de muerte de desollar a los condenados. Afamados artistas así lo representan. Otras tradiciones hablan, sin embargo, de una muerte natural. Poco más importa decir, pues mártir quiere decir testigo y, tanto si murió violentamente por la fe, como si no, fue testigo fiel de ese Jesús que encontró un día gracias al entusiasmo de su amigo Felipe.

Caná y Nazaret

Natanael era de Caná de Galilea. Este hecho también puede parecer de poca importancia, pero no es así, no sólo porque en Caná realice Jesús su primer milagro de convertir el agua en vino santificando el matrimonio, sino porque Caná estaba muy cerca de Nazaret. En dirección al lago de Genesaret se pasaba por Caná con poco tiempo de camino. Eran poblaciones vecinas, poco pobladas y poco importantes, tanto por su situación geográfica -no las cruzaban las mayores vías de comunicación-, como por los hechos históricos sucedidos en ellas -nada destacable había pasado allí-; eran lugares para vivir gente sencilla, y nada más.

Lo cierto es que cuando Felipe anuncia a Jesús con entusiasmo dice que es natural de Nazaret: "Hemos encontrado a aquel de quien escribieron Moisés en la Ley, y los profetas: Jesús de Nazaret, el hijo de José". La reacción de Natanael es similar a la de los convecinos de Jesús en Nazaret pero con la variante de la rivalidad de los pueblos, pues dice: "¿Acaso puede salir algo bueno de Nazaret?" ; es como si fuese difícil creer en un vecino desconocido, o conocido muy superficialmente, como el Mesías anunciado por la Torá (ley) y los Nebiim (profetas). Una vez más parece que se va a repetir aquello de que nadie es profeta en su tierra y entre los suyos, al no dar crédito a lo extraordinario por la afinidad familiar, aunque se den pruebas más que suficientes.

Otra cuestión se añade a la primera resistencia del futuro apóstol, pues es muy frecuente que entre las poblaciones vecinas se dé una cierta enemistad, más que rivalidad. ¿Fue este el motivo de la expresión medio incrédula, medio burlona de Bartolomé? No lo sabemos, pero es probable que algo influyese en su ánimo esta cuestión.

Pero la respuesta puede tener más calado y mayor calibre; la podemos enunciar así: “¿Pero, no conoces tú, mi buen y entusiasta amigo Felipe, que el Mesías debe nacer en Belén como profetizó Miqueas?, ¿te has dejado engañar por los deseos viendo lo que quieres ver? ¿no te das cuenta de que tenemos que ser más reflexivos, nosotros que tenemos un conocimiento de la Escritura mayor que la de los hombres buenos, pero rudos? Además, ¿no eran unos pescadores de Betsaida los que te han dicho eso? ¿acaso no te acuerdas de algunos que han dicho entre ellos mismos que eran el Mesías y todo ha acabado en rebeliones, sangre y nada más?. Amigo Felipe, no nos dejemos engañar por el primer entusiasta que nos diga algo, que es cuestión seria". Felipe escucha las razones de su sesudo amigo y se queda sin palabras, "es lógico todo lo que dice Natanael, pero él no lo ha visto, ni tiene la impresión que yo tengo en el corazón; tiene que verlo, pues es un hombre recto". Lo cierto es que respondió: "Ven y verás" . Es difícil encontrar una razón más atinada para el apostolado: colócate delante de Jesús y decide si crees o no.

Un verdadero israelita

Natanael accede a la invitación de Felipe y se dirige hacia ese hombre de Nazaret que presuntamente es el Mesías. Muchos pensamientos se entrecruzan en su cabeza cuando va a su encuentro. Uno parece claro: debía tener el ánimo dispuesto y vigilante, no quiere ser engañado por un embaucador, pero, ¿y si realmente era el enviado del Señor, pues desde luego era el tiempo profetizado por Daniel?. Podemos imaginarlo algo envarado y con toda la atención dispuesta ante el encuentro tan vivamente recomendado por Felipe.

Cuando se colocó delante de Jesús, le miró con detenimiento. Sí, realmente le había visto, tiene un aspecto serio y responsable, pero... era un hombre normal. Nada del aspecto de Jesús llevaba a suponer en él algo extraordinario, aunque esa mirada era tan penetrante, que parecía que me conoce; es posible, pues somos vecinos, pero hablemos, que es el mejor modo de entendernos, piensa Natanael.

La conversación revela mucho la personalidad de Natanael Bartolomé. Tiene algo de sorprendente por lo rápido que Jesús entra el materia. Tras este diálogo, aquel hombre nada bien dispuesto vio a Jesús como el Mesías y creyó en él. Pero detengámonos en el comienzo.

"Vio Jesús a Natanael que venía y dijo: he aquí un verdadero israelita en quien no hay doblez". Las palabras son directas y pondrían un poco en guardia a Natanael, ¿cómo no pensar que eran un halago para captar su buena voluntad? Después comprobará que no es así, sino que realmente le conoce, pero de entrada la desconfianza es comprensible. Fijemos un momento la atención en saber qué es un "verdadero israelita" y así conoceremos a este discípulo nada crédulo, y nada fácil.

Un verdadero israelita significa un hombre justo que conoce la Ley y los profetas y cumple en conciencia los mandatos de Dios. Conviene tener en cuenta que en aquellos momentos existían en Israel diversos grupos según el modo de vivir la Ley.

Estaban los saduceos, cuya interpretación de la Ley era laxa en la moral y con muchas incorrecciones en la doctrina, como no creer en el ángeles, en la resurrección y quizá en la inmortalidad del alma. No parece que Natanael se contase entre los de este grupo, pues no sería el verdadero israelita alabado por Jesús. También estaban los esenios, que eran una secta muy pequeña y rigorista, quizá una derivación de los pitagóricos con elementos de la religión judía. Se separaban de los demás y los criticaban duramente; esperaban un pronto final del mundo. Tampoco parece que Natanael perteneciese a este grupo. Estaban, por fin, los fariseos que se declaraban los más fieles cumplidores de la Ley. No eran sacerdotes ni levitas, pero eran como maestros para el pueblo. Jesús dirá al pueblo que hagan lo que dicen, luego no era mala su interpretación; pero más tarde denunciará su hipocresía y orgullo. Quizá Natanael estaba muy influido por los fariseos, pero me parece que no estaba adscrito a ningún grupo, sino que era un hombre independiente que seguía su conciencia y la Ley de un modo docto y honrado. De hecho, en la Escritura se habla de los "pobres de Yavé" como aquellos que esperan con sinceridad de corazón la venida del Mesías. Entre éstos podemos contar en primer lugar a la Virgen Santa, a Juan el Bautista, Simeón, Ana de Fanuel y muchas personas sinceras y nobles como siempre han existido en el mundo y que no necesitan estar adscritos a ningún movimiento para tener el alma puesta en Dios. Como dice el Catecismo de la Iglesia Católica forman "el Pueblo de los "pobres", los humildes y los mansos, totalmente entregados a los designios misteriosos de Dios, los que esperan la justicia, no de los hombres, sino del Mesías, todo es, finalmente, la gran obra de la Misión escondida del Espíritu Santo durante el tiempo de las promesas para preparar la venida de Cristo. Esta es la calidad de corazón del Pueblo, purificado e iluminado por el Espíritu que se expresa en los salmos. En estos pobres, Él prepara para el Señor "un pueblo bien dispuesto" . Pienso que Natanael Bartolomé era uno de ellos.

Hombre sin doblez

El saludo de Jesús a Natanael llamándole "verdadero israelita" va seguido de una apreciación de su carácter que conviene considerar con detenimiento, pues Jesús le valora muy positivamente. Le dice que en él "no hay doblez", es un hombre cabal; pero insistiendo en una virtud concreta: la sencillez, la sinceridad, la nobleza. Podía haber hecho referencia a la fortaleza, a la valentía, a la generosidad o a cualquier otra virtud, que muy posiblemente también poseía aquel hombre de una pieza, pero Jesús insiste en señalarle como un hombre sin doblez. ¿Por qué lo hizo así?

Cristo habla a un hombre conocedor de la Ley y los Profetas y que, por tanto, hace suyas muchos modos de decir de la Escritura, además de las verdades que expresan, pues es pródiga en hablar del corazón como lo íntimo. Veamos algunas expresiones que hacen referencia al corazón y la doblez:"No tendrán acceso a Dios los dobles de corazón" dice el Eclesiastés, añadiendo algo más adelante que los anteriormente señalados "caminan por dobles caminos", tienen una lengua con doblez, viperina diríamos nosotros. A los de ánimo doble les conmina Santiago que "purifiquen su corazón" según lo que indica la Escritura con fuerte expresión: "odio a los dobles de corazón", es más, "Dios abomina al hombre doloso" .

La palabra doblez es la traducción castellana habitual, pero la neovulgata dice más bien dolus, que tiene versión directa en dolo, es decir, engaño. El salmo 31 dice: "Bienaventurado el varón que no tiene pecado ante Dios, ni hay en su espíritu dolo" , engaño, doblez o mentira, y "dispersará a los labios engañosos". Podríamos seguir, pero basten estas muestras para saber que un verdadero israelita valoraría la falta de dolo y doblez en un cumplidor de la Ley.

Es curioso observar la distinción entre corazón malo y corazón doloso o doble. Ciertamente el corazón malo es reprobable, pero el doble y engañoso tiene el matiz hipócrita de ser malo y simular la bondad. Aquí radica su peculiar mal y su difícil curación. Ya vimos en el apartado anterior la doblez de la actitud farisaica que proclama cosas buenas, pero hace cosas peores, por la torcida intención de querer ser vistos y alabados por los hombres. Muy distinto es actuar ante Dios sin tapujos, pues no es posible engañarle. Parece una actitud un poco loca para un creyente, pues de Dios nadie se burla, pero sería una ingenuidad desconocer la fuerza del orgullo y la vanidad, y pensar que no se da con frecuencia este defecto precisamente en los que la gente llama buenos, y quizá lo son en parte.

La sencillez y la nobleza nacen de una humildad asimilada, pensada e iluminada por el mismo Dios. Muchos santos han enseñado lo que dice Santa Teresa recordando su vida anterior llena de imperfección: "Me pesaba mucho de que me tuviesen en buena opinión" . Y san Gregorio Magno -gran maestro de moral y vida espiritual- dice: "Hay algunos, en efecto, a quienes les falta la sencillez en las buenas obras que realizan, porque no buscan la retribución espiritual, sino el aplauso de los hombres: Por esto dice con razón uno de los libros sapienciales: ¡Ay del hombre que va por dos caminos".

La doblez de corazón lleva a la formación de personalidades complicadas y retorcidas. No saben expresar el fondo de sus corazones, y se manifiestan de modo oscuro, raro, difícil, distante, frío. Peor es la situación de los que sí saben expresar el fondo de sus almas y no lo hacen, pues tienen mayor malicia y retorcimiento en su corazón. Su confusión es buscada, rebuscada en muchos casos. De esa mala concepción es fácil que nazcan monstruos que, en determinadas circunstancias, pueden llegar a ser fríamente malvados.

Bartolomé no era de esos sino que era un hombre recto. Es cierto que en ocasiones algunos hombres rectos por excesiva rigidez se vuelven inflexibles y fanáticos. Se fijan en la verdad y olvidan la caridad con las personas. Es un peligro. Pero mayor peligro es no amar la verdad, y tampoco a las personas. El futuro apóstol conocía bien el doble comportamiento de muchos de sus compatriotas. Es muy posible que sintiese pena cuando, tiempo más tarde, escuche a algunos que dirigiéndose a Jesús le dicen: Maestro, "sabemos que eres veraz, y enseñas el camino de Dios conforme a la pura verdad" . Tras prometedoras palabras escondían una pregunta capciosa con el ánimo de destrozar el prestigio del Maestro al que acaban de alabar. El beato Josemaría comenta esta escena con una exclamación dolorida: "Nunca acabo de sorprenderme ante este cinismo. Se mueven con la intención de retorcer las palabras de Jesús Señor Nuestro, de tomarle en algún descuido y, en lugar de exponer llanamente lo que ellos consideraban como un nudo insoluble, intentan aturdir al Maestro con alabanzas que sólo deberían salir de labios adictos, de corazones rectos" .

Jesús no pedirá virtudes extraordinarias previas ni a sus discípulos, ni a los apóstoles, ni a ninguno que se le acerque; pero exige sencillez y sinceridad. La nobleza y la humildad de un corazón sin excesivas complicaciones pueden servir como un barro dócil en manos del alfarero, y Dios -artista divino- podrá modelar el alma dócil en una auténtica obra de arte. Pero si es doble, duro, orgulloso y falso, la propia malicia hace vana la acción de Dios.

El pecado de los fariseos no consistía en no ver en Cristo a Dios, sino en encerrarse voluntariamente en sí mismos; en no tolerar que Jesús, que es la luz, les abriera los ojos. Y por contraste "entre los que no conocen a Cristo hay muchos hombres honrados que, por elemental miramiento, saben comportarse delicadamente: son sinceros, cordiales, educados. Si ellos y nosotros no nos oponemos a que Cristo cure la ceguera que todavía queda en nuestros ojos, si permitimos que el Señor nos aplique ese lodo que, en sus manos, se convierte en colirio más eficaz, percibiremos las realidades terrenas y vislumbraremos las eternas con una luz nueva, con la luz de la fe: habremos adquirido una mirada limpia".

La sencillez de Natanael, su falta de doblez y engaño, fue la base humana que permitió que bastase una sola conversación para que creyera. Tiene la mirada limpia, y las nubes de la desconfianza y el desconocimiento se disipan con facilidad ante la luz; cosa que sería imposible si estuviese dentro de una cueva sin mirar hacia fuera y sin poder ver como el sol disipa brumas y nieblas.

Buena cosa es recomendar esa sencillez, hija de la humildad y alejada de la ingenuidad y, más aún, del doble fondo en el alma. Jesucristo aconsejará a los suyos que sean "prudentes como serpientes y sencillos como palomas". Los cristianos "han de ser cautos para no dejarse engañar por el mal, para reconocer a los lobos disfrazados de corderos, para distinguir a los falsos de los verdaderos profetas, y para no dejar pasar una ocasión de anunciar el Evangelio y de hacer el bien. Han de ser a la vez sencillos, porque sólo quien es así puede ganarse el corazón de todos. Sin sencillez, la prudencia se convertirá fácilmente en astucia ". Es la primera catequesis de Jesús: un hijo de Dios será un hombre sincero.

"Cuando estabas debajo de la higuera yo te vi"

La imprevista alabanza de Jesús debió desconcertar sensiblemente a Natanael, pero reacciona con prontitud. No quiere ser embaucado y sí llegar al fondo de la verdad. Ni se atemoriza, ni le impresiona demasiado el buen juicio que acaba de recibir. Y, dirigiéndose a Jesús, le dice: "¿De qué me conoces?". Las palabras que acaba de oír revelan un conocimiento suficiente, un tanto espontáneo, pero nada superficial; es posible que le conociese a través del testimonio de Felipe, o de algún otro, pues directamente no le consta, aunque las palabras de aquel Maestro dan la impresión de un conocimiento mayor.

"Respondió Jesús y le dijo: Antes de que Felipe te llamara, cuando estabas debajo de la higuera, yo te vi".

Natanael experimenta un sobresalto al escuchar estas palabras. La tensión y la atención con que acudía a la cita con el pretendido Mesías era grande. La primeras palabras acentúan esa vigilancia. Pero ahora una cascada de pensamientos cae sobre su mente."Yo te vi" me ha dicho, y no me conoce de nada, según parece. Además, ha añadido que ese conocimiento es anterior al de mi amigo Felipe. Y, sobre todo, ha hablado de un dato concreto "cuando estabas debajo de la higuera". Sí que recordaba aquel momento, pero estaba sólo con sus pensamientos, en un lugar tranquilo. ¿Quién puede penetrar en el interior de un hombre sin que éste lo revele de algún modo?.

Sólo Dios conoce lo íntimo del corazón.

El hecho de la higuera impresionó fuertemente al futuro apóstol. ¿Qué pensaba en aquel momento?. No debía ser una cuestión baladí. Seguro que se trataba de algo importante. Quizá pensaba en las profecías que anunciaban como inminente la venida del Mesías; es más, apurando los cálculos ya debía haber venido naciendo en Belén de Judá. O quizá reflexionaba sobre la paciencia de Dios con los pecados de los hombres merecedores de castigo, como dirá tiempo después Saulo de Tarso. Es posible que meditase sobre el sentido de su vida y sintiese que Dios le pedía más, sin saber exactamente qué. Cuando Natanael se da cuenta de que Jesús conoce sus pensamientos se sobresalta, hasta el punto de que él -un hombre cerebral y prudente-, exclama: "Rabbí, tú eres el Hijo de Dios, tú eres el Rey de Israel".

La declaración de fe de Natanael es clara y explícita: cree en Jesús como Mesías que posee las características de Hijo de Dios y de Rey de Israel, según dicen las Escrituras. Pero ese acto de fe, que después le llevará a la entrega total de su vida, se origina cuando percibe que ha sido visto y escuchado por Dios en un momento especial de su vida: cuando estaba debajo de la higuera un día concreto.

Natanael sabe que Dios ve y conoce todo, pero escucharlo de una manera tan directa es una impresión fuerte que pide una respuesta de fe y entrega total. Su conocimiento de la Palabra de Dios se hace vivo y palpable. Conoce la universalidad de la ciencia divina: "antes que fueran creadas todas las cosas ya las conocía Él, y lo mismo las conoce después de acabadas". Ese conocimiento llega hasta los detalles más insignificantes: "Él cuenta el número de las estrellas y llama a cada una por su nombre"; incluso los animales: "Yo conozco a todos los pájaros del cielo"; y, de un modo especial, a los hombres y su intimidad pues Dios "escudriña los corazones" y "penetra todos los designios y todos los pensamientos". Es más, este conocimiento de la intimidad del hombre es exclusivo de Dios, y no participan de él ni otros hombres, ni los ángeles, si Dios no lo revela:"Tú solo escudriñas el corazón de todos los hijos de los hombres". Con esta convicción en el corazón es lógico tanto el sobresalto de Natananel, como su fe y entrega posterior.

Santo Tomás de Aquino, comentando las palabras de la epístola a los Hebreos (Hb 4, 13): "todas las cosas están desnudas y descubiertas a los ojos de Dios", dice: "Todo lo ve, incluso los pensamientos y los secretos de la voluntad. De aquí que también a los hombres de manera especial, les alcanza la necesidad de obrar bien, porque todo lo que piensan y hacen está patente a la mirada divina". Natanael, como hombre recto y sin doblez, actúa con esa coherencia que tantas veces falta a los seres humanos.

Pero hay un matiz que conviene considerar. Natanael experimenta de un modo personal la mirada divina. Se da cuenta de que él no es uno más entre los millones de hombres que viven y mueren en el mundo, sino alguien escuchado por Dios. Ahora su vida ya es otra, y él puede ver con los ojos de Dios; se ve a sí mismo de otra manera; se ve como Dios le ve, se ve solo ante el Mesías. Su respuesta es consecuencia lógica, aunque sobrenatural.

Verás los cielos abiertos

Bartolomé es el primero que hace un acto de fe explícito y claro en Jesucristo como Rey de Israel y como Hijo de Dios. Jesús se alegró al descubrir su fe y su entusiasmo. Las palabras que cierran aquel inolvidable encuentro son una joya que conviene meditar.

"Contestó Jesús: ¿porque te he dicho que te vi bajo la higuera crees? En verdad, en verdad os digo que veréis el cielo abierto y a los ángeles de Dios subir y bajar en torno al Hijo del Hombre".

La solemnidad de las palabras del Señor es notoria al repetir "en verdad" dos veces. Con frecuencia las utilizará Jesús cuando quiere decir algo importante, como reforzando la fuerza de su palabra. Ahora evoca un texto de Daniel sobre el Mesías. llamado Hijo del Hombre, cuando tras la explicación al rey Baltasar de la visión de los cuatro vientos y las cuatro bestias le aclara que significan cuatro reinos, y al final concluye: "Yo estaba, pues observando durante la visión nocturna, y he aquí que venía entre nubes del cielo uno que parecía Hijo de hombre; quien se adelantó hacia el anciano de días y le presentaron ante él. Y le dio éste la potestad, el honor y el reino; y todos los pueblos, tribus y lenguas le servirán a él: la potestad suya es potestad eterna que no le será quitada, y su reino es indestructible".

Jesús habla de cosas conocidas por los buenos israelitas, y en concreto por Natanael. ¿Era este texto el que meditaba debajo de la higuera? Es muy posible. Lo cierto es que Jesús le dice con claridad que efectivamente es el Mesías esperado, y que su reinado tiene las características profetizadas por Isaías: espiritual, indestructible, universal, con potestad eterna; es decir, muy distinto de los reinos de la tierra.

El reinado de Cristo va a ser una de los temas más difíciles de entender por parte de los judíos, de los mismos apóstoles y de las sucesivas generaciones, al menos en parte. Muchos discípulos se separan del Maestro cuando no quiere aceptar el reinado después de la multiplicación de los panes. La acusación con que le llevan a los romanos es que se hace rey, y así consta en la tablilla acusatoria colgada a la cruz: Jesús Nazareno rey de los judíos. Jesús aclara una y otra vez que su reino no es de este mundo, pero nunca deja de decir que efectivamente tiene el poder de rey universal, es decir el poder pleno. Algunos discípulos presentes durante la Ascensión a los cielos le preguntan si es entonces cuando va instaurar el reino mesiánico, y Jesús responde subiendo al cielo.

Ser rey significa tener poder y autoridad para mandar y regir, para dar leyes y gobernar, para conducir al pueblo a la justicia y la paz, para superar las injusticias, ayudar al pobre y corregir al desaprensivo. El reino de Dios debe ser un reino de amor, justicia, verdad y libertad máximos. Todos los reyes de la tierra reciben su poder de Dios, y se les debe obedecer en las materias justas; no es lo suyo un mandato arbitrario para el propio beneficio. Eso sería un abuso. El Reino de Dios en la tierra debe ser un reino perfecto, como perfecto es Dios. Entonces.... ¿por qué Jesús no toma los signos externos de poder? Sólo cabe una explicación: quiere reinar en las almas, y a través de ellas transmitir su justicia, su amor, y su paz a toda sociedad. No quiere quitar la libertad y la autonomía a los hombres. Cada hombre, cada pueblo, cada civilización deben merecer la paz, la justicia y la libertad. Así quiere reinar Cristo en el mundo antes del Juicio final. Si los hombres son fieles a su doctrina y a su gracia, el mundo será un paraíso anticipado, al menos en parte. Si los hombres no dejan que Cristo reine en sus almas y en la sociedad, se llenarán de injusticias y dolores con raíces tan profundas como sus pecados.

"Intentan algunos construir la paz en el mundo, sin poner amor de Dios en sus propios corazones, sin servir por amor de Dios a las criaturas. ¿Cómo será posible efectuar, de ese modo, una misión de paz? La paz de Cristo es la del reino de Cristo; y el reino de nuestro Señor ha de cimentarse en el deseo de santidad, en la disposición humilde para recibir la gracia, en una esforzada acción de justicia, en un divino derroche de amor".

"Esto es realizable, no es un sueño inútil. ¡Si los hombres nos decidiésemos a albergar en nuestros corazones el amor de Dios! Cristo Señor Nuestro, fue crucificado y, desde la altura de la Cruz, redimió al mundo, restableciendo la paz entre Dios y los hombres. Jesucristo recuerda a todos: et ego si exaltatus fuero a terra, omnia traham ad meipsum, si vosotros me colocáis en la cumbre de todas las actividades de la tierra, cumpliendo el deber de cada momento, siendo mi testimonio en lo que parece grande y en lo que parece pequeño, omnia traham ad meipsum, todo lo atraeré hacia mí. ¡Mi reino entre vosotros será una realidad!" .

Natanael creyó que Jesús era el Mesías rey esperado y vio lo esencial del reinado de Jesús. Ahora lo ve desde el cielo. Al final de los tiempos lo verá plenamente realizado cuando Cristo sea "todo en todas las cosas" y "el último enemigo que es la muerte" haya sido definitivamente vencido.

Enrique Cases, en  es.catholic.net/

En la reunión plenaria del Comité de 28 de abril de 2021 se decidió elaborar un Informe sobre la objeción de conciencia en el marco de la nueva Ley Orgánica Reguladora de la Eutanasia (Ley Orgánica 3/2021), en el que se abordarían las principales cuestiones bioéticas y legales de aquélla garantía de la libertad ideológica y religiosa, con especial atención a las previsiones contenidas en el artículo 16 de dicha nueva Ley Orgánica, sobre la que este Comité no fue consultado ni previamente ni en su tramitación parlamentaria, aunque sí tuvo la oportunidad de elaborar un Informe sobre el final de vida que fue publicado el 6 de octubre de 2020 (Informe sobre el final de la vida y la atención en el proceso de morir, en el marco del debate sobre la regulación de la eutanasia: propuestas para la reflexión y la deliberación).

El presente Informe se ha elaborado, como lo fue el citado de 6 de octubre de 2020, al amparo de la segunda de las funciones del Comité establecidas por el artículo 78.1 de la Ley 14/2007, de 3 de julio, de investigación biomédica: “Emitir informes, propuestas y recomendaciones sobre materias relacionadas con las implicaciones éticas y sociales de la Biomedicina y Ciencias de la Salud que el Comité considere relevantes”.

El presente Informe fue discutido y aprobado por la unanimidad de los/las miembros del Comité de Bioética de España asistentes y presentes en su reunión plenaria de 15 de julio de 2021, es decir, todos los miembros del Comité, salvo dos de ellos, Natalia López Moratalla que no pudo estar presente en la reunión plenaria por causa justificada, pero que emitió voto íntegramente favorable al Informe por correo electrónico, y Leonor Ruiz Sicilia que tampoco puedo estar presente, también por causa justificada, y que ha emitido voto particular concurrente, por el que asume gran parte de los planteamientos y desarrollo argumental del Informe, aunque discrepa de aspectos que considera fundamentales, incorporándose el citado voto particular al final del Informe.

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Introducción: una exigible mirada amable a la objeción de conciencia

Objeción de conciencia y sesgos ideológico

La ética tiene muchos temas que abordar en la actualidad y si hay uno que genera habitualmente posiciones muy encontradas, ése es el de la objeción de conciencia. Incluso, en ocasiones, se aprecia que la posición sobre el citado fenómeno no responde a un previo análisis racional y congruente del mismo. La reacción frente a la objeción depende en demasiadas ocasiones de lo que puede tildarse de mero sesgo ideológico, entendiendo por éste aquella manera de invalidar o, más allá, despreciar las posiciones contrarias sin necesidad de examinarlas. Como si se usara a la ideología como un arma de ataque a terceros y no como algo que indica la posibilidad de que se distorsione el entendimiento de la realidad en todos. Y, aunque es obvio que muchas de nuestras opiniones están mediatizas, en gran medida, por nuestro creencias, ideologías o entorno, ello no significa que no deba aspirarse a un mínimo de congruencia o coherencia con las posiciones que se defienden.

No cabe rechazar con ahínco la objeción de conciencia, reivindicando el interés del individuo o individuos que se ven afectados o limitados por ella, y, por el contrario, defenderla con rotundidad, cuando excepcionalmente sirve de crítica a las decisiones legales de un Parlamento o Gobierno que no coincide con nuestras creencias u opciones políticas. La visión que de la realidad se tiene puede estar, habitualmente, determinada o matizada por la ideología, pero no puede destruir la capacidad y exigencia de un mínimo análisis objetivo de los principios y valores en conflicto, más aún, cuando el alcanzar cursos intermedios de acción no es, precisamente, en el campo al que se refiere este Informe, especialmente complejo en comparación con otros debates o conflictos.

La objeción de conciencia genera, con demasiada frecuencia, enfrentamiento y dificultad para alcanzar acuerdos y consensos cuando, paradójicamente, el conflicto entre derechos admite habitualmente la ponderación y el sacrificio meramente parcial de ambos, es decir, cursos intermedios de acción, sin exigir una solución estrictamente dilemática. La dificultad, pues, del debate acerca de la objeción de conciencia y de la búsqueda de soluciones éticas y legales a los conflictos derivados de la misma radica más en los sesgos ideológicos de los que, en muchas ocasiones, se parte, que de su presunto carácter dilemático o difícil que no lo es, realmente, tanto.

Un buen ejemplo de ello lo encontramos en un novedoso debate sobre la objeción de conciencia planteado en nuestro país hace algo menos de una década, en el contexto de la grave crisis económica surgida a nivel mundial en 2008.

Así, con ocasión de la aprobación del Real Decreto-Ley 16/2012, por el que se alteró la condición de beneficiario del Sistema Público de Salud y, en concreto, en el que se limitó el derecho a la protección de la salud de las personas inmigrantes en situación administrativa irregular, norma que fue dictada en el marco de las medidas socioeconómicas adoptadas para contener el gasto público y validada casi íntegramente su constitucionalidad pocos años después por el propio Tribunal Constitucional, surgió una nueva forma de objeción de conciencia, denominada positiva. En el debate suscitado en la opinión pública y en el ámbito académico sobre la fundamentación ética y legal de limitar la asistencia a los citados inmigrantes, algunos profesionales sanitarios reivindicaron su derecho a objetar frente al deber legal que establecía dicha norma de no asistir gratuitamente a tales inmigrantes, al margen de determinados casos como era la asistencia de urgencia, infantil o a la maternidad.

Tal novedosa expresión de la objeción de conciencia, es decir, negarse a cumplir con un deber legal, en dicho caso, dar asistencia sanitaria, pero incumpliendo el deber impuesto por el Real Decreto-Ley de cobrar por la misma, se apartaba de una de las características clásicas de la objeción, como era el negarse a hacer o dar algo que la norma legal obligaba a hacer o dar (practicar la eutanasia o un aborto). Aquí se pretendía, por el contrario, hacer algo contra la prohibición legal, sobre la base de un deber moral de justicia hacia dichas personas en situación de vulnerabilidad.

Pues bien, en el marco de dicho debate, diferentes autores, poco favorables a una interpretación amplia de la objeción de conciencia frente al aborto, frente a la píldora postcoital o frente a la eutanasia, hicieron una ardiente defensa de la versión positiva, lo que, en cierto modo, puede llevar a pensar que, en este campo, como en muchos otros, el análisis con cierta neutralidad de los elementos en conflicto es harto difícil. No existenargumentos para otorgar prioridad moral ni para proteger selectivamente las objeciones, según se identifiquen por la sociedad con posiciones socialmente conservadoras, o con posiciones socialmente liberales o progresistas. Y este es un problema que, como en otros ámbitos, dificulta notablemente la búsqueda de posiciones ponderadas o cursos intermedios de acción que permitan conjugar el derecho a la objeción del profesional sanitario y el derecho a recibir la prestación pública reconocida por la Ley del paciente o usuario, sin sacrificio o detrimento del núcleo esencial de ninguno de ellos.

Así pues, la objeción de conciencia, ya sea en su clásica versión negativa o en la versión más novedosa, positiva, y ya sea en el ámbito de la asistencia sanitaria o en otros muchos ámbitos, constituye un debate en el que los elementos meramente ideológicos se hacen, en muchas ocasiones, demasiado ostensibles.

En todo caso, se trata de un fenómeno en auge en sociedades como la nuestra, cada vez más plurales y más secularizadas y en las que las diferentes cosmovisiones sobre el universo y el ser humano no son ni unánimes ni compartidas por una mayoría. Algún autor ha llegado a hablar, metafóricamente, de un Big Bang de la objeción de conciencia, como fenómeno en expansión en la posmodernidad1.

1.2. La objeción de conciencia: excepción y razón de ser de la democracia constituciona

Para el Derecho, la objeción de conciencia supone un conflicto ciertamente paradójico porque, por un lado, parece poner en jaque al propio concepto y valor social del Derecho. A través de la objeción de conciencia, se pretende alterar la regla general en la que se basa nuestro Estado constitucional de Derecho que es la de la vinculación de los ciudadanos a la Ley y el carácter eminentemente coercitivo de ésta, lo que constituye la característica que permite distinguir Derecho y Ética. A través de la objeción de conciencia parece ponerse en contradicho la operatividad del propio principio de mayoría que opera en nuestras democracias representativas, y a través del cual, se aprueban las normas legales que son vinculantes para todos los ciudadanos, conforme reza el artículo 9.1 de la Constitución, al disponer que “Los ciudadanos y los poderes públicos están sujetos a la Constitución y al resto del ordenamiento jurídico”.

Aunque no debe olvidarse que la mayoría, en las democracias representativas, no es un concepto estático, permanente, ya que va alternándose cada cierto periodo de tiempo, de manera que lo que hoy es mayoría puede ser, en breve espacio de tiempo, la minoría. Tanto la mayoría como la minoría van cambiando en el marco del proceso democrático que somete a revisión con una periodicidad a través de las elecciones.

Al poner en contradicho el principio general de sujeción a la norma aprobada por la mayoría, nuestros Tribunales, tanto el Tribunal Constitucional como el Tribunal Supremo han declarado en reiteradas ocasiones que no cabe reconocer un derecho general a la objeción de conciencia al amparo del artículo 16 de la Constitución, lo que parece razonable si pretendemos mantener la propia naturaleza del Derecho como sistema coercitivo y la preservación de una comunidad basada en el orden social que supone la decisión democráticamente adoptada por la mayoría.

Por otro lado, la objeción de conciencia es también, en aparente contradicción con o anterior, expresión propia del Estado constitucional, en la medida que constituye una garantía de la minoría frente a la mayoría, cuando lo que está en juego es un imperativo moral de la primera de gran calado, como pudiera ser su visión acerca del inicio o el final de la vida. Así, la objeción responde al propio fundamento de nuestra democracia constitucional, en la que los derechos fundamentales de la minoría no pueden estar en manos de la decisión mayoritaria. Según el propio principio democrático de la doctrina habermasiana, la democracia sería la búsqueda del justo equilibrio para asegurar el correcto tratamiento de las minorías y evitar cualquier abuso de posición dominante2. Y la experiencia del final de la primera mitad del siglo XX ya nos mostró la terrible cara de una democracia solamente asentada en el principio de mayoría y, por ende, en la falta de respeto a las minorías.

En nuestra democracia constitucional, el principio de mayoría es una mera herramienta de solución de debates políticos, pero no expresión de una verdad moral, de manera que la objeción de conciencia constituye una salvaguarda constitucional de defensa de los derechos y libertades que lo son de todos los ciudadanos cuando lo que se ve afectado es, como ya hemos anticipado antes, la petición de no cumplir un deber legal por un imperativo moral muy relevante.

Por todo ello, el propio Tribunal Constitucional ha declarado que la objeción de conciencia no exige de regulación jurídica específica de cara a poder ser reconocida, ya que es una manifestación de la libertad ideológica y religiosa. Así, señala el Alto Tribunal que tal derecho existe y puede ser ejercido con independencia de que se haya dictado o no tal regulación. La objeción de conciencia forma parte del contenido del derecho fundamental a la libertad ideológica y religiosa reconocido en el art. 16.1 CE y, como ha indicado dicho Tribunal en diversas ocasiones, y se plasma en el artículo 53 de la Constitución, los derechos fundamentales, y la objeción de conciencia lo es, más allá, de la reconocida frente al servicio militar en el artículo 30 de la misma, son directamente aplicables. Cuestión distinta es que la regulación por el legislador ordinaria evite posibles lagunas legales y permita una más correcta aplicación del derecho, pero ello no implica que el derecho fundamental sin desarrollo orgánico no tenga eficacia jurídica directa, ni que el legislador pueda configurar el derecho de acuerdo con la opinión y posición de la mayoría y al margen del poder constituyente que decidió incorporar el derecho como fundamental al texto constitucional.

Podría considerarse también que la objeción de conciencia conecta directamente con el principio de libertad, de manera que cabría reconocer sin problema alguno, dentro de nuestras democracias liberales, un derecho general a la objeción de conciencia. La libertad es la regla y el deber jurídico como límite a la libertad es la excepción, por lo que existiría una presunción iuris tantum de legitimidad constitucional para quien actúa por motivos de conciencia. Ello no significa, sin embargo, que los deberes que operan como límites a la libertad de conciencia sean siempre ilegítimos o deban ser eliminados, pues tales deberes pueden proteger otros derechos ante los cuales la libertad del objetor deba doblegarse. El objetor no tiene derecho a que el ordenamiento le tolere su comportamiento en cualquier supuesto, pero sí tiene derecho a que tal comportamiento sea considerado como el ejercicio de una libertad de conciencia en conflicto con los bienes o derechos protegidos por la norma objetada y que tal conflicto se resuelva de acuerdo con el test de proporcionalidad, como ocurre, añadimos nosotros, con cualquier conflicto constitucional entre un derecho individual y el interés general.

No existe, pues, en una democracia constitucional como la nuestra, un derecho general a la objeción de conciencia, lo que sería la propia negación del Derecho, pero sí el derecho del objetor a que su objeción, en virtud del principio de libertad en el que se inspira nuestro orden constitucional, sea, al menos, tomada en consideración. La objeción no puede ser tolerada en todo caso, pero ello no significa que no sea expresión de democracia constitucional, precisamente, lo contrario, en la medida que protege al individuo y su conciencia en el marco del principio de mayoría. La objeción no es algo impropio al orden constitucional, dado que la propia Constitución reconoce expresamente la objeción de conciencia, aunque sea inicialmente limitada al servicio militar obligatorio, en su artículo 30.2 de la Constitución. Y tampoco lo ha sido para la propia jurisprudencia constitucional, habiendo mostrado siempre el Tribunal Constitucional una especial sensibilidad a la objeción, guiado quizás por la influencia que la doctrina del Tribunal Constitucional Federal alemán ha ejercido sobre aquél, sobre todo, en lo que se refiere al concepto de dignidad humana que se desarrolla como reacción a los hechos ocurridos al final de la primera mitad del siglo XX.

La mirada amable y sin sospecha a la objeción de conciencia no sólo es una exigencia ética, sino también constitucional, dados los términos en los que se expresa nuestra Constitución y el propio Tribunal Constitucional, y el propio deber de neutralidad que se deriva del ya citado artículo 16 de la Constitucional.

1.3.  La objeción de conciencia y la libertad profesional del médico

La conexión entre libertad de actuación médica y la objeción de conciencia es poco discutible. El propio Código Deontológico del Consejo General de Colegios Oficiales de Médicos señala en el artículo 32 que encabeza la regulación de la objeción de conciencia que el reconocimiento de la objeción de conciencia del médico es un presupuesto imprescindible para garantizar la libertad e independencia de su ejercicio profesional.

Así pues, podemos considerar que la objeción de conciencia es una expresión, entre otras, de la autonomía del médico. En la relación clínica tradicional la actuación en conciencia del profesional estaba basada en valores y deberes profesionales sobre los que existía unanimidad. En ella carecía de sentido hablar de objeción de conciencia. Es en la relación clínica moderna cuando surge la objeción de conciencia sanitaria, en un contexto de pluralidad axiológica, reconocimiento de la autonomía del paciente y creciente complejidad de la praxis clínica, donde los valores y deberes profesionales se definen de forma colectiva por los profesionales y por la sociedad4. Además, ello es así no sólo por los recientes cambios que han alterado la relación de poderes en la relación médico- paciente, sino, además, porque la objeción de conciencia constituye un debate muy moderno, prácticamente de nuestros días, que se desarrolla en las sociedades liberales y pluralistas.

Y este Comité ya dijo en su Informe de 13 de octubre de 2011 (Opinión sobre la objeción de conciencia en sanidad), que la objeción de conciencia exige la concurrencia de cuatro elementos: una norma jurídica de obligado cumplimiento, un dictado inequívoco de la conciencia individual opuesto al mandato jurídico, ausencia en el ordenamiento jurídico de normas que permitan resolver el conflicto y la manifestación del propio sujeto del conflicto.

En el ámbito de la Medicina, la objeción de conciencia ostenta un valor cualificado que deriva de la conexión que la actividad que se desarrolla en dicho ámbito profesional tiene con valores tan trascendentales como la vida o la integridad física o psíquica de los individuos. Si la libertad del médico debe quedar sujeta a la autonomía del paciente en la medida que ésta es garantía de su vida e integridad, conforme proclama la Ley 41/2002, en similares términos podemos mantener que la objeción del médico ostenta una posición privilegiada al afectar a tales valores constitucionales esenciales.

2.     Breve introducción histórica a la objeción de conciencia

 A lo largo de la historia se han dado situaciones de conflicto entre el deber de seguir la propia conciencia y la obediencia debida a la ley. Así, se ha afirmado que, por lo menos en Occidente, la cuestión de la conciencia moral es una temática que cuenta con no menos de veinticinco siglos de historia.

Ya en la antigüedad la obra de Sófocles presentó el caso de Antígona, quien contraviniendo el decreto del rey Creonte, enterró a su hermano alegando que tenía en su conciencia una ley superior. Es muy conocido el caso histórico de Tomás Moro quien, en su condición de primer ministro, solicitó que se le eximiera de firmar la autorización para el divorcio de Enrique VIII por ser contrario a sus convicciones. Tomás Moro quiso mantener la lealtad a la corona manifestando tan solo la negativa a dar su consentimiento a la voluntad real en una cuestión puntual que de todos modos se iba a llevar a término. Tenemos como contraste el caso de Gandhi, quien tenía la manifiesta intención de terminar con la presencia del Imperio Británico en la India mediante la resistencia pacífica. Tanto Moro como Gandhi plantean una objeción de conciencia, con la diferencia de que el primero no lo hace con el propósito de derribar el poder y el segundo sí. Paradójicamente, Moro no logra que se le dispense y la coherencia le cuesta la muerte por decapitación, mientras que Gandhi logra su objetivo derrocando el poder británico sin que de entrada le cueste la vida.

En el marco de los modernos sistemas democráticos, una de las figuras emblemáticas de la resistencia por razón de conciencia es la de David Thoreau, que fue encarcelado por negarse a pagar impuestos al estado de Massachusetts al considerar que su ordenamiento jurídico era cómplice del esclavismo y al haberse embarcado Estados Unidos en una guerra inmoral contra México. En la historia más reciente, el rechazo a empuñar las armas por motivos de conciencia es, quizá, uno de los casos que más peso ha tenido en la literatura y en la legislación.

En las últimas décadas, los debates internacionales en torno a la objeción de conciencia tienen una especial presencia en el ámbito de las profesiones sanitarias, siendo los casos más conocidos la participación en el aborto provocado, en la aplicación de la pena capital, o en la atención a pacientes que rechazan la transfusión de sangre, aunque en este último caso, a partir de la proclamación del derecho del paciente a rechazar el tratamiento médico al amparo de su derecho a la integridad, ya no cabe hablar de objeción de conciencia en sentido propio, al no concurrir el deber legal de ser tratado o, en este caso concreto, aceptar la transfusión sanguínea.

Y si bien, inicialmente, la objeción de conciencia al servicio militar ocupó varios de los conflictos que se ventilaron en sede judicial, una vez decaída la obligatoriedad de dicho servicio, la objeción de conciencia y los correspondientes conflictos derivados de su ejercicio han quedado circunscritos al ámbito sanitario y, sobre todo, a lo que se refiere al inicio de la vida (aborto y píldora poscoital).

Actualmente, en España cobra protagonismo el ejercicio del derecho a la objeción de conciencia ante la proclamación ex novo del derecho a la eutanasia y al auxilio sanitario al suicidio, bajo la expresión del “derecho a recibir ayuda para morir” que incorpora la reciente Ley Orgánica 3/2021. Tras tal proclamación y su reconocimiento como una prestación incorporada al correspondiente catálogo, surge el debate de en qué medida el profesional sanitario está obligado o no a dar dicha prestación y en qué medida puede ejercer la objeción de conciencia.

Sobre esta cuestión se pronuncia la propia Ley Orgánica en su artículo 16, disponiendo, en su apartado primero, que los “profesionales sanitarios directamente implicados en la prestación de ayuda para morir podrán ejercer su derecho a la objeción de conciencia”, siendo “El rechazo o la negativa a realizar la citada prestación por razones de conciencia [es] una decisión individual del profesional sanitario directamente implicado en su realización, la cual deberá manifestarse anticipadamente y por escrito”.

En su apartado segundo, el mismo precepto dispone que “Las administraciones sanitarias crearán un registro de profesionales sanitarios objetores de conciencia a realizar la ayudapara morir, en el que se inscribirán las declaraciones de objeción de conciencia para la realización de la misma y que tendrá por objeto facilitar la necesaria información a la administración sanitaria para que ésta pueda garantizar una adecuada gestión de la prestación de ayuda para morir. El registro se someterá al principio de estricta confidencialidad y a la normativa de protección de datos de carácter personal”.

Como veremos a lo largo del Informe, el citado precepto creemos que no resuelve, desde una perspectiva ético-legal, algunas de las cuestiones que plantea el derecho a la objeción de conciencia, pudiendo afirmarse que existen no sólo alguna laguna legal, sino una regulación muy restrictiva de lo que, como expondremos, constituye un derecho fundamental que se deriva directamente de la libertad ideológica y religiosa del artículo 16 de la Constitución y respecto del que el poder de configuración por parte del legislador es limitado en garantía del derecho.

3.     Cuestiones de fundamentación ética de la objeción de conciencia individual

En un sistema democrático, que tiene como señas de identidad la protección de las libertades y de los derechos individuales, el Estado ejerce una función mediadora ante la pluralidad de valores de la ciudadanía. En este escenario, la objeción de conciencia debe ocupar un lugar justo que evite la confusión, el abuso o la trivialización. ¿Se puede recurrir a la conciencia para discrepar de un deber profesional? ¿Puede el bien común o el orden social aceptar conductas discrepantes con la norma legalmente establecida, por la mera apelación a motivos de conciencia personal? Las respuestas, todas ellas, requieren una seria argumentación, que no es, ni mucho menos, sencilla o evidente.

Se define la conciencia como un principio interno de la moralidad que dicta en lo más íntimo de la persona una valoración de los comportamientos libres, ejerciendo la función de preservar la integridad moral con mecanismos de aprobación y de culpa aplicables a lo que está bajo la responsabilidad personal.

No se puede, sin embargo, afirmar que la conciencia personal sea infalible y tenemos experiencia sobrada de ello. La conciencia moral forma parte de la dotación constitutiva del ser humano que necesita educación y maduración, al igual que la persona en su totalidad, pudiendo también sufrir atrofia, embotamiento, e incluso enfermedad, aunque en este caso la patología moral de la conciencia no siempre está exenta de responsabilidad. Cabe que una persona actúe en conciencia, pero equivocadamente, lo cual genera diferentes grados de responsabilidad moral en función de los antecedentes. En efecto, pueden darse comportamientos que objetivamente son reprobables e incluso infames, aunque se hayan realizado de acuerdo con la propia conciencia de quien actúa, de lo cual hay abundantes ejemplos en la historia de la humanidad. Hay quienes afirman que quien actúa contra su conciencia, quiebra su honradez y se hace peor persona, de ahí que tenga carácter imperativo.

Es evidente que cuando aquí hablamos de la conciencia no nos referimos a la consciencia, entendida como un estado de vigilia o como capacidad de percepción sensorial. Tampoco es asimilable a las preferencias o a los sentimientos, ni a los gustos o las inclinaciones personales. La conciencia moral, en sentido propio, tampoco es la inteligencia, aunque luego ésta tenga un protagonismo instrumental al elaborar un juicio de aplicación práctica. Nos referimos, pues, a la conciencia como una cierta razón práctica que, desde la intimidad personal, enjuicia moralmente las conductas libres.

Siguiendo esta línea argumental, la conciencia es una instancia moral inscrita en la propia condición humana, de tal manera que los mandatos éticos son percibidos y sentidos como obligatorios por quienes creen en ellos. Es una apreciación constante y universal que la conciencia no es ni un simple deseo ni un mero capricho. Precisamente por ello, las personas se sienten bien cuando actúan de acuerdo con su conciencia o quedan intranquilas, con desasosiego y mal cuerpo, cuando no siguen sus dictados. Ahora bien, y esto es relevante, para que la conciencia moral funcione como norma interiorizada de la moralidad y pueda constituir la última instancia de apelación ética, se requieren varias condiciones aplicadas a la propia conciencia: la rectitud, la verdad y la certeza moral (sabiduría práctica).

De lo antedicho se deduce algo muy importante: que la conciencia moral se apoya sobre la base antropológica de la conciencia, en el sentido de ‘ser consciente’ y de ‘concienciarse o tomar conciencia’, es decir, de responsabilizarse de los actos en la vida relacional y en la praxis humana. La conciencia moral no es, pues, la que genera la moralidad (lo bueno y lo malo) sino que es mediadora entre la realidad y la situación personal. Por tanto, si la sensibilidad moral es la sede de la moralidad, el ‘juicio de conciencia’ será la puesta en práctica de dicha sensibilidad. En síntesis, que la conciencia moral sería el juicio de la propia razón sobre la moralidad de las acciones que realizamos, es decir, el primer tribunal de la razón moral; por tanto, hay una responsabilidad primaria o ética.

Es importante diferenciar la figura de la desobediencia civil de la objeción de conciencia que aspira a un reconocimiento legal. Lo que hoy en día se denomina desobediencia civil es la oposición activa a una norma que se considera injusta, con la expresa intención de derogarla, aceptando las consecuencias de la represión, que a menudo incluso se provoca como medio para endurecer la lucha. Por otro lado, la objeción de conciencia, tal como la entendemos actualmente en el contexto de una actividad profesional, sería la negativa por motivos de conciencia a realizar acciones jurídicamente exigibles, ya sea por tratarse de una obligación que proviene de una norma legal, de un mandato de la autoridad o de una resolución administrativa, tomando la forma de omisión de un presunto deber del cual se solicita ser eximido. Para entender la diferencia son muy ilustrativos los históricos casos anteriormente citados, donde Gandhi sería un caso de desobediencia civil, mientras que Tomás Moro sería un supuesto de objeción de conciencia.

La auténtica objeción de conciencia, por tanto, requiere la presencia de dos elementos: primero, que exista una norma de obligado cumplimiento y, segundo, que se realice un juicio de la conciencia personal que sea incompatible con dicho imperativo legal. De este modo, en ocasiones se manejan otras figuras que contienen algún elemento común pero que tienen una diferente naturaleza moral, como puede ser la objeción de ciencia, donde no existe un auténtico imperativo legal y pudiera haber dudas relacionadas con la evidencia científica disponible en ese momento y para esas circunstancias concretas; o el caso de un dilema moral donde se plantea un conflicto en la conciencia de quien es responsable de decidir, que delibera sobre el curso de acción más prudente.

Sin embargo, como recoge la Comisión Central de Deontología de la Organización Médica Colegial (OMC) en el documento del 28 de enero de 2021, Reflexiones sobre la objeción de conciencia y la proposición de Ley Orgánica de regulación de la Regulación de la Eutanasia, “La objeción de ciencia supone un disenso, de base científica, respecto al diagnóstico, pronóstico, o tratamiento más recomendable para abordar la situación del paciente. En el campo de la eutanasia, se centra fundamentalmente en el establecimiento del pronóstico, así como en las alternativas terapéuticas que puede tener un paciente que solicita la eutanasia”. Y partiendo del hecho de que la eutanasia no es un acto médico, el médico debe saber valorar el estado de salud del paciente. Si, por sus conocimientos el paciente no cumple las circunstancias de padecer una «enfermedad grave e incurable» o, en su caso, «crónica e invalidante», no se está ante la obligación de aplicar eutanasia (no hay imperativo moral). Se podría hablar de “objeción de ciencia”. No tendría lugar la objeción de conciencia ni le sería por tanto exigible el registro por motivos ideológicos o de creencia religiosa.

La objeción de conciencia siempre se vive como un conflicto entre dos deberes, el de respetar las decisiones de los pacientes, de los superiores, de las normas o reglamentos, y el de la fidelidad de los profesionales a sus propias creencias y valores. Es el ejercicio de la libertad interior del profesional el que entra en conflicto con mandatos de los poderes públicos, o privados, o con muy determinadas peticiones de pacientes o usuarios.

Se ha dicho que la objeción de conciencia es una actuación contra la ley, pero conforme a Derecho, que implica la negativa o el rechazo al cumplimiento de un deber jurídico ineludible de naturaleza personal por razones de conciencia. Como expresión directa del ejercicio de una libertad, como es la ideológica o religiosa, y por su conexión con la dignidad del propio objetor, difícilmente podremos tildarla de decisión antijurídica, entendido lo jurídico como algo más que el cumplimiento de las formas y procedimientos y al margen de valores y principios.

Por ello, el análisis ético de la objeción de conciencia exige contemplar aquellos valores de otras partes que pueden vulnerarse, ya que las decisiones basadas en la conciencia pueden tener consecuencias para terceros. De ahí que lo más prudente sea deliberar razonadamente sobre esos aspectos.

La objeción de conciencia tiene siempre carácter excepcional; es una excepción a la regla, que no puede ser otra que el cumplimiento de la ley. Atendiendo a la premisa de que el sentido de dicha excepción es el respeto a las minorías, a veces resulta extraño e incluso atípico, querer convertir la objeción de conciencia no en excepción, sino en regla, y además absoluta, sin excepciones. Por esa razón, cuando un colectivo entero se acoge a la objeción es que algo falla, pues si la mayoría está en contra de una norma, lo lógico es que ésta se sustituya por otra que diga lo propugnado por los objetores. Pero cuando eso no sucede, hay que sospechar que la objeción no es auténtica, es decir, que se objeta por motivos que no son morales o de conciencia.

Es un hecho real que en ciertos servicios asistenciales resulta más fácil objetar que no objetar y, acaso, pudiera existir algún tipo de coerción hacia el profesional no objetor. En esos casos, si la consecuencia final es que se objeta, quizá no sea por razones de verdadera conciencia, lo cual es incorrecto. La objeción de conciencia no puede ser más que de conciencia, por motivos morales; otros motivos pueden no ser legítimos. Hay que señalar, que los enemigos de la objeción de conciencia no son quienes se oponen a ella, sino quienes abusan de algo tan íntimo, y por ello tan difícil de controlar, como la conciencia.

La objeción de conciencia responsable exige: sensibilidad moral, ser capaz de percibir las implicaciones técnicas y éticas de nuestras intervenciones y sus posibles consecuencias; en sus calidades, esta conciencia implica formación, lo que significa que ha de ser ilustrada, científica y moralmente, y racional, no sujeta al arbitrio de las emociones y los impulsos personales, la intuición o la buena voluntad. Por ello, también ha de ser reflexiva, no visceral, sujeta al discernimiento; comprensiva y no descalificadora; compasiva, sensible y tolerante; no inmovilista, sino abierta al diálogo y al acuerdo, ofreciendo argumentos y razones; debe ser prudente y fiel a la verdad, dispuesta siempre a la autocrítica. Y, además, la objeción de conciencia no debe ser producto del miedo, ni tampoco de la comodidad; no debe utilizarse como un medio defensivo ni aplicarse sobre criterios inflexibles, presupuestos rígidos o desde el inmovilismo moral.

Ciertamente la objeción de conciencia se presenta en el ámbito moral, pero sin duda suscita una cuestión legal cuya solución debe buscarse en el campo de la ética política. En el ejercicio de una profesión esto se formula como un conflicto entre el deber de dar un servicio y el deber de seguir la propia conciencia. En el ámbito jurídico se presenta como la colisión entre el derecho de un profesional a seguir su conciencia y el derecho de la otra parte a una determinada prestación.

Y, finalmente, en este variado mosaico de la objeción de conciencia, hay que saber ponderar bastantes asuntos de cierta enjundia: la coherencia de los principios y valores éticos del profesional sanitario en su praxis cotidiana; el deber primario, como ciudadanos, de cumplir las leyes y las normas vigentes; la razonabilidad argumental en la relación clínica, elemento indispensable para comunicarse adecuadamente y comprenderse; la escucha recíproca de todas las partes implicadas, basada en el respeto a sus respectivos valores y a la legítima diversidad moral, ideológica y creencial; y, sobre todo, hay que garantizar tanto los derechos del paciente como el compromiso responsable de todo profesional sanitario. Lo expresan muy bien Beauchamp y Childress, en su clásica obra “Principios de Ética Biomédica” donde dedican un apartado a la objeción de conciencia, dentro del capitulo titulado “Virtudes e ideales en la vida profesional”, afirmando que “el derecho de un paciente a la autonomía no debe comprarse al precio del derecho paralelo del médico”.

4.     La objeción de conciencia y el proceso de ejercicio del derecho a recibir la ayuda para morir en la Ley Orgánica 3/2021

La Ley Orgánica 3/2021 sujeta el ejercicio por un paciente del derecho a recibir la ayuda para morir que se proclama en la misma, a una serie de fases. En cada una de dichas fases la objeción de conciencia pueda cobrar relevancia, de manera que puede afirmarse que no necesariamente ésta ha de expresarse ante la mera petición inicial del paciente. Las fases del citado proceso pueden resumirse en el siguiente cronograma (*) que hemos elaborado en el seno del propio Comité de Bioética de España:

 

(*) Nota aclaratoria del cronograma sobre objeción de conciencia en la LORE.

La secuencia de las actuaciones, de los procesos y plazos temporales se ha ordenado según se explicita en la norma legal. Ahora bien, su contenido y descripción, las reflexiones e interpretación para su aplicación, así como las consideraciones que se anotan a continuación, son reflejo de la deliberación y asunción en el CBE.

Consideraciones en la fase 1

Cuando un paciente expresa su deseo de morir o de que su vida se acabe (‘deseo de adelantar la muerte’), esta petición suele conllevar, en la mayoría de los casos, un sufrimiento extremo no suficientemente atendido. Definir qué y cuánto sufrimiento tiene un ser humano no es tarea sencilla sino compleja, pues ese hecho tan subjetivo puede vivirse de un modo diferente por distintas personas en diversas circunstancias y contextos. Dicho sufrimiento puede deberse a muy variados aspectos que acompañan a las enfermedades avanzadas en situación de final de la vida, tales como: síntomas no controlados, sean múltiples o únicos; cuestiones de índole psicológica o emocional no resueltas (pérdida de autoestima, depresión, sentimiento de padecer un deterioro de la identidad, insatisfacción con sus penosas circunstancias vitales); problemas sociales añadidos (soledad no deseada, aislamiento, dependencia, escasez de recursos económicos, pobreza habitacional, sensación de carga para la familia cuidadora), que no fueron atendidos o han sido afrontados de manera insuficiente; gran sufrimiento existencial y/o espiritual no aliviado o en ocasiones ni siquiera abordado, etc.

Por todos los motivos antedichos, y algunos más que pudieran existir, cualquier médico que asiste a un paciente en situación de vulnerabilidad y fragilidad en el confín de su vida, debiera tener la formación clínica y ética y la experiencia necesaria para poder abordar apropiadamente este trance, solo o solicitando la colaboración de otros. La obligación como médicos es la de detectar y señalar los peligros y riesgos antes mencionados y proponer las garantías para su posible resolución o paliación. Pero, sobre todo, tiene el deber moral de implicarse responsablemente y mostrar empatía, compasión, cercanía y un compromiso inequívoco de atender con amabilidad la solicitud expresada por el paciente, además de intentar averiguar y discernir las causas que conllevan a dicha petición de adelantar la muerte.

Porque, no lo olvidemos, está pidiendo ‘ayuda médica para morir’, y eso tiene una respuesta objetiva, consecuencias irreversibles, y en un “contexto eutanásico” de clara ‘medicalización del sufrimiento’. Y aún más, como premisa básica, el médico es realmente el verdadero garante en esta etapa inicial, pues debe asegurar que existen las circunstancias clínicas previstas y las condiciones particulares requeridas a ese paciente, para poner en marcha todo el proceso de deliberación con vistas a una posible ‘ayuda médica para morir’. La gran diferencia que existe entre la curación (cure) y el cuidado (care) hace que no haya enfermos incuidables, aunque haya algunos pacientes incurables.

Y también resulta obligado que el médico responsable de ese enfermo concreto le exprese, ya desde el principio de su relación clínica, que él/ella es (o no) objetor de conciencia para la realización de la prestación que le solicita, pero, al mismo tiempo, asegurarle que le va a acompañar en todo el proceso de deliberación en la fase final de su existencia11. Esta actitud y comportamiento del facultativo es básica, crucial e irrenunciable, pues de esa forma el paciente no percibe sensación de abandono por parte de su médico de confianza y, en principio, no se produce omisión del deber de cuidado respecto a la información y la comunicación. Por todo ello, en esta etapa inicial no procede la opción de la objeción de conciencia del profesional sanitario.

Consideraciones en las fases 2 a 6, inclusive

Hay un período clave comprendido entre la inicial petición del deseo de morir del paciente a su médico responsable, hasta que el médico consultor comprueba en la historia clínica que se cumplen las condiciones para la aplicación de la eutanasia o la ayuda al suicidio. Durante estas sucesivas fases transcurren 28 días de lo que debería ser un intenso proceso humanizador, deliberativo, comunicativo y relacional con el paciente y su familia, de gran acompañamiento, cuidados y no abandono, de fortalecimiento de vínculos y no de desapego, de confianza y confidencias. No se trata solo de aliviar el sufrimiento del paciente, sino de garantizar un profundo respeto a esa persona al final de su existencia. Al igual que se habla de con-vivir, es necesario hablar de con-morir, en su sentido más pleno de transitar ese camino acompañado.

En este período tan excepcional es fundamental la movilización de todos los recursos posibles y disponibles, para ayudar a clarificar las preferencias del paciente y poder adoptar decisiones compartidas. Y las autoridades sanitarias deben contribuir para estos procesos se conozcan y ofrezcan con anterioridad, obviamente, a la ‘ayuda médica para morir’Los apoyos, tanto de índole social (ayudas a la dependencia; contar con un ingreso mínimo vital, la cobertura de otras necesidades, materiales o no, de estricta necesidad; la presencia de compañía para alivio de su soledad,…), como asistencial (la indispensable extensión de los buenos servicios de Atención Primaria con suficientes profesionales médicos y de enfermería familiar y comunitaria; el abordaje psicoemocional de sus estados de ánimo; el conocimiento real de la historia de valores del propio paciente; la atención integral y de calidad por equipos avanzados de Cuidados Paliativos; la interconsulta con otros especialistas para precisar o contrastar opiniones y decisiones clínicas; e incluso, solicitar al Comité de Ética Asistencial su asesoramiento para discernir éticamente determinados conflictos de valores, siempre que se estime necesario u oportuno; la atención espiritual habitual, y religiosa si así lo demanda la persona según su creencia; en suma, la tan deseada y tantas veces incumplida ‘continuidad asistencial de los cuidados’), resultarán imprescindibles con el fin de ayudar a la reflexión y decisión final. Pues bien, durante todo este tránsito, no procede la objeción de conciencia del médico responsable, ni el facultativo consultor puede objetar de sus concretas funciones.

Consideraciones en la fase 7

 Es aquí, una vez cumplidas con arreglo a lex artis todas las etapas anteriores, cuando tanto el médico responsable como el médico consultor pueden hacer uso del derecho a la objeción de conciencia, ya que ambos son profesionales sanitarios implicados en la prestación de ‘ayuda médica para morir’ como facilitadores y cooperadores necesarios de fases importantes del proceso, pero de modo ‘indirecto’. Se insiste en que, de ningún modo, deben hacerlo antes del adecuado cumplimiento de sus deberes asistenciales que, a veces, pueden alcanzar niveles de excelencia en los cuidados y en el trato personalizado. Por tanto, cualquier médico, incluido el profesional sanitario previsiblemente objetor, deberá mantener la vinculación con el paciente solicitante de la ayuda médica para morir durante el resto de las prestaciones y servicios asistenciales.

El médico responsable tiene que expresar, formalmente y por escrito, a la dirección asistencial correspondiente su objeción de conciencia respecto a ese paciente en concreto, con el fin de que dicha instancia administrativa elija a la persona que vaya a realizar la prestación de ayuda para morir, así como el centro asistencial u otro lugar residencial donde se efectuará la misma. Inmediatamente de tomar ambas decisiones, el mencionado órgano directivo lo comunicará a la Comisión de Garantía y Evaluación de su respectiva Comunidad Autónoma para que continúe el procedimiento normativo.

No se especifica en la ley, a qué instancia superior el médico consultor puede o debe tramitar también su objeción de conciencia, pero se infiere que sería la propia dirección- gerencia la receptora de dicha comunicación.

 

Debiera admitirse la posibilidad de una objeción de conciencia ‘sobrevenida’, ya que pueden existir para ello razones derivadas de nuevos avances biotecnológicos, de modificaciones en el catálogo de derechos de los pacientes o usuarios, o de la posible evolución ideológica o creencial de quien objeta. Asimismo, cabría la opción de una objeción de conciencia parcial, acaso sobrevenida, y que surge en casos límite respecto de la legalidad, por ejemplo, en supuestos en los que, formalmente, existiría deber jurídico de actuar, pero las circunstancias determinan que sea discutible la concurrencia de ese deber.

El formulario de objeción de conciencia no deberá incluir la exigencia de una justificación acerca del motivo (moral, deontológico, religioso, ideológico) de la misma. Y aunque en la ley no se especifica cuál (sólo se habla de ‘prestación de ayuda para morir’), deberían estar explícitas en dicho formulario las diversas modalidades posibles: OC absoluta y completa, siempre; u OC parcial, a sólo una de las dos modalidades, sea para eutanasia o para suicidio médicamente asistido. Asimismo, siempre se tiene que garantizar la confidencialidad de la declaración de OC, por lo cual el acceso a ésta debe estar restringido y ser de uso exclusivo para fines de ordenación asistencial y no otros. La vulneración de la privacidad y de la legalidad vigente, en cuanto a la normativa de protección de datos de carácter personal, tiene que traer serias consecuencias para quienes la infrinjan.

Consideraciones en la fase 10

 Es en esta fase donde se ejecuta la ‘prestación de ayuda para morir’ (PAM), en la modalidad de eutanasia o de suicidio médicamente asistido, tanto sea por intervención ‘directa’ del médico realizador o del enfermero/a que, en su caso, administre la medicación prescrita por el facultativo. La objeción de conciencia, en ambos casos, también puede contemplarse aquí.

5.     Sujetos titulares del derecho a la objeción de conciencia en el contexto eutanásico

La cuestión a dilucidar en este apartado se centra en quiénes ostentan la titularidad del derecho de objeción de conciencia en relación con la denominada prestación de ayuda para morir. El art. 16.1 de la Ley Orgánica 3/2021 alude expresamente a: “Los profesionales sanitarios directamente implicados en la prestación de ayuda para morir”. Dicho texto exige precisar dos conceptos: a) qué debemos entender por ‘profesionales sanitarios’ en este contexto; y b) qué debemos entender por ‘directamente implicados’ en la prestación de la ayuda para morir.

Para precisar ambas cuestiones resulta necesario establecer previamente si tal prestación debe calificarse como un ‘acto médico’ o bien como un ‘acto sanitario’. En función de cuál sea la naturaleza del acto, el término ‘profesionales sanitarios’ deberá interpretarse en un sentido estricto o lato. Si la prestación de la ayuda para morir es un ‘acto médico’, entonces el término deberá considerarse restringido a quienes ostentan una titulación oficial en el ámbito de salud y participan (directamente) en el acto de poner fin a la vida del paciente. Si tal prestación, por el contrario, no es un acto médico, sino un ‘acto sanitario’, entonces la titularidad del derecho de objeción deberá alcanzar a todos los profesionales que prestan servicio en un centro sanitario, no solo desempeñando una función de carácter asistencial, y cuya intervención resulte necesaria para que pueda realizarse el acto eutanásico.

El vigente Código de Deontología Médica, en su artículo 7.1, contiene una importante novedad que no estaba recogida en los Códigos anteriores y es, precisamente, la definición de acto médico: «Se entiende por acto médico toda actividad lícita, desarrollada por un profesional médico, legítimamente capacitado, sea en su aspecto asistencial, docente, investigador, pericial u otros, orientado a la curación de una enfermedad, al alivio de un padecimiento o a la promoción integral de la salud. Se incluyen actos diagnósticos, terapéuticos o de alivio del dolor, así como la preservación y promoción de la salud, por medios directos e indirectos».

Como el texto indica, el acto médico se identifica por tres elementos:

El sujeto que decide y realiza el acto debe ser siempre un “profesional médico”. Nadie que no tenga esa cualificación profesional (la titulación oficial correspondiente) o que no forme parte de un equipo médico o asistencial, bajo la dirección o supervisión de un profesional médico, puede realizar un acto que sea calificado como ‘acto médico’ o colaborar en su realización.

El fin del acto debe adecuarse, directa o indirectamente, a los fines esenciales de la Medicina especificados en el propio artículo. Esto significa que la acción realizada por un ‘profesional médico’ (o bajo su dirección o supervisión) puede calificarse como ‘acto médico’ cuando se orienta a la curación, alivio, prevención/promoción de la salud.

La ‘licitud’ del acto. Desde una perspectiva ética y jurídica. Desde un punto de vista jurídico, el acto médico debe realizarse siempre dentro de la legalidad y, desde un punto de vista técnico, el acto médico debe realizarse de acuerdo con la ‘lex artis’.

Estos tres elementos resultan absolutamente inseparables. Un acto médico solo puede ser realizado por un profesional médico, de manera individual o formando parte de un equipo médico, o por un profesional sanitario (enfermero, farmacéutico, auxiliar de clínica…) bajo la dirección y supervisión de un profesional médico. Debe estar, directa o indirectamente, orientado a beneficiar la salud del paciente a su cargo (curar, aliviar o prevenir/promover la salud), respetando la lex artis. Y debe ejecutarse dentro de la legalidad.

Pero hay que distinguir el ‘acto médico’ del denominado ‘acto sanitario’. En efecto, el ‘acto sanitario’ es el que se realiza en un contexto sanitario (en centros sanitarios) pero que, por su naturaleza, no está necesariamente vinculado a los profesionales médicos o sanitarios, sin perjuicio de que estos también puedan (o incluso deban) realizarlos. Es decir, el ‘acto sanitario’ viene determinado fundamentalmente por el contexto (el ámbito o centro sanitario en el que se realiza y el destinatario: el paciente) no por el sujeto que lo realiza, ni por el fin. Esto significa que el carácter sanitario de un acto (que siempre debe ser lícito), no exige ser realizado siempre por un profesional titulado en alguna rama de la salud, ni tampoco debe tener siempre como fin curar, aliviar o prevenir/promover la salud de un paciente.

En definitiva, el concepto de acto sanitario incluye el concepto más específico de acto médico, pero es mucho más amplio. De manera que los actos sanitarios pueden tener como sujetos tanto a profesionales sanitarios como no sanitarios y su finalidad puede estar o no vinculada con la salud de un paciente. Por ejemplo, hay actos como la recepción, la información, las solicitudes, la documentación, la higiene y el traslado, la desinfección, etc., que cuando se realizan en un contexto clínico u hospitalario, pueden calificarse como actos sanitarios, pero no son actos médicos.

Una vez establecida esta diferencia conceptual la cuestión estriba en determinar si la prestación de la ayuda para morir debe calificarse como acto médico o como acto sanitario.

Un debate similar ya se suscitó con relación al aborto, que se calificó como acto sanitario. En el caso de la prestación de la ayuda para morir la conclusión resulta todavía más clara. La intervención eutanásica, para ser calificada como un acto lícito de acuerdo con la Ley Orgánica 3/2021 (para excluir el reproche penal del art. 143.4 CP) debe realizase en un contexto sanitario (centro público, privado o concertado) y exige para su realización el concurso de profesionales médicos y sanitarios. Pero no puede calificarse como un ‘acto médico’, ni por razón del profesional que lo realiza o lo facilita, ni por razón del fin del acto.

La prestación de la ayuda para morir no puede ser un acto médico porque escapa de la competencia exclusiva del profesional sanitario y del contexto exclusivo de la relación médico-paciente. En el acto médico el profesional médico (o el equipo asistencial) lo decide y realiza en función de la lex artis. El profesional médico (o el equipo asistencial) realiza el diagnóstico, el pronóstico y, en su caso, prescribe la terapia, recabando los correspondientes consentimientos informados. El paciente, por su parte, podrá aceptar o no las pruebas o tratamientos que se le propongan, pero no será quien los decida o determine. En el caso de la prestación de la ayuda para morir sucede justamente lo contrario. El protagonista del acto eutanásico es el paciente, quien determina su propio diagnóstico (su vida no es digna o carece de sentido) y su propia ‘terapia’ (poner fin a su vida), determinando así la voluntad del profesional médico, que se convierte en un actor pasivo, un intermediario burocrático y el suministrador del fármaco letal, siempre según la voluntad del paciente en el marco regulador de la Ley Orgánica 3/2021. En otras palabras, la prestación de la ayuda para morir no puede ser un acto médico porque ha perdido su conexión directa y exclusiva con la decisión del profesional médico (sanitario) y se ha introducido en un procedimiento burocrático que excede por completo de la relación médico-paciente y en el que intervienen decisivamente profesionales sanitarios y no sanitarios (juristas, familiares, representantes, etc.).

Pero fundamentalmente, dicha prestación no puede ser un acto médico porque no tiene como fin el beneficio de la salud del paciente (curar, aliviar o prevenir/preservar la salud), sino justamente lo contrario, su fin es acabar con la vida del paciente. Se podría argumentar que la misma pretende aliviar el sufrimiento del paciente, pero no es así. Provocar directamente la muerte del paciente no puede calificarse en ningún caso como terapia.

Por consiguiente, la prestación de la ayuda para morir no puede calificarse como ‘acto médico’, pero por el contexto sanitario exigido por la ley para llevarla a cabo, sí permite calificarla como un ‘acto sanitario’, que involucra a profesionales sanitarios y no sanitarios.

 

A tenor de lo expuesto, podemos responder a la primera cuestión planteada al comienzo: ¿qué debemos entender por profesional sanitario a efectos de la titularidad del derecho a la objeción de conciencia en relación con la prestación de la ayuda para morir? La respuesta es que, concebida tal prestación no como un acto médico sino como un acto sanitario, el derecho de objeción no puede restringirse a quienes intervienen directamente en el acto en tanto que profesionales de una rama sanitaria en sentido estricto (médicos, enfermeros, farmacéuticos, auxiliares de clínica, etc.), sino que la titularidad del derecho de objeción incluye también a la categoría más amplia que solemos denominar ‘personal sanitario’; es decir, a todos los profesionales que, en razón del contexto sanitario en el que desarrollan su función, tengan obligación legal de intervenir en cualquiera de los aspectos relacionados con la prestación de la ayuda para morir.

En coherencia con esto, la Disposición adicional séptima de la Ley Orgánica 3/2021, parece hablar indistintamente del personal sanitario y de “los profesionales”, término este último que emplea sin especificar su función cuando habla de “facilitar” el ejercicio del derecho de objeción de conciencia.

La respuesta a la segunda cuestión se deriva de lo ya expuesto. ¿Qué profesionales estarían ‘directamente implicados’ en la prestación de la ayuda para morir? Es decir, ¿a qué profesionales sanitarios (o no sanitarios) impone la ley el deber jurídico de realizar algún acto que resulte necesario e indispensable para llevar a cabo dicha prestación?

El articulado de la ley contempla los diversos protocolos en los que están involucrados ‘profesionales con función sanitaria’ cuya participación (implicación) en la prestación de la ayuda para morir puede calificarse como directa (necesaria, indispensable). Son los siguientes:

El médico responsable: “facultativo que tiene a su cargo coordinar toda la información y la asistencia sanitaria del paciente, con el carácter de interlocutor principal del mismo en todo lo referente a su atención e información durante el proceso asistencial, y sin perjuicio de las obligaciones de otros profesionales que participan en las actuaciones asistenciales”. (Art. 3 d). Esos otros profesionales podrían también ejercer la objeción en la medida en que las normas de desarrollo de la ley les asignaran alguna actuación necesaria para que la prestación se lleve a cabo.

El médico consultor: “facultativo con formación en el ámbito de las patologías que padece el paciente y que no pertenece al mismo equipo del médico responsable” (art. 3 e) y que debe ejercer la labor de supervisión prevista.

C.B.E. (*), en bioeticaweb.com/

(*) Miembros:

Federico de Montalvo Jääskeläinen (Presidente)

Rogelio Altisent Trota (Vicepresidente)

Vicente Bellver Capella

Fidel Cadena Serrano

Manuel de los Reyes López

Alvaro de la Gándara del Castillo

Encarnación Guillén Navarro

Nicolás Jouve de la Barreda

Natalia López Moratalla

Leonor Ruiz Sicilia

José Miguel Serrano Ruiz-Calderón

Emilia Sánchez Chamorro (Secretaria)

 

 

Análisis

Tras la toma de Kabul por parte de los talibán el pasado 15 de agosto y las imágenes angustiosas de aquellos que trataban de huir del país, conviene analizar y diferenciar entre la decisión de EEUU de retirarse del país asiático y la forma en la que dicha retirada se ha llevado a cabo.

Fin del compromiso

El debate sobre la permanencia o no en Afganistán dejó de existir hace tiempo en EEUU. En política exterior había crecido el rechazo a la “gran estrategia” de la post Guerra Fría, que se había convertido en una vana búsqueda de un orden y una coherencia en un mundo cada vez más complejo, por lo que cada vez era más difícil dar una respuesta estratégica única a una gran variedad de riesgos. Además, republicanos y demócratas llevaban tiempo debatiendo sobre estrategias que implicaran la reducción de la presencia militar estadounidense en el exterior y se ajustaran cada vez más sólo a sus intereses vitales: una estrategia de política exterior que resultara de la combinación de cierto retraimiento (retrenchment) global y, por lo tanto, la retirada paulatina de algunas de sus fuerzas del mundo, con una restricción (restraint) o limitación de sus compromisos de seguridad. Al mismo tiempo, se forzaría a otras naciones a ocuparse de su propia seguridad, rompiendo además con impedimentos morales y de credibilidad de EEUU. Teniendo en cuenta todas estas premisas, encajaba perfectamente acabar con el compromiso estadounidense en Afganistán.

Joe Biden llegó a la Casa Blanca dispuesto a abordar la crisis de “solvencia” de la política exterior de EEUU y, por tanto, con la idea de no incurrir en obligaciones externas que excedieran en dinero, armas y voluntad de desplegar dichos recursos de forma indefinida y en todas partes. Porque en la competición entre grandes potencias en la que está inmerso ahora el mundo, con China y con Rusia como los principales competidores, los problemas de insolvencia podían ser incluso mayores para EEUU. Evitar intervenciones innecesarias en el extranjero significaba, además, respetar lo que una mayoría de estadounidenses espera y pide desde hace tiempo, que es centrarse en las necesidades domésticas y en la salud de la democracia del país. [1]

Biden lleva, además, muchos años siendo claro con las denominadas endless wars, las guerras inconclusas, que implican un gran despliegue de fuerzas estadounidenses en conflictos sin un claro objetivo estratégico. Como vicepresidente, Biden pidió en 2009 la retirada de las tropas de combate de Afganistán, abogando por mantener una modesta fuerza antiterrorista en el país en lugar de enviar decenas de miles de tropas en una oleada de refuerzos, como finalmente decidió hacer el entonces presidente Barack Obama. “Los talibán per se no son nuestro enemigo” llegó a decir Biden en 2011, [2] distinguiendo entre los grupos terroristas que amenazaban a EEUU y los talibán, que amenazaban al gobierno afgano. Biden también se opuso a otras intervenciones, como la de Libia, lo que ponía en evidencia que tenía el carácter necesario para llevar a cabo la retirada. [3]

Hay muchas cosas que salieron mal durante estos casi 20 años en Afganistán. La estrategia fue en muchas ocasiones débil y el enemigo persistente. EEUU no siempre se centró en claros objetivos y no siempre se dotó de recursos suficientes. Los aliados sobre el terreno, no sólo los afganos sino los miembros de una coalición que perseguía la “Libertad Duradera”, fueron a veces menos capaces de lo que podrían haber sido.

“Se supone que nuestra misión en Afganistán nunca fue crear una democracia unificada y centralizada” afirmó Joe Biden el 16 de agosto en plena crisis tras la caótica evacuación del país. [4] Pero fue precisamente esa misión la que se incluyó en los acuerdos de Bonn de diciembre de 2002, porque era el precio que pedían los europeos para comprometerse en una campaña de largo plazo en Afganistán. Además, un año antes EEUU pudo haberse limitado a una misión antiterrorista tras derrotar a los talibán, pero la Administración Bush optó por no hacerlo y decidió, en cambio, construir un Afganistán que funcionara y dejara de ser una amenaza para sí mismo y para los demás. Esa fue también la promesa que se hizo al pueblo afgano. Occidente finalmente fracasó en su misión de crear ese Afganistán, quizá porque nunca se tomó realmente en serio el reto que suponía, como demuestran las palabras de Biden.

Y así, durante casi dos décadas, la campaña antiterrorista por un lado y las campañas de estabilización y de construcción de instituciones por otro, se desarrollaron de forma paralela y con demasiada frecuencia entraron en conflicto a pesar de los esfuerzos. Se cometieron errores por parte de los mandos en el terreno, muchos de ellos inevitables dada la compleja naturaleza del lugar y de la misión, pero también por parte de los líderes políticos que quisieron los fines sin los medios.

Durante la última década, los presidentes Obama, Trump y ahora Biden apuntaron que estaban mucho más preocupados por cómo salir de Afganistán que por sacar adelante las obligaciones adquiridas. De esa manera, trataban de limitar cualquier impacto adverso que este complicado compromiso pudiera tener en sus posibilidades electorales. Incluso a pesar de algunos logros importantes, esta sucesión de presidentes hizo que parecieran menos valiosos. Durante más de una década, ningún presidente estadounidense estuvo dispuesto a persuadir a los estadounidenses de que la lucha en Afganistán merecía la pena, ni a utilizar su bully pulpit para alabar los progresos de esa nación.

Quizá por eso tampoco se contaba toda la verdad de lo que ocurría en Afganistán y se decía que las fuerzas armadas afganas estaban cada vez más capacitadas y que se podía dejar el país en sus manos. El general Mark A. Milley, jefe del Estado Mayor Conjunto de EEUU, afirmó en abril que las tropas afganas estaban razonablemente bien equipadas, razonablemente bien entrenadas y razonablemente lideradas. Pero dos años antes, el Washington Post sacó a luz una serie de documentos internos del Pentágono que desvelaban ya por entonces que no era así. [5]

Joe Biden asumió su cargo con un profundo escepticismo respecto a la implicación de EEUU en Afganistán. Heredaba, además, un acuerdo envenenado firmado por la Administración Trump con los talibán, del que había quedaba excluido el gobierno afgano. No era un acuerdo de paz sino de retirada total de las tropas estadounidenses antes de mayo de 2021. A cambio, los talibán se comprometían a cortar los lazos con al-Qaeda para que el país no volviera a ser una base de operaciones terroristas, así como a negociar un gobierno de transición con el gobierno afgano. [6] No hicieron ninguna de las dos cosas, pero Biden decidió hacer suyo el acuerdo -o más bien sugerir que de alguna manera estaba obligado por dicho acuerdo- y llevar a cabo la que ha sido su primera acción significativa como comandante en jefe, confirmando una fecha de salida para las tropas.

Biden decidió seguir sus ideas y se enfrentó a parte de sus asesores, pero las consecuencias de su decisión llegaron más rápido de lo que la Casa Blanca anticipaba. Tras la toma de Kabul, fue extraño escuchar a un presidente estadounidense, líder de una Administración que se enorgullece de su promoción de los derechos humanos, en particular de los de las mujeres, y de tener una política exterior basada en principios y valores hacer una declaración, como la que hizo el 16 de agosto, defendiendo su decisión sólo frente a los estadounidenses, aunque el resto del mundo le estuviera observando. En ese momento, EEUU parecía no tener ni amigos ni enemigos permanentes, sólo intereses. [7]

La evacuación

No había vuelta atrás en la decisión de acabar con el compromiso en Afganistán, pero una sucesión de errores regaló a los talibán una victoria sorprendentemente rápida. La decisión de Biden, y antes de Trump, de fijar una fecha de retirada de las tropas estadounidenses en suelo afgano, sin ejercer suficiente presión sobre los talibán para establecer un mínimo de condiciones, les permitió a estos últimos planificar su exitosa ofensiva, aunque los avances de los talibán no pueden reducirse a los de las últimas seis semanas, seis meses o los últimos dos años.

El 14 de abril Biden anunció que el 11 de septiembre, coincidiendo con el aniversario de los atentados, se cumpliría la retirada total de las tropas, adelantando posteriormente la fecha al 31 de agosto. Una elección que parece haber tenido más que ver con la política interna de EEUU que con la estrategia de seguridad del país, como demuestra el poco edificante juego de culpas entre los presidentes Trump y Biden y el hecho de que los debates en Washington sobre política exterior en las últimas semanas no se hayan podido separar de la polarización política.

Las elecciones de medio mandato, previstas para noviembre de 2022 pero cuyas campañas empezarán en unos meses, tuvieron seguramente un importante peso en la decisión. El cálculo hecho por la Administración Biden era que en otoño ya nadie se acordaría de lo ocurrido en verano en Afganistán. No se tuvo en cuenta, por ejemplo, que el período de combate en Afganistán acaba en invierno, en cuyos meses más duros disminuyen las ofensivas que se reanudan cada primavera. Así que, siguiendo el calendario establecido por la Administración, en plena ofensiva talibán no sólo se retirarían las tropas estadounidenses sino también los asesores y los casi 18.000 contratistas clave para la operatividad de las fuerzas afganas y, sobre todo, de la fuerza aérea, que es lo que les diferencia de los talibán. Fue un gran error de cálculo y un duro golpe para las fuerzas afganas.

Además, la fecha de finalización del compromiso estableció un claro vínculo entre la retirada y el vigésimo aniversario del 11-S, lo que sin duda estimuló a los talibán a tomar Kabul. Al mismo tiempo, ha proporcionado a los yihadistas de todo el mundo un inmenso golpe de propaganda y una poderosa herramienta de reclutamiento. Estos grupos de hecho interpretan lo que ha ocurrido en Afganistán estos días como una derrota de Occidente y el cumplimiento de una profecía.

Y no olvidemos los errores en los planes de evacuación. Estos constaban de dos grandes elementos: por un lado, el Pentágono retiraría las últimas tropas estadounidenses de la base aérea de Bagram, símbolo de la lucha contra el terrorismo de las últimas dos décadas, a principios de julio. Y así lo hizo, sin ceremonias ni alardes [8] y sin mantener una fuerza mínima por el riesgo que podía suponer para los propios soldados en un conflicto que ya se habían dado por perdido. Por otro lado, el departamento de Estado mantendría la embajada en Kabul abierta con 1.400 estadounidenses protegidos por 650 marines y soldados. Sin embargo, cuando en abril se elaboraron dichos planes, nadie imaginó que los talibán tendrían el control del acceso al aeropuerto antes del 31 de agosto, la única forma de salir del país una vez cerrada Bagram.

Se erró por tanto al calcular que, priorizando la retirada de tropas de Bagram antes de evacuar a los ciudadanos estadounidenses y a los afganos que les dieron su apoyo en esos años, daría lugar a una retirada ordenada. Pero el equipo de Biden siguió creyendo durante semanas que tenía a su favor la gran ventaja del tiempo, a pesar de que los talibán iban “comprando” fidelidades y se hacían con armas y dinero a medida que asaltaban pueblos y provincias, a pesar incluso de que en mayo lanzaran una gran ofensiva en la provincia de Helmand y otras áreas del país, y a pesar de que se incrementaban los grupos de refugiados que decían que ya no había tiempo para visados y que los afganos tenían que moverse rápidamente si querían seguir con vida.

A principios de agosto, los informes de inteligencia comenzaron a advertir de que las capitales de distrito de todo Afganistán estaban cayendo rápidamente en manos de los talibán y el gobierno afgano podría colapsar en “días o semanas”. “Estamos ayudando al gobierno para que los talibán no piensen que esto va a ser pan comido, que pueden conquistar y hacerse con el país”, dijo entonces el principal enviado estadounidense a las conversaciones de paz para Afganistán, Zalmay Khalilzad. [9] Sin embargo, días después, eso fue exactamente lo que ocurrió. La Administración tuvo que cambiar los planes originales ante el rotundo fracaso y Biden envió de nuevo miles de soldados a asegurar el aeropuerto, duplicando aproximadamente la fuerza que decidió retirar en abril.

Las consecuencias

Durante la campaña política de 2020 el presidente Biden se presentó como un líder trotamundos que había dirigido el Comité de Relaciones Exteriores del Senado, había sido el hombre clave del presidente Obama en numerosas cuestiones internacionales y estaba decidido a aportar una mano firme a la seguridad nacional. Alguien sumamente “competente” volvía a la Casa Blanca.

Nada de lo que han visto en las últimas semanas los estadounidenses les ha hecho cambiar de opinión, porque el pueblo norteamericano decidió hace años que la guerra de Afganistán no merecía la pena. El apoyo a la retirada militar sigue siendo alta, incluso a pesar de que una mayoría crea que con dicho repliegue puede haber un incremento de amenaza terrorista que afecte a su seguridad nacional.

Pero los estadounidenses también distinguen entre el cierre del capítulo afgano y la manera en la que se ha llevado a cabo. No quieren más guerras, pero tampoco que les humillen delante de todos. Tres de cada cuatro estadounidenses piensan que la salida se ha ejecutado mal, y sólo un 33% piensa que había un claro plan de evacuación. Ocho de cada 10 apoyan el rescate de aquellos afganos que han apoyado durante dos décadas a los estadounidenses y que ahora temen por su vida, y seis de cada 10 concluyen que no se ha hecho lo suficiente para ayudarles. Por lo tanto, una mayoría desaprueba la gestión de Biden en el asunto, a lo que se suma una caída en los índices de aprobación por debajo de los 50 puntos. [10]

Lo cierto es que la luna de miel de Biden tras su toma de posesión se acabó hace semanas. Tras los éxitos en la vacunación por el COVID-19, crece la preocupación por las nuevas variantes mientras que un alto porcentaje de la población rechaza las dosis, la tensión entre los demócratas moderados y progresistas mantiene la incertidumbre sobre el plan de infraestructuras y, sobre todo, preocupa la inflación, aunque la economía sigue su buena marcha. En consecuencia, es difícil evaluar cuál es el verdadero peso de lo ocurrido en Afganistán en la caída de los índices de aprobación de Biden.

Esta primera gran crisis desde que se hiciera cargo de la Casa Blanca no necesariamente debe ser fatal para su presidencia. De hecho, Biden y su equipo de seguridad nacional creen que, con el tiempo, los acontecimientos en Afganistán se verán de forma muy diferente. Con algo de perspectiva se verá la salida como parte de un importante reajuste generacional de la política exterior estadounidense. Y van más allá: se verá como un punto de inflexión en el retorno al liderazgo mundial de EEUU, aunque hoy resulte algo inverosímil.

Pero mientras llega ese momento, no faltan los que afirman que los aliados más próximos a EEUU ya no a van a estar seguros de que Washington tenga la capacidad política o la paciencia estratégica para mantener el rumbo de cualquier campaña de forma prolongada. La imagen de que EEUU es “incapaz” de mantener unos pocos miles de soldados en Afganistán para garantizar cierta estabilidad hace crecer las dudas sobre la voluntad de Washington de mantener la disuasión en otras regiones del mundo ¿Qué pasaría en Taiwán, en Corea del Sur o en Ucrania?

Estos días las capitales europeas vuelven a hablar de aislacionismo, de unilateralismo, se preguntan en qué quedó el America is back de Biden. Todos estos son argumentos válidos, pero precipitados. Cuando Biden viajó en junio a Europa en su primer destino al exterior como nuevo presidente de EEUU, buscó recompactar el frente Occidental pero con una nueva visión de lo que tienen que ser las alianzas en la próxima década, lo que incluye a una UE más autónoma y capaz, y un liderazgo estadounidense diferente. Los europeos ya intuían que America first sería también la brújula y uno de los pre-requisitos para hacer creíble el America is back, y que Biden buscaría una política exterior que mejorara la vida de los estadounidenses o, como su equipo denomina, una “política exterior para la clase media”. Y aquí de nuevo encajaba la salida de Afganistán, que conocían ya de antemano pero que entonces pocos cuestionaron y apenas hubo debate.

A pesar de las críticas de ahora, EEUU insiste: no mira a Afganistán en términos de competición entre grandes potencias como Rusia y China; no es Ucrania ni Taiwán, es un caso único y no comparable con el resto de los compromisos; y nada tiene que ver con su relación con socios y aliados.

Biden cree firmemente que salir de Afganistán mejorará la capacidad del país de ser un líder mundial más fuerte, más comprometido con los aliados y más eficaz a nivel internacional, volviendo a centrarse en la competencia de grandes potencias. El propio Blinken afirmaba que no es ningún secreto que a los competidores estratégicos de EEUU les gustaría que Washington estuviera empantanado en el conflicto durante otros dos años, o dos décadas. Se trata, además, de poner fin a dos décadas de política exterior errónea, errática y perjudicial tras el 11-S, y dar paso a un cambio estratégico.

En las colinas alrededor de Kabul se han apagado los últimos rescoldos del intervencionismo liberal Occidental. [11] Iraq, Siria, Libia y ahora Afganistán cierran una etapa con muchos fracasos que comenzaron en 2001. Pero retirarse de Afganistán no significa que la guerra haya acabado. La diferencia es que pasa de ser un asunto global a uno regional, o al menos es lo que también espera la Administración Biden.

Resulta interesante la rapidez con la que tanto Pekín como Moscú se han movido para establecer relaciones con el nuevo régimen talib, aunque todavía no le hayan otorgado un reconocimiento formal. A ambos les preocupa el fundamentalismo y los espacios vacíos, y a Rusia además le preocupa la droga que entra en su país desde Afganistán, como a Irán. Teherán tampoco ha sido amigo de los talibán. Durante 20 años, la presencia de EEUU le ha permitido evitar enfrentarse a la amenaza que supone la inestabilidad en Afganistán, pero ahora tendrá que hacerlo. China siempre ha puesto sus codiciosos ojos en los grandes recursos minerales que se cree que se encuentran bajo la tierra al sur de Kabul y, sin duda, se moverá rápidamente para incluir a Afganistán en su Iniciativa de la Franja y la Ruta. Pakistán ha tenido siempre un papel clave en la vida del país, y habrá que ver cómo usa esos lazos para que quizá los talibán moderen su curso. Y otras capitales están haciendo sus cálculos. Que otros tomen las riendas o asuman su responsabilidad está en el interés y en los cálculos de EEUU, pero eso no va a mitigar un problema humanitario al que esta Administración no puede dar la espalda.

Conclusiones

Hay dos cuestiones principales a tener en cuenta a partir de ahora después de la salida de EEUU de Afganistán. Por un lado, hay que ver cómo queda la política de Washington hacia Afganistán en términos de lucha contra el terrorismo y también de derechos humanos. Y, en segundo lugar, cómo puede el presidente Biden reafirmar al mundo que EEUU no es débil o poco fiable, sobre todo en aquellas partes del globo donde las consecuencias de la guerra podrían ser incluso mayores que en Afganistán.

Sin duda la segunda cuestión será mucho más fácil de llevar a cabo, porque qué duda cabe que EEUU y sus socios y aliados se necesitan mutuamente. EEUU, además, mantiene la presencia militar en el extranjero, desde Japón y Corea hasta Polonia y Alemania, pasando por las aguas del Golfo Pérsico y el Pacífico. Todas sus alianzas y despliegues militares siguen intactos bajo el mandato de Biden. Además, acaba de comprometerse a mantener las fuerzas estadounidenses en Irak, aunque con una postura y un papel reducidos, y tampoco muestra signos de retirar las fuerzas estadounidenses de otros países.

La primera cuestión es la más dudosa: ¿qué ayuda mantendrá EEUU en Afganistán?, ¿qué relación tendrá con los talibán?, ¿cómo tratará de preservar algunos de los logros en materia de salud y educación que se han conseguido estos últimos 20 años?, ¿cómo se controlará el desembolso de las ayudas?, y ¿cómo se supervisarán los movimientos de organizaciones terroristas en el país? La política de Afganistán ha fracasado, pero sigue habiendo opciones para saber hacia dónde dirigir los siguientes esfuerzos.

Carlota García Encina, en realinstitutoelcano.org/

Notas:

1 Carlota García Encina (2020), “EEUU 2020: hacia dónde va su política exterior (I)”, ARI, nº 118/2020, Real Instituto Elcano, 20/X/2020.

2 Leslie H. Gelb (2011), “Joe Biden on Iraq, Iran, China and the Taliban”, Newsweek, 19/XII/2011.

3 Carlota García Encina (2020), “EEUU 2020: hacia dónde va su política exterior (II)”, ARI, nº 120/2020, Real Instituto Elcano, 29/X/2020.

4 The White House (2021), “Remarks by President Biden on Afghanistan”, 16/VIII/2021.

5 Craig Whitlock (2019), “Unguarded nation”, The Afghanistan Papers, The Washington Post,    9/XII/2019.

6 Carlota García Encina (2021), “Biden y la cuestión afgana”, Blog Elcano, Real Instituto Elcano, 12/II/2021.

7 The White House (2021), “Remarks by President Biden on Afghanistan”, 16/VIII/2021.

8 Carlota García Encina (2021), “¿Hay una oportunidad para Afganistán sin EEUU y los aliados?”, Blog Elcano, Real Instituto Elcano, 9/VII/2021.

9 Zalmay Khalilzad (2020), “Remarks at the Aspen Security Forum”, US State Department, 3/VIII/2021.

10 William A. Galston (2021), “Can the Biden presidency survive the impact of Aghanistan?”, FIXGOV, Brookings, 23/VIII/2021.

11 Luis Simón (2021), “¿Fin del ciclo? La caída de Afganistán en perspectiva estratégica”, Comentario Elcano, nº  28/2021, Real Instituto Elcano (23/VIII/2021)

Para los hombres no ha cambiado mucho el valor de la libertad desde que Cervantes escribió esta frase y lo confirma una frase del aún cardenal Ratzinger, con la que comienza una intervención suya: «En la conciencia actual de la humanidad la libertad aparece en gran medida como el bien supremo por excelencia, al que se ordenan todos los demás» [2].

A pesar de la similitud de las dos afirmaciones no debemos pasar por alto de qué manera tan diferente a como se concibe hoy se entendía la libertad entonces. Para Cervantes era un bien tan valioso que por ella «se puede y debe aventurar la vida». Hoy es difícil encontrar hombres que se aventuren por el camino de la libertad. Podríamos decir que la libertad hoy es un bien tan precioso como escaso. Basta preguntarnos cuántos hombres verdaderamente libres conocemos. Existe un gran deseo de libertad, pero al mismo tiempo la incapacidad de ser libres verdaderamente, es decir, ser “uno mismo” ante la realidad. Es como si cada uno se doblegase a lo que se espera de él en cada ocasión: así, mostramos una personalidad en el trabajo, otra con los amigos, otra diferente en casa… ¿Cuándo somos de verdad nosotros mismos? Sin contar con la de veces en que las circunstancias de la vida cotidiana nos ahogan, sin saber cómo librarnos, a no ser que mejoren las cosas o cambien por sí solas. Uno se encuentra atrapado, soñando con una libertad que nunca llega. En este tiempo en tanto se habla de libertad nos topamos con la paradoja de su ausencia. Y lo que es peor, nos contentamos con vivir sin ella, como denunciaba Kafka: «Tememos a la libertad y a la responsabilidad y cada uno prefiere ahogarse detras de los barrotes que él mismo se ha construido».

«La historia de los últimos siglos podría resumirse en una reducción progresiva de la persona al individuo despersonalizado en una libertad formal, poniendo entre paréntesis la libertad real» [3]. Intentemos desentrañar las causas.

1. La reducción moderna: la libertad como ausencia de lazos

La genialidad de Jesús nos ha dejado en la conocida parábola evangélica del Hijo pródigo una página memorable que puede ayudarnos a comprender el recorrido moderno que ha llevado a la libertad a este formalismo [4]. Todos la recordamos.

«Un hombre tenía dos hijos. El más joven le dijo a su padre: “Padre, dame la parte del patrimonio que me corresponde”. Y el padre dividió entre ellos los bienes. Pocos días después, el hijo más joven tomó sus cosas y se marchó a un país lejano».

La parábola describe una casa normal de la Palestina del tiempo de Jesús: un padre con dos hijos. No aparece ningún conflicto en las relaciones de la familia. El hecho de que había bienes para repartir indica que se trata de una familia con un cierto patrimonio. El texto lo confirma luego con más detalles: tienen siervos, el padre lleva un anillo, tienen a su disposición buenos vestidos, sandalias y un ternero cebado. Todos ellos signos del tipo de familia a la que pertenecía el hijo pródigo. Aquella era su casa, el lugar donde era hijo y, por ello, muy querido. La casa: el lugar donde uno es verdaderamente uno mismo, porque no tiene nada que demostrar a nadie: es amado por el hecho de ser hijo. La casa era el lugar en el que todo era suyo y donde la realidad era amiga, donde podía oír decir a su padre: «Todo lo que es mío es tuyo». En la familiaridad con el padre todo estaba preparado para la satisfacción de sus deseos.

A pesar de todo, el hijo más joven no parecía satisfecho y le pide al padre la parte del patrimonio que le correspondía y se marcha de su casa. La fascinación de la autonomía ha vencido en su corazón, su deseo de libertad lo empuja a cortar los lazos más significativos. No parece que le importe mucho alejarse de su padre y de su casa, del lugar al que pertenece. Más bien todo ello le parecía un obstáculo a su ansia de libertad, la casa le quedaba estrecha. Veía oportuno romper los vínculos que le tenían ligado a una casa, es decir, a una tradición, y marcharse lejos de ella [5]. Nada podría, así, obstaculizar el cumplimiento de sus deseos. El camino se veía muy llano. De ese modo pensaba que podía lograr un tipo de libertad que nunca había experimentado hasta entonces.

¿Qué es lo que pudo empujar al hijo a una elección tan radical? Tal vez había sido atrapado por la fama de la ciudad de Alejandría, Antioquía, Éfeso o Corinto, que se presentaban llenas de promesas de libertad para un joven como él. Pero, en realidad, esta atracción ya estaba arrastrándole antes, desde el momento en que había cedido a la fascinación de la autonomía que se había introducido en su corazón. No supo resistirse a la seducción de arreglárselas él solo, sin padre, sin casa, sin verdadera pertenencia.

La realidad estaba envuelta en el sueño. El muchacho «malgastó sus bienes viviendo licenciosamente». No encontraba nada a la altura de sus deseos; tan es así que nada le satisfacía lo suficiente para ligarle a algo. Todo pasa sin dejar huella. Ninguna atadura, ninguna “historia” con alguien. La ausencia de vínculos comienza a mostrarle su verdadero rostro: la soledad. «Cuando había gastado todo, en aquel país vino una gran carestía y comenzaron a pasar necesidad» (v. 14). Empieza a darse cuenta de que la autonomía era más bien una ilusión.

Pero lo peor estaba todavía por llegar. «Entonces se puso al servicio de uno de los habitantes de aquella región, que lo mandó al campo a cuidar los cerdos. Hubiera querido saciarse con las bellotas que comían los cerdos; pero nadie se las daba» (vv. 15-16). Este es el final de la aventura de la autonomía [6]. Sin padre y con un patrón; como casa, la de los cerdos. ¿En qué habían acabado la promesa de libertad y el deseo de satisfacción? No podía saciarse ni con las bellotas que comían los cerdos, porque nadie se las daba. El enojo se convierte en su compañía [7]. Su destino no le importa a nadie [8]. Es el resultado de la ruptura de todos los lazos, incluso el vínculo con la realidad, que le resulta inhóspita y extraña [9].

La libertad, ciertamente, no es nada automática, como pone de manifiesto el hijo mayor. Él, que se queda en casa con su padre, donde todo es suyo y, sin embargo, no se da cuenta, como demuestra su reacción ante la misericordia del padre a la vuelta de su hermano. Se enfada, no quiere participar de la fiesta, se encara con su padre: «A mí, que estoy a tus órdenes desde hace tantos años y que no he desobedecido una sola orden tuya, no me has dado ni un cabrito para una fiesta con mis amigos. Pero ahora cuando ha regresado este hijo tuyo que ha malgastado tus bienes con prostitutas has matado el ternero cebado para él» (vv. 29-30). Se puede vivir en casa como siervos, sin la conciencia gozosa de ser hijo. «El padre le responde: “Hijo, tú estas siempre conmigo y todo lo que es mío es tuyo”» (v. 31). El formalismo del hijo mayor hace de la libertad una mera palabra vacía.

Bajo las ruinas del hijo joven algo permanece: su corazón. Ni todos los desastres cometidos pueden arrancar de su corazón la nostalgia de la libertad: «Entonces se puso a reflexionar y se dijo: “¡Cuántos asalariados en casa de mi padre tienen pan en abundancia y yo aquí me muero de hambre!”» (v. 16). Ni muerto de hambre puede dejar de desearla, y con la libertad, a aquel que la hacía posible: su padre. Rápidamente decide: «Me levantaré, iré a mi padre y le diré: “Padre, he pecado contra el Cielo y contra ti; no soy digno de ser llamado hijo tuyo. Trátame como a uno de tus jornaleros”. Se puso en camino hacia su padre» (vv. 18-20). Es la memoria del padre que activa esta nostalgia de libertad. Con esta decisión reconoce que la única libertad verdadera es la libertad filial: no vivir como un huérfano, siendo hijo, vivir abrazando conscientemente la condición de hijo [10].

Esto siempre es posible, aun ahora para nosotros, porque siempre hay un padre que te espera: «Cuando estaba todavía lejos el padre lo vio y conmovido corrió a su encuentro, lo abrazó y lo besó» (v. 17).

Cualquiera que sea la condición en que nos encontremos, todos estamos llamados a la libertad, a reconocerla como «el más precioso don que a los hombres dieron los cielos». El camino puede ser fatigoso, pero siempre es posible. ¿Cómo?

2. ¿Qué es la libertad?

2.1. Sentirse libre: un fenómeno de satisfacción

«¿Cómo podemos saber qué es la libertad? Las palabras son signos que indican una experiencia determinada: la palabra amor especifica una experiencia determinada, y la palabra libertad especifica otra experiencia determinada» [11].

Ya que se trata de una experiencia, el punto de partida es el mirar a la experiencia, como don Giussani nos ha enseñado siempre. Observemos con lealtad, ¿cuándo nos sentimos libres?

Imaginemos una muchacha, según el ejemplo ya clásico entre nosotros, que quiere acudir a una fiesta con sus amigos. Va a su padre y le pregunta, y entonces en contra de lo habitual, esta vez le dice que no. El malestar y la rabieta de la chica son signos inequívocos de que no se siente libre. Solo cuando, después de un diálogo encendido, finalmente su padre la deja ir, se siente libre.

Nosotros nos sentimos libres cuando vemos satisfecho un deseo. Por ello, la libertad se experimenta en la satisfacción de un deseo. Es la verdad que se esconde en esa impresión inmediata, espontánea, que todos tenemos de la libertad y que se expresa con naturalidad en la sencilla frase: «Ser libres es hacer lo que nos place».

2.2. La totalidad como dimensión del deseo

Sin embargo, es cierto que no nos contentamos con la satisfacción de nuestros deseos más inmediatos. Cuanto más se cumplen estos deseos parciales tanto más se pone de manifiesto que deseamos algo más. Cuando éramos niños nos contentábamos con caramelos. Hoy, imposible. Si uno presta atención a su experiencia y es leal con lo que emerge de ella, descubre la verdadera naturaleza de su deseo, que no se satisface jamás del todo.

Todos tenemos la experiencia de que no siempre la vida nos castiga, impidiendo satisfacer nuestro deseo. En muchas ocasiones conseguimos lo que deseamos, pero esto no nos satisface definitivamente. Poco después decaemos. Muchas veces he reparado en que así uno comienza a darse cuenta del drama de vivir, no cuando la vida niega nuestro deseo, sino cuando lo satisface. Cuando se nos niega algo, podemos todavía esperar hallar satisfacción en otro objeto, mas el drama comienza cuando la vida satisface un deseo nuestro, y esto no nos basta. Cuando un hombre tiene esta experiencia con el trabajo, la mujer, el dinero… acaba por preguntarse: ¿qué es lo que me llena? «Quid animo satis?».

Ya os conté lo que me pasó visitando a los amigos de Barcelona. Una amiga mía, pintora, soñaba con hacer una gran exposición. Finalmente lo onsiguió. El éxito había llegado –me lo contó personalmente–, mucho mayor de lo previsto. No se lo hubiera imaginado y me decía que se había pasado llorando toda la tarde del día del gran triunfo. ¿Por qué puede uno llorar después de un éxito? ¿No era normal mi amiga, quizás tenía algún problema? No, había experimentado lo mismo que Pavese el día en que recibió el Premio Strega: «En Roma, apoteosis. ¿Y qué?» [12]. ¿Por qué nada basta? ¿Por qué después del éxito no se está plenamente satisfecho? ¡Entonces! ¿Qué satisface?

La insatisfacción tras el éxito ¿qué me enseña acerca de la naturaleza de mi deseo, acerca de mi naturaleza humana? Pavese lo intuyó perfectamente: «Lo que un hombre busca en los placeres es un infinito, y nadie renunciará nunca a la esperanza de conseguir esta infinitud» [13].

2.3. Libertad como capacitad de satisfacción total

La libertad, partiendo de la experiencia de satisfacción de deseos inmediatos y parciales, se desvela como “capacidad” de la satisfacción total, completa, es decir, como capacidad de perfección, de realización de sí, es decir, del deseo del hombre [14].

Nadie ha descrito la naturaleza del deseo humano como Leopardi: «No poder estar satisfecho con ninguna cosa terrena, ni siquiera con la tierra entera; contemplar la amplitud inabarcable del espacio, el número y la mole maravillosa de los mundos, y descubrir que todo es poco y pequeño para la capacidad del propio ánimo; imaginarse el número de los mundos infinitos, y el infinito universo, y sentir que nuestro ánimo y deseo son todavía más grandes que el universo creado; acusar continuamente a las cosas de insuficiencia y nadería, y sufrir incapacidad y vacío, y aun aburrimiento, es para mí el mayor signo de grandeza y nobleza que vemos en la naturaleza humana» [15].

Esta es la grandeza única del hombre: su deseo es «todavía más grande que el universo creado». Precisamente es esta medida de nuestro deseo por la que nosotros podemos «acusar a las cosas de insuficiencia y de nadería, y sufrir incapacidad, y vacío, y aun aburrimiento». Lo que es la desgracia de la vida para muchos, –sentir la insuficiencia de todo y sufrir incapacidad, y vacío–, es para Leopardi el mayor signo de grandeza de la naturaleza humana. Podemos reconocer esa insuficiencia propia porque, estructuralmente, por naturaleza, dentro de nosotros tenemos la capacidad de juzgar; es lo que la Biblia llama corazón. Sin la posibilidad de juzgar por sí mismo aquello que le corresponde, la afirmación de la dignidad del hombre no es más que una palabra vacía, y el hombre, en el fondo, depende del poder. ¿Cómo se despierta el deseo? Esta es hoy una cuestión decisiva, cuando el deseo no se puede dar por descontado porque, como dice Augusto Del Noce, «el nihilismo hoy corriente es el nihilismo festivo, sin inquietud (se podría completar su definición como “la supresión del inquietum cor meum agustiniano”)» [16].

3. El camino de la libertad

Cualquiera que sea la situación en que cada uno de nosotros se encuentra, la realidad continúa saliendo a nuestro encuentro, despertando en nosotros el asombro, es decir, la curiosidad y el deseo de aquello que tenemos delante. El impacto con la realidad es siempre lo que despierta nuestra humanidad, en todas sus dimensiones y su capacidad.

«La capacidad que tenemos no se ha hecho por sí sola, ni tan siquiera se pone en marcha sola. Es como una máquina que, además de haber sido construida por otros, tiene necesidad de alguien que la ponga en marcha. Cualquier capacidad humana, en una palabra, debe ser provocada, solicitada para ponerse en acción» [17]. Lo que la pone en movimiento es el impacto con la realidad.

Es la realidad la que despierta el deseo, en cuanto se presenta cargada de atracción. Lejos de permanecer indiferentes, somos originalmente atraídos por la belleza –por el bien– de la realidad. En el encuentro con la realidad que nos atrae, la libertad se pone en movimiento. Es este impacto con la realidad lo que atrae a la libertad que ya desde el inicio está llamada a responder. ¿Cómo? Hay que responder a la llamada de atracción de la realidad. La libertad es llamada a dar el primer paso del camino: a decidir si cede o no a la atracción de la realidad que tiene delante. Esta imposible neutralidad de la libertad ante la realidad hace que las diversas opciones frente al significado de la realidad no sean igualmente racionales. Quien rechaza la atracción de la realidad está ya censurando un dato y por eso es menos racional que quien la constata [18].

Esto evidencia un primer aspecto de apropiación que caracteriza la libertad [19]. Cualquier atracción de la realidad no elimina la capacidad de elección de la libertad. Más aún, la pone en movimiento. Toda la imponente atracción del Ser no ahorra al hombre su capacidad de decidir; es, por el contrario, la verdadera y originaria provocación.

¿En qué nos apoyamos para adherirnos o no a esta provocación? En la correspondencia con las exigencias del corazón que la realidad cumple. El impacto que el Ser provoca en mí constituye el juicio por el que me muevo [20]. Cuando ante la belleza de las montañas me admiro y digo: «¡Qué bonitas!», hago un juicio sobre su belleza, como cuando grito de dolor ante una injusticia inaceptable que me han infligido a mí o a otros. Este juicio velocísimo, por el que capto si una cosa me corresponde o no, es lo que prepara y orienta el arranque, el paso al que la libertad es llamada [21].

Pero éste, como decíamos, es solo el primer paso del camino de la libertad. Preguntémonos: ¿qué arriesgamos en la elección, en cada elección? La adhesión a lo que aparece y reconocemos como un bien. La elección se toma en vista del cumplimiento, del fin. ¿Por qué queremos tener capacidad de elección? Para adherirnos a lo que nos atrae y nos provoca. «Mi libertad –escribe Juan Ramón Jiménez– consiste en tomar de la vida lo que me parece mejor para mí y para todos». La muchacha quiere tener capacidad de elección para poder decidir ir a la fiesta, es decir, para adherirse a un bien entrevisto. Así, en esta adhesión, encuentra la satisfacción de su deseo, y por eso, se siente libre.

La capacidad de elección es propia de una libertad todavía en camino hacia la plena realización, que consiste en la adhesión a lo que corresponde, es decir, al bien, al destino. Pararse ya en el primer aspecto –la posibilidad de elección– es, de hecho, renunciar al cumplimiento de la libertad, porque yo no ejercito la capacidad de elección que tengo si no cuando me adhiero a lo que deseo. La capacidad de elección tiene, ciertamente, como objetivo la adhesión. «Yo no puedo concebir ni tolerar ninguna utopía que no me deje la libertad que es más valiosa: la libertad de vincularme» [22]; de vincularme a lo que me llena, al infinito que busco en los placeres, al Tú que me llama a través de la atracción de las cosas, al Tú que me hace ser, al que puedo decir: «Mi verdad eres tú, mi yo eres tú, yo soy Tú que me haces».

En esta adhesión a lo que me corresponde encuentra el deseo su satisfacción.

4. La relación con el Misterio, fundamento de la libertad del hombre

¿Cómo explicar este deseo de totalidad, mío y tuyo, este deseo de “infinitud”, como decía Pavese? La única hipótesis racional es el Infinito. Esta apertura a la totalidad es el signo más patente de que el hombre es relación directa con el Misterio que lo hace. Yo llevo encima este deseo, pero ¿Quién me lo da? Otro que me hace así. Es esta apertura a la totalidad lo que me hace ser libre, capaz de escoger entre varias cosas, de no ser reducido a una pieza del engranaje de las circunstancias, o del poder. Péguy lo expresó con su genialidad única: «Y esa libertad / es el reflejo más bello que hay en el mundo, pues me recuerda y remite a mí / y es un reflejo de mi propia Libertad / que es el secreto incluso y el misterio / y el centro y el núcleo y el germen de mi Creación» [23].

La libertad finita, es decir creada, orienta a la libertad infinita. La libertad infinita está en el origen de mi libertad. Sin aquella, la mía no existiría.

El hombre es relación directa con el Misterio. «El yo es relación con el infinito. Todo el dinamismo del yo se desarrolla y tiende a su perfección, es decir, al cumplimiento de sí que no encuentra en todo aquello que agarra. A lo que el hombre tiende es algo que está más allá, siempre más allá: Es trascendente. Por ello, la consciencia de sí nos hace percibir la existencia de algo que es otro, es decir, de Dios, del Misterio, Dios como Misterio. Dios es el límite extremo al que tiende el deseo del hombre» [24].

Es lo que dice el catecismo, que el alma es creada directamente por Dios. Esta es la verdad más grande de la doctrina cristiana sobre la creación. El hecho de que nosotros estemos creados a imagen y semejanza de Dios quiere decir que estamos llamados a una relación única y directa con Él. La vocación de la vida es esta relación. Llamados, no a cualquier cosa, sino a Dios, a la felicidad plena. El hombre es capax Dei.

Es lo que impide que el hombre sea reducido a sus antecedentes biológicos, psicológicos, sociológicos, etc. El intento de los “maestros de la duda” de reducir el yo a uno u otro de estos factores fracasará siempre. Ciertamente, pueden influirme, pero no determinarme hasta reducirme a una vida inerme. El hombre no puede ser reducido a una pieza de un engranaje de las circunstancias internas o externas. El yo puede siempre emerger por encima de las circunstancias, de los propios sentimientos o estados de ánimo.

«Sólo porque no me he hecho a mí mismo puedo ser libre; si me hubiese hecho a mí mismo, habría podido preverme y, así, habría perdido la libertad» [25].

Somos directa, irreducible relación con el Infinito. Esta es la razón última de la grandeza del hombre. Es tan imponente esta grandeza que a veces te da miedo. Porque se necesita mucho valor para estar a la altura de nuestros deseos infinitos. No es fácil encontrar personas que vivan toda la capacidad de sus deseos, capaces de «desear el imposible», como el Calígula de Camus [26].

Pero esta libertad hoy está en peligro, porque pocos toman en serio su propio deseo, aceptando estar a su altura. «La peor amenaza para la libertad no está en dejársela cortar –porque quien se la ha dejado cortar puede siempre reconquistarla–, sino en dejar de amarla» [27]. Porque, como dice el poeta español Rafael Alberti, «La libertad no la tienen aquellos que no tienen sed de ella».

Escribe María Zambrano: «El hombre se encuentra de nuevo encadenado a la necesidad, pero ahora por decisiones propias y en nombre de la libertad: ha renunciado al amor a favor de una función orgánica, ha cambiado sus pasiones por sus complejos, porque no quiere aceptar la herencia divina creyendo con ello liberarse del sufrimiento, de las pasiones que todo lo divino sufre en medio de nosotros y dentro de nosotros» [28].

Por el contrario, es la aceptación de esta “herencia divina” en lo que consiste la libertad. Primero, porque sólo el Misterio divino puede despertar en mí ese deseo de totalidad, esa última irreductibilidad a todos los condicionamientos, sin la que no hay libertad. En segundo lugar, porque sólo el Misterio infinito puede ser el objeto adecuado a mi libertad. La libertad finita, es decir, capacidad de satisfacción total, definida por su deseo de infinito, sólo puede cumplirse en la libertad infinita.

Por ello, la libertad es adhesión al Ser, al Misterio que te hace, al Tú real y misterioso por el que somos hechos en este preciso instante. Es aceptando al Padre como el hijo pródigo se hace libre [29]. Aunque nosotros, como él, hayamos tenido necesidad de dejar la casa y entonces sentir la nostalgia cuando lo hemos perdido todo. De ese modo descubrimos el bien que significa tener un Padre, y que reconocerlo no es un riesgo para nuestra libertad, sino lo que la hace posible.

El Misterio que nos ha hecho ya conoce nuestra resistencia a este abandono en los brazos del Padre. «Yo conozco bien al hombre. Soy yo quien lo ha hecho. Es un ser extraño. / Pues en él actúa esa libertad que es el misterio de los misterios. / Aún así, se le puede pedir mucho. No es demasiado malo. / (...) Pero lo que no se le puede pedir, santo Dios, es un poco de esperanza, / un poco de confianza, vaya, un poco de relajación, / un poco de entrega, algo de abandono en mis manos, / un poco de renuncia. Está tenso todo el tiempo» [30].

El rechazo del Infinito no acontece sin consecuencias para la libertad. Este rechazo deja a la libertad sin un objeto adecuado. Sin la adhesión al Misterio infinito el hombre se queda indefenso al descubierto ante todas las fuerzas del poder en cualquier circunstancia. Sin el reconocimiento del Misterio como raíz y cumplimiento de cada deseo y atracción parcial, la libertad no es más que una ilusión. Si la libertad es la experiencia de una satisfacción, podemos verificar la situación de nuestra libertad en camino por el grado de satisfacción verdadera con que vivimos la relación con personas y cosas. Podemos hacer lo que nos parece y nos agrada, mas todos podemos constatar cuántas veces al día tenemos una experiencia real de libertad, es decir, de plenitud, de satisfacción en nuestro agujero, en la contingencia de las elecciones cotidianas, en la adhesión a los bienes y a los atractivos parciales. Lo que inmediatamente surge es la asfixia, sentirse oprimidos y siempre buscando fugarnos. Es tan verdad que muchos se fugan a través de la imaginación, al sufrir «incapacidad y vacío». «Sin el reconocimiento de la presencia del Misterio la noche avanza, la confusión crece y –por lo que respecta a la libertad– aumenta la rebeldía, o la desilusión llega a tal punto que es como si no se esperara ya nada y se viviera sin desear nada, salvo la satisfacción furtiva o la respuesta furtiva a una breve pregunta» [31].

Por el contrario, es en la adhesión a este Misterio en cada cosa como el hombre llega a ser libre. Es allí donde puede encontrar la satisfacción del deseo de totalidad. Nuestra grandeza, como nos recordaba Leopardi, es sentir vibrar dentro de nosotros este deseo de infinito, pero siendo conscientes de la naturaleza de nuestro deseo que nos da a entender que no somos capaces de responder adecuadamente. Puesto que el hombre recibe el deseo de totalidad, debe recibir también el cumplimiento del deseo. El cumplimiento existe. Es aquel que lo despierta, mas el hombre no debe bloquearse, debe abandonarse. Sin este abandono al Único capaz de cumplirla, la libertad se queda perdida, sin objeto último.

Es este quien te libera de los caprichos, de la dictadura de los deseos, y cualquier otra cosa no es sino la reducción del deseo a algo al alcance de la mano. Por ello, escribe don Giussani: «La religiosidad cristiana se plantea como condición única de lo humano. La elección del hombre radica en concebirse como libre de todo el universo y sólo dependiente de Dios, o como libre de Dios, y entonces se hace esclavo de cualquier circunstancia» [32].

¿Cómo puede el hombre tener la conciencia clara y la energía afectiva para adherirse al Misterio cuando este permanece como Misterio? ¿Cómo puede el objeto todavía oscuro y misterioso despertar la energía de la libertad para cumplirla? Dado que el objeto es oscuro, uno puede imaginarse lo que quiere y puede determinar su relación con aquel objeto como le parece y agrada.

Es lo que sucede en la experiencia amorosa. Mientras la persona amada no aparezca en el horizonte de mi vida y atraiga a todo mi yo, continúo haciendo lo que me parece y agrada. El mero hecho de saber que existe el Misterio no me libera de la nada.

Sé que deseo el Infinito, que este Infinito existe porque siempre tengo la nostalgia de él, como decía Lagerkvist, pero cada día aferro lo particular, me aferro a cualquier objeto, que después me deja insatisfecho. Este es el destino del hombre, a menos que –como escribía L. Wittgenstein, en Diari 1936-37– “Dios” se digne visitarlo: «Tenemos necesidad de redención, si no, te pierdes (…) A veces entra una luz, se podría decir, a través del tragaluz, del techo bajo el que trabajo y al que no quiero subir (…) Este tender a lo absoluto, hace que parezca demasiado mezquina cualquier felicidad terrena… me parece estupendo, sublime, pero fijo mi mirada en las cosas terrenas: salvo que “Dios” me visite»[33].

5. El compañero que hace históricamente posible la libertad

Sólo cuando el Misterio, como la persona amada, desvela su rostro el hombre puede tener la claridad y la energía afectiva adecuada para adherirse, es decir, para empeñar toda su libertad. Con Jesús el Misterio se hace «una presencia afectivamente atrayente», de forma que enciende el deseo del hombre y desafía como nadie su libertad, es decir, su capacidad de adhesión. Al hombre le basta con ceder a la atracción vencedora de su persona. Como le sucede al hombre enamorado, es la presencia fascinante de la persona amada la que despierta en él toda su energía afectiva: basta ceder a la fascinación de lo que hay delante.

«Lo que se necesita es un hombre, / No se necesita la habilidad, / lo que se necesita es un hombre / en espíritu y verdad;/ ni un país, ni las cosas, / lo que se necesita es un hombre, / un paso firme, y seguro / la mano que se ofrece a todos / podemos aferrarla, y caminar / libres, y salvados» [34].

Y como la persona amada, el Misterio presente lo descubro en un encuentro. Imprevisto. ¡Realmente es una sorpresa! Como les sucedió a Juan y a Andrés, los primeros que encontraron a Jesús, y permanecieron pegados a él por el resto de su vida. Su libertad se había enardecido de tal forma por su excepcionalidad única, que no pudieron marchar por la vida sin hacer las cuentas con su persona. Con Él se daba una correspondencia tan imposible, que no le abandonaron jamás. «La libertad auténtica, por tanto –lo ha dicho el Papa en el mensaje dirigido a este Meeting–, es fruto del encuentro personal con Jesús». La libertad de los que le conocieron supuso un cumplimiento sin parangón. El ciento por uno, dirá Jesús. Es decir, una satisfacción cien veces más grande, como anticipo de la plena [35]. Y ellos no eran visionarios. Si no, antes o después lo habrían abandonado. Se hubieran encontrado perdidos.

Es esta relación la que aclara el deseo que, de lo contrario, sería confuso para el hombre. Esto es tan cierto que, como dice Guillermo de Saint Thierry, Cristo es «el único capaz de enseñarme a ver lo que deseo» [36]. Es Él, Cristo, quien desvela plenamente el hombre al hombre [37]. «Cuando encontré a Cristo, me descubrí hombre», decía el famoso orador romano Gayo Mario Vitorino.

El Misterio, para llamar al hombre sin que se bloquee –como afirmaba Péguy– ha usado el método de la preferencia. ¿Cómo conocemos el amor? No a través de un discurso, sino enamorándonos; del mismo modo, para desvelarnos lo que es la libertad suscita todo nuestro deseo de totalidad poniéndonos delante una atracción tan potente que hace que, en ese mismo instante, “en tiempo real”, podamos tener la experiencia del cumplimiento de tal deseo.

Caro cardo salutis. La carne, el Verbo hecho carne, es el núcleo de la salvación. Una presencia carnal afectivamente atrayente es la única capaz de vencer nuestra resistencia. Una atracción convincente es la única esperanza para nosotros, siempre tentados por la fascinación de la autonomía, de esa afirmación casi homicida de nosotros mismos que te lleva a la nada. Sólo la atracción del Ser que brilla en el rostro de Cristo, presente aquí y ahora en la carne de la Iglesia, puede derrotar la fascinación de la nada.

¿Por qué este hombre ejerce esta atracción? ¿Cómo es? Es Cristo, el hombre lleno de Dios o Dios hecho hombre. Un hombre que acepta pertenecer totalmente al Misterio, al Padre. Acepta que sea otro quien le llene el corazón. En Él se realiza la vocación del hombre. Y por eso es el único capaz de introducirnos en el Misterio del Padre, en donde se realiza nuestra libertad. Hijos en el hijo (Cf. Ga 4, 4-7).

Pero precisamente porque Él se me presenta como el cumplimiento de mi libertad, es necesaria mi libertad para dejarle entrar en la profundidad de mi yo. En realidad descubrimos que hemos hallado a Aquel que cumple nuestro deseo de libertad en el momento mismo en que nos hacemos libres, es decir suyos. No se desvela antes de haber decidido libremente por Él.

Cristo no ha venido ciertamente para ahorrarnos el ejercicio de la libertad, como a veces nos agradaría. Pero qué sería una salvación que no fuese libre. Es el drama de Dios expresado con la agudeza de Péguy: «Tengo ganas, estoy tentado de ponerles la mano bajo el vientre / para sostenerlos en mi ancha mano, / como un padre que enseña a nadar a su hijo / en la corriente del río / y que está dividido entre dos sentimientos. / Pues por una parte si le sostiene siempre y si le sostiene demasiado / el niño se confiará y nunca aprenderá a nadar. / Pero por otra, si no le sostiene en el momento justo / ese niño beberá un mal trago. (...) Tal es el Misterio de la libertad del hombre, dice Dios, / y de mi gobierno de él y de su libertad. / Si lo sostengo demasiado, ya no es libre / y si no lo sostengo lo suficiente, se cae. / Si lo sostengo demasiado, expongo su libertad / Si no lo sostengo lo suficiente, expongo su salvación: / dos bienes desde cierto punto de vista casi igualmente preciosos. / Pues esa salvación tiene un precio infinito. / Pero qué sería una salvación que no fuese libre». [38]

No podemos evitar decaer, flaquear. Pero entonces, ¿cómo podemos volver a despertarnos una y otra vez? La única posibilidad es que el cristianismo siga sucediendo como un acontecimiento. Sin este continuo acontecer no hay posibilidad de libertad real. El que permanezca como acontecimiento es signo de su verdad; y como todo lo verdadero, dura. De este modo, comprobamos que nuestra libertad debe ser suscitada siempre y activada de tal manera que pueda realizarse.

¿Dónde permanece el acontecimiento cristiano? En la Iglesia. «La libertad de Dios manifiesta su presencia a través de hombres a quienes su presencia ha cambiado, por hombres cambiados por su presencia. […] Su presencia, la presencia del Dios hecho hombre se revela a través de estos hombres cambiados. El signo adecuado de este cambio es esta capacidad de unidad, para los hombres imposible, que se llama, con claridad, Iglesia» [39]. A través de estos hombres el Misterio continúa haciendo posible la libertad real del hombre; el primer cambio es la comunión entre ellos [40]. La comunión es la victoria sobre la ausencia de lazos, fruto del pecado.

La Iglesia es el lugar de la libertad, posible para todo el que se acerque a ella. Solo si es una comunidad que hace posible en la historia la libertad real podrá responder a la objeción de que la libertad no es posible en la pertenencia. En vez de ausencia de lazos, pertenencia viva.

En la comunidad de la Iglesia es posible esta libertad real. Sólo ella me educa en el reconocimiento del Misterio, la única realidad que puede hacerme libre en las circunstancias. Este es el sentido profundo de la frase de San Ambrosio: «Ubi fides ibi libertas» [41]. Sólo una comunidad así puede realizar la aspiración a una morada donde habite la libertad: «La aspiración a liberarse y a construir una morada nueva donde la libertad pueda habitar –escribe Hannah Arendt– permanece sin precedentes y sin comparaciones a lo largo de la historia del pasado»[42]. La amistad con Cristo en la Iglesia reconstruye la amistad con todo y con todos.

El cristianismo hoy viene al encuentro de este deseo de libertad del hombre de nuestro tiempo. Más aún, si se quiere tener alguna posibilidad, el cristianismo no puede proponerse al hombre en ninguna de las versiones reductivas (moralismo, espiritualismo, dialéctica), sino a través del testimonio de una experiencia: el cristianismo debe presentar en el escenario del mundo “hombres libres”. El espectáculo de un hombre libre en la realidad concreta –trabajo, relaciones, circunstancias– es lo que da testimonio de Cristo.

Por ello don Giussani afirmaba hace algunos años, en una entrevista, que el hombre de hoy no necesita un discurso religioso, sino «la experiencia de un encuentro […] Se encuentra el Hecho cristiano topándose con personas que han realizado ya este encuentro y cuya vida ha cambiado de algún modo desde que éste se dio. […] No es un encuentro oír citar el Evangelio o escuchar, incluso durante horas, los pensamientos que el Evangelio trae a nuestra cabeza. Esto es asistir a nuestra cabeza. Es asistir a un espectáculo, cuando lo es, de reacciones sentimentales o dialécticas que tienen su origen en un punto de partida religioso. Por el contrario, el encuentro es un acontecimiento que puede ser también una persona que habla, pero lo que impresiona no es tanto la palabra en sí misma cuanto el cambio que se ha producido en quien habla» [43]. Lo constata esta carta:

«Querido Julián: Le había contado a una amiga de los Memores Domini una experiencia reciente y ella me ha sugerido que le escriba. Es todo lo que el Señor me ha concedido ver. He estado hospitalizada una semana para poder realizar las pruebas pertinentes para la enfermedad que tengo desde hace 13 años: el mal de Parkinson (lo tengo desde los 38 años). Me pusieron en una habitación donde ya había una anciana, que presentaba graves problemas relacionados con mi misma enfermedad: no conseguía estar tranquila por los movimientos involuntarios ni de día ni de noche y sufría contracturas en el cuello y en la lengua, por lo que no conseguíamos ni alimentarla. Agotada por la falta de fuerzas y por la pérdida de movilidad, histérica, gritaba: no encontraba otro medio para hacerse oír que gritar. Para mí significaba no dormir y no descansar ni de día, ni de noche. Me di cuenta muy pronto de que tenía que tener paciencia donde estaba, ya que cuando uno esta ingresado en un hospital sabe que podría encontrarse en una situación semejante. Intentaba calmarla como podía, llamándola por su nombre, animándola, haciéndole sentir mi presencia. Sus parientes no tenían la posibilidad de atenderla todos los días.

A los dos días me encontraba totalmente agotada; fui entonces a buscar a la encargada, y le dije que no podía más porque no conseguía descansar nunca y le pedí que hiciera algo; luego me volví a mi habitación llorando. Cuando entraba, me acordé de lo que don Giussani nos ha enseñado: “Vive las circunstancias como el Misterio que te sale al encuentro”. Y entonces, mirando a aquella mujercilla que se retorcía y gritaba, que gritaba su carencia, una dramática petición de ayuda, al recordar las palabras del Gius cambió la posición de mi corazón y mi pensamiento. Ciertamente llorar me habría sentado bien, pero no fue eso lo que me tranquilizó: lo que me dio fuerzas para seguir con ella fue la conciencia de que allí el Misterio se me hacía Presencia, dentro de aquella situación, allí en aquella habitación. Y entonces me dije: “O soporto la circunstancia, o bien la vivo, la abrazo”.

Así, además de animarla, comencé a estar más atenta a sus reacciones a las dosis de fármacos que le suministraban. Tras unas pocas horas entró el médico con sus ayudantes que discutían como ayudar a esta señora, porque no conseguían acertar con la terapia. Y entonces encontré el valor de contar lo que había observado mirando las reacciones a las dosis de las medicinas y añadí que cuando se sentía animada y en compañía de alguien (aunque viniera a visitarme a mí), se calmaba: cierto que tenía necesidad de una terapia, pero también tenía necesidad de compañía.

Desde aquel momento cada dos o tres horas, cuando entraban a visitarla, me preguntaban cómo había pasado el rato después de una nueva dosis de medicamentos. Una doctora le preguntó al jefe de la unidad si yo era familiar de la paciente puesto que me tenían como punto de referencia para sus cuidados. El médico, con guasa, le respondió: “¡Está claro que no podemos darla de alta!: esta señora nos está siendo muy útil para entender cómo administrar esta terapia”. En ese momento les dije que también a mí debían preguntarme cómo lo estaba llevando, porque la situación era verdaderamente insostenible por mucho tiempo. El médico me aseguró que no tardarían en darme los resultados para que pudiera ser dada de alta. Esa tarde entró un enfermero en la habitación para decirme que, solo por una noche, podía dormir en una habitación individual para poder descansar. Entonces le pedí disculpas por la reacción que había tenido por la mañana, dado el fuerte cansancio, pero me dijo: “Señora, no hay nada de que excusarse y sepa que es la única que ha resistido”.

Cuando me dieron de alta una enfermera me agradeció la ayuda que les había prestado, porque no tocaba el timbre continuamente, sino que intentaba ayudar a la paciente como podía y me dijo: “Haga todo lo posible por no cambiar jamás de carácter, siga así”.

He querido contar esta experiencia porque para mí ha sido clarísimo: que no era por mi valor –que había conseguido vivir bien esa circunstancia, de una forma diferente a la de otras personas que habían permanecido en aquella habitación–, sino que era por la presencia de otro como el sufrimiento podía soportarse y se puede vivir. He podido constatar que si el Misterio vive dentro de la circunstancia la cambia, que antes de nada te cambia a ti: tú vives mejor la circunstancia y hace vivir mejor a quienes están llamados a vivirla contigo».

Es un ejemplo de la libertad en acción: no un yo bloqueado en el engranaje de las circunstancias, sino un yo que, al reconocer el Misterio, encuentra la posibilidad de la verdadera libertad. «Si el hombre quiere ser libre de todo lo que le rodea –decía don Giussani en el Meeting de 1983–, si quiere ser libre de todo lo que existe a su alrededor, debe ser dependiente de Dios. La dependencia de Dios es la libertad del hombre».

También nosotros, como esta señora, podemos hacer experiencia de la libertad en cada circunstancia porque hemos conocido a un hombre libre que nos ha enseñado a vivir todas las circunstancias en el único modo en el que no nos hacen pedazos: como reconocimiento del Misterio, es decir como hijos [44]. Nosotros somos testigos de aquel que ha vivido su vida y su enfermedad así y nos ha enseñado a mirar la positividad de la realidad en cualquier circunstancia. Siempre le estaremos agradecidos. El regalo más bello que le podemos ofrecer, en este primer Meeting sin él, es ser testimonio para todos los que nos encuentran de que la única posibilidad de libertad real es el reconocimiento del Misterio presente. Gracias, una vez más, don Giussani.

Julián Carrón, en espanol.clonline.org/

Notas

[1] Miguel de Cervantes, El ingenioso hidalgo don Quijote de la Mancha, II Parte, cap. LVIII.

[2] J. Ratzinger, Fe, verdad y tolerancia. El cristianismo y las religiones del mundo, Ed. Sígueme, Salamanca, 2005, p. 200.

[3] P. Gilbert, «Libertá e impegno» en La Civiltá Cattolica, 3505 (1996) 147, p. 22.

[4] Cf. La síntesis de este pensamiento en J. Ratzinger, Fe, verdad y tolerancia. El cristianismo y las religiones del mundo, o. c., 204-211; P. Gilbert, «Libertá e impegno» en La Civiltá Cattolica 3505 (1996) 147, p. 17-20. Cf. también M. Borghesi, «La aparición de las nociones de tolerancia y libertad religiosa a partir de las guerras de religión y la Ilustración inglesa y francesa»: Revista Católica Internacional Communio 26 (2004) pp. 38-53; G. del Pozo, «Génesis y desarrollo de la doctrina de la Iglesia sobre la libertad religiosa a partir de la Revolución Francesa»: Communio 26 (2004) pp. 54-81.

[5] J. Ratzinger, Fe, verdad y tolerancia. El cristianismo y las religiones del mundo, o. c., p. 210: «En la mentalidad dominante… “la ley y el orden” aparecen como lo contrario a la libertad. La institución, la tradición y la autoridad siguen apareciendo, como antes, como el polo opuesto a la libertad. Se refuerza el carácter anarquista del ansia de libertad, porque no satisfacen las formas de ordenamiento de la libertad comunitaria. No se cumplieron las grandes promesas, formuladas al comienzo de la Edad Moderna. La forma de ordenamiento democrático de la libertad no puede defenderse ya actualmente mediante el simple recurso de llevar a cabo tal o cual reforma de las leyes. El interrogante cuestiona los fundamentos mismos. Se trata de saber qué es el hombre y cómo puede vivir rectamente en cuanto individuo y en cuanto miembro de la sociedad».

[6] Un ejemplo moderno es J. P. Sartre. J. Ratzinger, Fe, verdad y tolerancia. El cristianismo y las religiones del mundo, o. c., pp. 210-214: «Sartre ve la libertad del hombre como su condena. [...] El hombre no tiene ninguna otra naturaleza que su libertad. Debe vivir la vida de algún modo, pero en cualquier caso acaba en el vacío. Esta libertad sin un significado es el infierno del hombre. […] La libertad absolutamente anárquica –como determinación esencial del ser humano– se presenta, para quien intenta vivirla, no como la exaltación suprema de la existencia, sino como la vaciedad de la vida, como el vacío absoluto, como la definición de la perdición. En la extrapolación de un concepto radical de libertad, que para Sartre mismo fue experiencia de vida, resulta visible que la liberación de la verdad no produce la libertad pura, la reduce. La libertad anárquica, entendida de forma radical, no redime al hombre, sino que le hace una criatura fallida, un ser sin sentido».

[7] La misma que F.M. Dostoevskij, I Demoni, Garzanti, Milán 1990, p. 329. «Todo se había vuelto tan aburrido que no se podía desperdiciar una ocasión de diversión con tal de que fuese algo interesante». Delante de la escena de un joven suicida, uno de los presentes comenta: «¿Por qué todos han empezado a ahorcarse o a pegarse un tiro como si a todos les faltara el terreno bajo los pies?» (p. 348).

[8] A. J. Heschel, Il canto della libertá, Qiqajon, Magnano 1999, p. 55: «El hombre se hace cada vez más insípido, reducido, insignificante a sus mismos ojos. Sin el sentido de la significación última y del valor último de nuestra existencia, la libertad se torna una expresión vacía».

[9] «Es cierto, el hombre europeo está enfermo de nihilismo –escribe Giovanni Reale–. No del nihilismo total, que el mismo Nietzsche quería recuperar de algún modo, sino el que no reconoce ningún valor irreversible y que enmascara con una pátina dorada los antivalores: la ganancia, el poder, las diversas formas en las que la nada se disfraza». (G. Reale, citado en N. Tiliacos, «Los daños del nihilismo pasivo», en Il Foglio, 25 marzo 2004, p. 4.)

[10] Que la imagen completa de la libertad finita es la filiación lo había entendido bien Freud, quien plantea su teoría para resolver alternativamente el problema del Padre.

[11] L. Giussani, El sentido religioso, Encuentro, Madrid 1998, p. 127. Cf. también R. Guardini, Persona e libertá, La Scuola, Brescia 1987, pp. 57-58: «La libertad no es un “problema”, es un dato real. La conciencia de ser libre no es fruto de una demostración, sino un resultado inmediato de la experiencia».

[12] C. Pavese, El oficio de vivir, Seix Barral, Barcelona 1992 p. 374.

[13] C. Pavese, El oficio de vivir, o. c., p. 198.

[14] Es lo que pedimos en la colecta de la semana XX del tiempo ordinario, amar a Dios “en cada cosa” y “sobre todas las cosas”: «Oh Dios que has preparado bienes inefables para los que te aman, infunde tu amor en nuestros corazones, para que, amándote en todo y sobre todas las cosas, consigamos alcanzar tus promesas que superan todo deseo», en Nuevo Misal del Vaticano II, Desclée de Brouwer, Bilbao 1995, pp. 889-890.

[15] G. Leopardi, «Zibaldone», Pensamiento LXVIII, en Poesie e prose, Mondadori, Milán 1980, Vol. 2, p. 321.

[16] A. Del Noce, Carta a Rodolfo Quadrelli, inédito 1984.

[17] L. Giussani, El sentido de Dios y el hombre moderno, Encuentro, Madrid 2005, p. 19.

[18] Por ello el Concilio Vaticano II ha insistido en decir que el comportamiento que lleva al ateismo no es originario sino secundario (Gaudium et Spes 19-20). Ningún hombre nace originalmente ateo, llega a serlo eliminando algunos hechos de su experiencia humana. No es sin su libertad, auque el mismo Concilio valora muy cuidadosamente muchos otros hechos que pueden llevar a un hombre concreto a no saber reconocer en su vida la realidad como signo que evoca y abre al Misterio.

[19] Cf. R. Guardini, Persona e libertá, o. c., p. 101: «Tengo la experiencia de que soy libre cuando trato de pertenecerme; cuando experimento que actuando dependo de mí mismo, que el acto que realizo no pasa a través de mí como si de otra instancia dependiera, sino que surge de mí, y por lo tanto es mío en este sentido peculiar y en él soy mío». Cf. H. U. von Balthasar, Teodramática. II. Las personas del drama: El hombre en Dios, Encuentro, Madrid 1992, pp.175-309. No es esta la sede para demostrar la libertad contra los deterministas. Cf. A. Bausola, Libertá e responsabilitá, Vita y Pensiero, Milán 1995. Nos basta decir con C. Fabro, Il libro dell’esistenza e della libertá vagabonda, Piemme 2000, p. 282: «La primera certeza existencial es la libertad». Y con Bergson, que «la libertad es un hecho, y entre los sucesos que observamos, no hay ninguno que resulte tan claro».

[20] H. Arendt, Responsabilitá e giudizio, Einaudi, Turín 2004, p. 17: «Existe en nuestra sociedad un difuso miedo a juzgar… Tras el no querer juzgar se esconde la duda de que nadie sea libre, la duda de que nadie sea responsable o pueda responder de los actos que ha cometido. Por lo tanto, en cuanto alguien plantea el problema, incluso solo de paso, se encuentra enseguida frente a una tremenda falta de fe en sí mismo».

[21] La falta de juicio es un signo evidente de la degradación del yo, es decir, de la debilidad de su libertad, que no se arriesga, porque nada tiene el suficiente valor para mover la libertad. «Si me preguntáis cuál es el síntoma más general de esta anemia espiritual (de Europa), respondo con seguridad: la indiferencia hacia la verdad y hacia la mentira. Hoy, la propaganda demuestra lo que quiere, y la gente acepta más o menos lo que se le propone. Ciertamente, esta indiferencia enmascara más bien una fatiga y casi un desánimo en la facultad de juicio. Pero no se puede ejercer la facultad de juicio sin cierto compromiso interior. Quien juzga se compromete. El hombre moderno no se compromete porque no tiene nada con que comprometerse. […] El hombre moderno es siempre capaz de juzgar porque sigue siendo capaz de razonar. Pero su facultad de juzgar ya no funciona, como un automóvil sin gasolina. Al automóvil no le falta ninguna pieza; salvo la gasolina. Para muchos esta indiferencia hacia la verdad y la mentira es más cómica que trágica. Pero yo la encuentro trágica. Implica una terrible disponibilidad no sólo del espíritu, sino también de toda la persona, incluso de la persona física. Quien se dispone a abrirse indiferentemente ante la verdad y la falsedad está maduro para la tiranía. La pasión por la verdad coincide con la pasión por la libertad (G. Bernanos, Rivoluzione e libertá, Borla Ropero 1963, pp. 49-50).

[22] Cf. G.K. Chesterton, Ortodoxia, El Acantilado, Barcelona 2003.

[23] C. Péguy, El misterio de los santos inocentes, Encuentro, Madrid 1993, pp.54-55.

[24] L. Giussani, ¿Se puede vivir así?, Encuentro, Madrid.

[25] H. Arendt, Qué es la filosofía de la existencia: «El que del dato –ya sea la realidad del mundo o la imprevisibilidad del otro hombre o el dato de hecho de que no me hice a mí mismo– se vuelve el trasfondo sobre el que se destaca la libertad del hombre, el material que inflama esta libertad. Que yo no pueda reducir lo real a lo pensable, he aquí el triunfo de la libertad posible. O, paradójicamente: sólo porque no me hice a mí mismo puedo ser libre; si me hubiese hecho solo, habría podido preverme y, de tal modo, habría perdido la libertad».

[26] Cf. A. Camus, Caligola, Bompiani 2000, acto I, escena IV. Los revolucionarios de Mayo decían en el ’68 en París: «Soyez réalistes, demandez l’impossible», sed realistas, pedid lo imposible.

[27] G. Bernanos, Rivoluzione e libertá, o. c., p. 16.

[28] M. Zambrano, El hombre y lo divino, Ed. Trabajo, Ropero 2001. Es impresionante escuchar a uno que ha sufrido lo indecible por la libertad: «La vida es la libertad y por ello morir es la anulación progresiva de la libertad: primero se aliena la conciencia y después se ofusca: los procesos de vida en un organismo cuando la conciencia se desvanece subsisten por algún tiempo, la circulación de la sangre, la respiración y el metabolismo continúan funcionando. Pero hay una inevitable retirada hacia la esclavitud: si se atenúa la conciencia, el fuego de la libertad se atenúa… La libertad consistente en la originalidad irrepetible, en la conciencia de un hombre está el fundamento de la potencia humana, pero la vida se trasforma en felicidad, libertad, valor supremo, sólo si el hombre existe como género, como persona, y no repetible por nadie… Sólo por esta condición podemos probar la felicidad de la libertad, cuando reconozcamos en los otros lo que hemos reconocido en nosotros mismos» (V. Grossman, Vita e destino, Jaca Book, Milán 1984, p. 551).

[29] Benedicto XVI en Radio Vaticana: «Fijaos en el Hijo Prodigo que consideraba aburrida su vida en la casa paterna: “¡Quiero vivir la vida a fondo, disfrutándola a fondo!”, y después se da cuenta de que su vida está vacía y que en realidad era libre y grande justo cuando vivía en casa de su padre».

[30] C. Péguy, El misterio de los santos inocentes, o. c., p. 14-15.

[31] L. Giussani, Tutte la terra desidera il Tuo volto, San Pablo, Cinisello Balsamo (Mi) 2000, p. 124.

[32] L. Giussani, Los orígenes de la pretensión cristiana, Encuentro, Madrid 2001, p. 107. «La grandeza y la libertad del hombre proceden de la dependencia directa de Dios, condición para que el hombre se realice y se afirme. La primera condición para que brote el interés realmente humano es, pues, su dependencia de Dios» (L. Giussani, Los orígenes de la pretensión cristiana, o. c. p. 108).

[33] L. Wittgenstein, Movimenti di pensiero. Diari 1930-32/1936-37, Macerata 1999, p. 85. Citado en M. Borghesi, “La nueva evangelización de la cultura”: Humanitas 34 (2004).

[34] C. Betocchi, Dal definitivo istante. Poesie scelte e inedite, BUR, Milán p. 146.

[35] R. Guardini, Persona e libertá, o. c., p. 113: «A quien se le acerca Dios da la definitiva plenitud y con ella la definitiva solución. Esto se realiza en el cristianismo».

[36] Guillermo de Saint Thierry, La contemplazione di Dio, Fabbri, Milán 1997, p. 62.

[37] Cf. Gaudium et Spes 22.

[38] C. Péguy, El misterio de los santos inocentes, o. c., pp. 49-50.

[39] L. Giussani, La libertá di Dio, Marietti, Génova 2005, p. 36.

[40] «La caridad genera la amistad, es como la madre. Es don de Dios, viene de Él, porque nosotros somos carnales, Él hace que nuestro deseo y nuestro amor comience en la carne. En nuestro corazón Dios inscribe hacia nuestros amigos un amor que si no pueden leerlo, nosotros lo podemos manifestar. Así nace un cariño, claramente un “affectus”, un apego profundo, inexplicable, que se ve en la experiencia y que fija a la amistad derechos y deberes» (san Bernardo).

[41] San Ambrosio, Ep 65,5: «Donde hay fe, hay libertad».

[42] H. Arendt, Sulla rivoluzione, Ediciones de Comunidad 1996, p. 31.

[43] «Laico, es decir cristiano», entrevista de A. Scola a L. Giussani, en 30Días, n. 3/1987; también: Quaderni, 11, Litterae Communionis, Milán 1988.

[44] Cf. H. U. von Balthasar, Teodramática. II. Las personas del drama: El hombre en Dios, o. c., pp. 268-292; A. Scola-G. Marengo-J. Prades, Antropología teológica: la persona humana. (Amateca, Tomo 15), Comercial Editora de Publicaciones, C.B., Valencia 2003, pp. 149-213

Uno de los factores relevantes en la manera de enfrentar los efectos del divorcio, particularmente en el bienestar posterior al divorcio, como se verá más adelante, es la duración del matrimonio que fue disuelto, tiempo que para nuestro estudio presenta una media de nueve años en términos de duración legal, mientras que en términos de convivencia con expareja (duración social) la media corresponde a ocho años. Lo anterior llama la atención, puesto que es evidente una tendencia creciente al divorcio entre los matrimonios con mayor duración; de esta manera, según las cifras oficiales, a nivel nacional la mayor proporción se presenta en los matrimonios con una duración social de diez años o más. En particular, en 2011 la duración media de los matrimonios que llegaron al divorcio, correspondió a 13.5 años, siendo 3.1 años mayor que la observada en el 2000, en donde ésta fue de 10.4 años (INEGI, 2013).

Esta situación puede asociarse, por un lado, como se indicó previamente, al incremento de las uniones consensuales, particularmente entre las parejas jóvenes, quienes en algunos casos no llegan a formalizar legalmente su unión, por lo cual, aún cuando presenten rupturas, éstas no aparecen en los registros, o bien, las parejas llegan a contraer matrimonio después de algunos años en cohabitación; entonces los divorcios se presentan, principalmente, en aquellas generaciones que sí establecieron un contrato matrimonial, los cuales presentan mayor duración. Por otro lado, una explicación distinta respecto a este aumento es el incremento de los años de convivencia en pareja (gracias al aumento en la esperanza de vida poblacional). En general, la evidencia permite concluir que un mayor tiempo de matrimonio no garantiza la perpetuidad del mismo, en tanto no constituye un signo de protección que evite la ruptura o divorcio de las parejas.

Uno de los indicadores con mayor relevancia en el bienestar de las personas divorciadas es el estado de ánimo que presentan. En el estudio que nos ocupa se logró comparar el que los participantes perciben haber tenido durante su matrimonio y el que indican tener al momento del estudio, lo cual permite captar las áreas en que ellos señalan haber mejorado, así como aquellas en que por el contrario, su vida se vio perjudicada. Al respecto, las evidencias indican una marcada mejoría al comparar el antes y el después, principalmente en las mujeres, y en especial, en áreas como tener compañía durante el día, tener planes y proyectos futuros, sentirse deprimidos, sentir soledad, así como un sentimiento de vacío o pensar en el suicidio (Tabla 2).

·        Fuente: elaboración propia de la encuesta sobre divorcio (2010).

Tabla 2: Estado de ánimo en mujeres y hombres (en porcentaje)

Llama la atención la elevada proporción de las mujeres que indica haberse sentido deprimida antes del divorcio, así como sentirse sola y en particular, la que señala haber pensado en el suicido durante ese periodo, situación por demás distinta de los varones; por el contrario, en ellos pareciera ser menos adversa la situación enfrentada durante el matrimonio y con ello menos evidente el cambio entre el antes y el después.

De manera paralela, se solicitó a los participantes comparar en distintas áreas su situación durante el matrimonio y en el momento del estudio, con el fin de ubicar los aspectos en que enfrentaron mejoría, se mantuvieron igual o bien empeoraron tras el divorcio. El objetivo es detectar los elementos con que se enfrentan las mayores dificultades, que afectan la calidad de vida de los participantes y, en el caso de las mujeres, también de sus hijos, puesto que en su mayoría, como ya se señaló, ellas quedaron a cargo de los hijos dependientes. Los resultados obtenidos permiten comprobar que casi todas las áreas presentan mejoría en el grupo de las mujeres; la única excepción es la de las relaciones con la expareja, siendo más evidente ésta en su estado de ánimo, los sentimientos de felicidad, sentimientos de soledad, la relación con los hijos y su vida amorosa; incluso aspectos como el trabajo, su situación económica y las relaciones con amigos presentan una significativa mejoría de acuerdo con la percepción de las mujeres (Tabla 3). La mejoría reportada por el grupo de mujeres, se presenta en nueve o más áreas de su vida en promedio, lo que indica en general una percepción de mejoría en la mayoría de las áreas revisadas, en tanto que los efectos señalados como negativos se encuentran en una mínima proporción. Esto coincide con lo señalado por otros estudios (Médor, 2013; Street, 2004), particularmente, en términos de la percepción de mejores condiciones de vida y control de recursos posterior al divorcio (Giddens, 2003).

·        

 

Fuente: elaboración propia a partir de la encuesta sobre divorcio (2010).

Tabla 3: Efectos del divorcio según sexo del participante

En el caso de los varones, dicha mejoría se presenta en las mismas áreas, teniendo como única excepción la de las relaciones con los hijos y, en menor medida que las mujeres, los sentimientos de soledad. No obstante, la mejoría se presenta en menor proporción que en ellas. En ambos sexos es notorio que el área con mayor dificultad es la relación con la expareja, lo cual indica que el conflicto no termina con el divorcio, sino que continúa; asimismo, es posible advertir las evidentes diferencias entre los sexos respecto a la relación con los hijos, la frecuencia con la que los ve, así como en la recepción de apoyos por los parientes o los hijos de manera posterior al divorcio, que en los varones son significativamente menores (Tabla 3). Esta situación parece reflejar el incremento de tensión en las relaciones familiares, particularmente para los hombres, quienes enfrentan dificultad para continuar la relación con los hijos, posiblemente relacionada al hecho de no otorgar la pensión alimenticia correspondiente.

Al indagar sobre las características del grupo de mujeres que más inciden en la percepción de mejoría, se advierte que tienen un mayor nivel de escolaridad, así como participación en la decisión de divorciarse, los efectos de quienes tomaron la decisión son más positivos, a diferencia de quienes se viven como abandonadas. Lo anterior, confirma la tesis de (Giddens 2003) respecto a que mayores recursos, particularmente de tipo autoritario, es decir en torno a la libertad en la toma de decisiones y control de los recursos, deviene en una situación de mayor bienestar para enfrentar un proceso de cambio.

Las áreas en que las mujeres reportan mejoría de manera significativa son: la vida social, el estado de ánimo, sentimientos de felicidad, vida amorosa, salud y área económica. Por lo anterior, la participación activa en la decisión del divorcio parece ser un elemento de gran relevancia, en tanto que quienes señalaron que la decisión fue tomada por ambos miembros de la pareja, señalan seguir igual en muchas de las áreas. Aquellas que por el contrario, indicaron vivirse como abandonadas, señalan empeoramiento en varias de las áreas valoradas, coincidiendo estos resultados con los hallazgos mostrados por otros estudios (Dowling y Barnes, 2008; Wang y Amato, 2000).

Asimismo, se cuestionó a los participantes en torno a sus sentimientos de felicidad, particularmente, si se consideraban más felices al momento del estudio (posterior al divorcio) que cuando se encontraban casados. Se encontró que las mujeres responden en gran proporción (86 por ciento) ser más felices en el momento actual; la misma situación se observa en los varones pero en menor proporción (80.3 por ciento). Quienes indican sentirse menos felices reportan un porcentaje bajo: 3.9 por ciento y 5.3 por ciento, respectivamente; aquellos que indicaron sentirse igual en ambos momentos fueron 7.2 por ciento las mujeres y 10.9 por ciento los hombres; mientras quienes indicaron no saber la respuesta fueron 2.9 y 3.4 por ciento, respectivamente.

Además, se les preguntó si se encontraban arrepentidos de haberse divorciado; las mujeres que respondieron afirmativamente dieron un resultado de baja proporción (4.2 por ciento), en tanto que los varones mostraron una mayor (5.6 por ciento). Algunas mujeres señalaron haberse arrepentido inicialmente, pero ya no al momento del estudio (4.8 por ciento), situación presente en 8.4 por ciento de los hombres. Por el contrario, las mujeres que subrayaron no estar arrepentidas reportaron una elevada proporción (90.6 por ciento), en tanto que los varones (84.4 por ciento) indicaron un rango menor.

Las evidencias encontradas confirman que la situación enfrentada por las mujeres durante el matrimonio del cual se divorciaron, parece tener claras desventajas con respecto a los varones; por el contrario y a diferencia de ellos, en el momento posterior al divorcio, ellas perciben encontrarse mejor tanto en estado de ánimo como en su bienestar, no sólo emocional, sino incluso material y económico; ello a pesar de que reconocen haber enfrentado efectos como problemas de salud o enfermedades (33 por ciento mujeres, 20 por ciento varones), problemas económicos (18 por ciento mujeres, cinco por ciento varones), rechazo social (ocho y cuatro por ciento), soledad (seis por ciento, 16 por ciento), dejar de ver a los hijos (13 por ciento varones), problemas de los hijos (12 por ciento mujeres), depresión (seis por ciento mujeres), dificultades para adaptarse (seis por ciento varones) y mala relación con expareja (seis por ciento igual en ambos sexos). De acuerdo con estudios realizados de manera paralela con la misma población, se encontró que el periodo de duelo tras el divorcio, en el cual se presentan estos efectos en mayor medida, es en promedio de dos años posteriores a la ruptura, luego de lo cual, se presenta la mejoría señalada (Rodríguez y Ribeiro, 2012).

Con base en estas evidencias, es posible señalar que las mujeres enfrentan el proceso de desgaste, tensión y ruptura durante el matrimonio, antes de llegar al divorcio, lo que indica como éste constituye la formalización de la ruptura afectiva ya existente, permitiéndoles liberarse de un vínculo; tras el divorcio enfrentan su situación de divorciadas con mayor bienestar y una mayor calidad de vida. En los varones, también se observan mejorías, sin embargo, ellos parecen enfrentar, en algunos aspectos, situaciones que empeoran su calidad de vida, particularmente en lo que se refiere a su relación con la expareja, con los hijos y parientes, no obstante siguen gozando en mayor medida de su relación con los amigos.

Al profundizar en el análisis de los efectos del divorcio, especialmente en el grupo de mujeres, se buscaron los factores que logran predecir o explicar en mayor medida, la mejoría percibida por la mayor proporción de ellas, para lo cual se recurrió a la prueba de regresión lineal, utilizando el método step wise, mismo que permitió identificar la combinación de variables estudiadas que permite explicar los efectos registrados (Tabla 4), observándose que en 39 por ciento de la varianza (R2 = 0.388), éstos pueden explicarse por la combinación de cinco variables: i) un mayor nivel de bienestar posterior al divorcio (β = 0.471 p < 0.01 ), ii) una menor duración social de su matrimonio (β = -0.381 p < 0.01), iii) mayor escolaridad (β = 0.194 p < 0.01), iv) mayores niveles de autonomía después del divorcio (β = 181 p < 0.01) y v) la cobertura de sus necesidades y las de su(s) hijo(s) (β = 122 p < 0.05). De esta manera, es posible señalar, de acuerdo con las evidencias encontradas, que en términos de temporalidad, no es tanto el tiempo transcurrido tras el divorcio, como reporta gran parte de la literatura en torno al tema, sino más bien el tiempo de convivencia en matrimonio con su expareja lo que determina, de forma negativa, la percepción de mejoría o empeoramiento en su calidad de vida; de tal forma que a mayor tiempo casada en un matrimonio frustrante o desgastante, mayores efectos negativos posteriores al divorcio se perciben, independientemente del tiempo transcurrido luego del mismo. Esta situación pudiera estar relacionada con un menor desarrollo de recursos autoritarios al encontrarse por un mayor tiempo constreñida en una relación cuyo efecto en el estado de ánimo fue evidenciado anteriormente.

·   

 

Fuente: elaboración propia: Encuesta sobre Divorcio (2010).

Tabla 4: Modelo que explica el nivel de efectos enfrentados por las mujeres luego del divorcio

Autonomía y bienestar en las mujeres durante el matrimonio

Uno de los aspectos clave en el bienestar familiar, particularmente el de los hijos, luego de un divorcio, depende en gran medida de la manera en que enfrenta y resuelve las situaciones el padre que está a cargo de ellos, lo que en la mayoría de los casos, corresponde a la madre (Dowling y Barnes, 2008). Por lo anterior, es de gran relevancia el análisis de la autonomía y el bienestar mostrado por la mujer, así como el de la diferencia entre el que percibe haber tenido durante el matrimonio que se disolvió y el que presenta tras el divorcio. Cabe señalar, que para el análisis de la autonomía, [11] se consideran principalmente los elementos de disposición de recursos, específicamente de tiempo e ingresos, así como libertad en la toma de decisiones, especialmente en torno a los recursos señalados, y la educación y la disciplina de los hijos.

Por otro lado, el nivel de bienestar fue definido considerando la satisfacción de la mujer tanto consigo misma, como con su autonomía, con la cobertura de sus necesidades y de su (s) hijo (s), así como con su desempeño personal, familiar, social y de trabajo. El enfoque teórico y operativo para el análisis del bienestar fue retomando el enfoque de Sen (2000) en términos de la necesidad de considerar aquellos elementos que constituyen las capacidades del sujeto y su nivel de satisfacción con las mismas.

Para analizar el nivel de autonomía mostrado por las mujeres durante su matrimonio, fue necesaria, primeramente, la revisión de los factores asociados a la misma a través de la regresión lineal con el método step wise, y se encontró que la autonomía de las mujeres durante su matrimonio, se explica o predice en 47 por ciento de la varianza (R2 = 0.470) por la combinación de tres variables: i) el número de hijos (β = -0.541, p < 0.01), ii) la duración social de su matrimonio (β = -0.185, p < 0.01), y iii) la escolaridad de su expareja (β = 0.146, p < 0.01); de los cuales, los primeros factores mostrados por el modelo presentan valores negativos y el tercero positivo, lo que indica que a menor número de hijos, así como menor duración de su matrimonio y una mayor escolaridad de su expareja se presenta un mayor nivel de autonomía en la mujer (Tabla 5). Esta situación, por tanto, permite interpretar que una menor convivencia con su expareja, así como que éste cuente con mayor escolaridad, a la par de un menor número de hijos, constituyen los elementos principales que conllevan a tener mayores niveles de autonomía en el matrimonio. No obstante, el hecho de que una mayor duración social del matrimonio influya de forma relevante en el nivel de autonomía, puede indicar tanto que el mayor número de años casada implica un menor desarrollo de recursos de autoridad dentro del matrimonio, pero también que sea precisamente por el bajo nivel de autonomía presente en ellas que se llegue a sostener por mayor tiempo el vínculo conyugal, y por lo tanto, se prolongue la decisión del divorcio, a pesar de lo insatisfactorio que pueda ser el matrimonio. Esta situación confirma la relación presente entre el nivel de recursos (autoritarios y distributivos) y la capacidad de agencia y cambio en las participantes (Giddens, 2003).

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Fuente: elaboración propia: Encuesta sobre Divorcio (2010).

Tabla 5: Modelo que explica la autonomía de las mujeres

Asimismo, llama la atención la influencia de la escolaridad del cónyuge, particularmente al retomar los hallazgos mostrados en términos de heterogamia. Como se indicó previamente, la mujer supera al varón en escolaridad en una proporción significativa; ante esto, el recurso educativo cobra relevancia no sólo ante la decisión y realización del divorcio, ya que, de acuerdo con las evidencias, la población que en mayor proporción accede al divorcio es precisamente la más escolarizada; además, las mujeres superan en este recurso a su expareja de manera estadísticamente significativa, y la escolaridad mostrada por la expareja resulta ser relevante en el desarrollo de autonomía para la mujer, en especial durante su matrimonio, constituyendo un valioso recurso que brinda autonomía y bienestar a la mujer al interior del matrimonio, parece ser un recurso distributivo presente en el varón, que promueve el recurso autoritario (libertad en la toma de decisiones y acceso a los recursos) en la mujer (Giddens, 2003).

A partir de lo anterior, es posible señalar que las mujeres que lograron mayor desarrollo de autonomía durante su matrimonio, de acuerdo con su percepción, son quienes tuvieron un menor número de hijos, su matrimonio duró menos años y tuvieron una pareja más escolarizada; lo cual coincide con el grupo generacional de las más jóvenes, principalmente quienes presentan homogamia en edad con su expareja, pero lo superan en escolaridad. Es decir, la escolaridad como recurso distributivo, siguiendo a Giddens (1984), al parecer brinda de mayor apertura y democracia a las relaciones de pareja al interior del matrimonio, otorgando mayores recursos autoritarios a la mujer, ante su participación en la toma de decisiones y libertad en el acceso y uso de los recursos de tiempo, ingreso y disciplina de los hijos.

En cuanto al bienestar [12] que las mujeres perciben haber tenido durante su matrimonio, utilizando la prueba de regresión lineal con el mismo método, se observa que los factores que predicen esta variable son principalmente el nivel de autonomía desarrollado durante el matrimonio (β = 0.516, p < 0.01), la edad de la mujer (β = 0.146, p < 0.05), así como la duración social del matrimonio (β = -0.321, p < 0.05) que se disolvió; dicho modelo tiene un bajo nivel predictivo, puesto que explica 26 por ciento de la varianza (R2 = 0.266) en el nivel de bienestar percibido; sin embargo, llama la atención principalmente el valor mostrado por el primer factor, así como su nivel de significancia, lo cual permite comprobar la hipótesis E: el nivel de autonomía que las mujeres perciben haber tenido durante el matrimonio influye en el nivel de bienestar que percibieron tener durante el mismo periodo (Tabla 6).

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Fuente: elaboración propia: Encuesta sobre Divorcio (2010).

Tabla 6: Modelo explicativo del bienestar de las mujeres

Asimismo, se advierte que los primeros dos factores muestran un valor positivo, mientras que el tercero es negativo, lo cual indica que a mayor autonomía durante el matrimonio, así como mayor edad de las mujeres, mayor será el bienestar percibido; mientras que el tiempo de convivencia con su expareja presenta un efecto opuesto, es decir a mayor tiempo de casada, menor será el nivel de bienestar que perciben haber tenido en su matrimonio. Cabe señalar, que en este modelo, el valor explicativo de la duración social del matrimonio es mayor al observado en el de autonomía, lo que subraya que, en este caso, tendrá mayor impacto, es decir, los años de duración del matrimonio disuelto, influyen negativamente en el bienestar de las mujeres durante su matrimonio.

Autonomía y bienestar de las mujeres después del matrimonio

A diferencia de la autonomía desarrollada durante el matrimonio, la que se presenta al momento del estudio en las participantes, muestra una combinación distinta de factores o variables en el modelo que la explica o predice, observándose que si bien, aparece nuevamente como principal factor i) el número de hijos (β = -0.814, p < 0.01), cobran un papel relevante ii) la cobertura en la escala de necesidades personales y familiares (β = 0.156, p < 0.01), iii) la edad de la mujer (β = 0.118, p < 0.01), iv) los efectos enfrentados tras el divorcio (β = 0.106, p < 0.01), así como v) el ingreso familiar total (β = -0.087, p < 0.01). El valor predictivo de este modelo es elevado, predice o explica 68 por ciento de la varianza del nivel de autonomía (R2 = 0.676); en cuanto a los valores y su interpretación, se advierte que al ser negativos tanto el primer factor como el último, indican que a menor número de hijos, así como menor ingreso familiar, mayores niveles de autonomía son percibidos. En cuanto a los otros factores, todos muestran correlación positiva, lo que indica que a mayor cobertura de sus necesidades, mayor edad de la mujer, así como efectos más positivos tras el divorcio, mayor será el desarrollo de autonomía posterior al divorcio.

Las evidencias en este sentido parecen indicar que el número de hijos es relevante en el desarrollo de autonomía posterior al divorcio, en tanto, quienes tienen más hijos, presentan en mayor medida cierto grado de dependencia a otros que le apoyen en la atención de las necesidades familiares. Asimismo, tener cubiertas las necesidades y mostrar efectos menos negativos, en el sentido de observar mejoría en diversas áreas, inciden directamente en la situación de la mujer, especialmente en su grado de autonomía; mientras que lo referido a mayor edad, pero menor ingreso, parece estar relacionado al hecho de que las más jóvenes, particularmente cuando pertenecen a estratos altos, regresan con la familia de origen, en muchos casos, retomando su papel de hijas, lo que incide en menores niveles de autonomía. Por el contrario, las mujeres de mayor edad se mostraron más constreñidas durante su matrimonio en términos de autonomía, pero lograron mayor cambio como se verá más adelante, es decir, se emanciparon en mayor medida que las jóvenes.

En cuanto al bienestar de las mujeres luego del divorcio, se observa que éste es explicado principalmente por los factores de: I) nivel de autonomía después del divorcio (β = 0.489, p < 0.01) y II) escolaridad de la mujer divorciada (β = 0.117, p < 0.05), cuya combinación logra predecir 27 por ciento (R2 = 0.269) su varianza, mostrando en ambas variables valores positivos, lo que señala que el desarrollo de autonomía posterior al divorcio, de la mano con una mayor escolaridad, determinan en cierto grado el bienestar mostrado por este grupo al momento del estudio. Dicho señalamiento, puede explicarse teóricamente con el planteamiento de (Giddens 1984) en su teoría de la estructuración y praxis social, en cuanto a que a partir de la combinación de recursos autoritarios y distributivos se logra incrementar el bienestar de los sujetos. Estas evidencias permiten retener la hipótesis F: el nivel de autonomía que las mujeres presentan después del divorcio, influye en el nivel de bienestar que muestran en el mismo momento.

Cambios en la autonomía y el bienestar después del divorcio

A fin de comprobar dos de las hipótesis del estudio revisado, Hipótesis A: el nivel de autonomía percibido por las mujeres presenta un aumento después del divorcio e Hipótesis B: el nivel de bienestar que las mujeres perciben tener será mayor en el momento posterior al divorcio, se compararon los niveles tanto de autonomía como de bienestar en el grupo de las mujeres participantes, de tal forma que respecto a la autonomía es posible observar a través de la prueba t en la comparación de medias, que efectivamente hay un cambio estadísticamente significativo entre el nivel de autonomía que perciben tener las participantes en el momento previo al divorcio y el que muestran al momento del estudio.

Las evidencias exhiben un incremento en cuatro puntos porcentuales entre las medias del nivel previo y el actual. Dicho incremento, se confirma en los cambios mostrados por las diversas medidas de tendencia central, así como por el rango. En términos generales, es posible señalar que 72 por ciento de las mujeres presenta un incremento en su nivel de autonomía, mientras que 13 por ciento muestra seguir encontrándose en el mismo nivel que tenía durante su matrimonio y 15 por ciento por el contrario, despliega un empeoramiento o disminución del mismo. Con base en estos resultados, que evidencian el incremento del nivel de autonomía en el momento posterior al divorcio en el grupo de participantes, es posible retener la hipótesis señalada, misma que indica una mejora sustancial en la percepción de las mujeres de su situación, reportando mayores niveles de autonomía relacionados con el control de mayores recursos, particularmente en torno a la toma de decisiones, es decir recursos de tipo autoritario (Giddens, 2003). Esto último coincide con lo señalado por algunos estudios (Médor, 2013; Street, 2004).

Los resultados, por tanto, indican que el divorcio constituyó para tres de cada cuatro mujeres un proceso de emancipación, mismo que se hizo evidente en una participación activa de las mujeres en la decisión de divorciarse, quienes luego de un prolongado tiempo de espera, la acumulación de motivos de ruptura y un largo proceso de decepción, enfrentan niveles de constricción en su autonomía que se incrementan en función del tiempo que duraron casadas, es decir, a mayor número de años de convivencia con expareja, menores niveles de autonomía durante el matrimonio. Pese a ello, finalmente, tomaron la iniciativa en la decisión del divorcio; situación que se evidencia principalmente en quienes menores niveles de autonomía gozaron durante el matrimonio, específicamente las de mayor edad, mismas que presentaron los niveles más elevados de manera posterior al divorcio.

Es necesario destacar, que en el grupo de las participantes, quienes mostraron una disminución de su nivel de autonomía en el momento posterior, son principalmente aquellas con mayores niveles de autonomía durante su matrimonio, lo cual parece estar relacionado con el hecho de enfrentar dificultades para conciliar la vida familiar y laboral, a la par de resentir una disminución en la calidad de vida posterior al divorcio; puesto que éstas contaron durante su matrimonio con una pareja de mayor escolaridad, lo que se asocia por lo general, a mayores niveles de ingreso; de esa manera, se observa que ante el mayor recurso de escolaridad del cónyuge, gozaron de una relación más democrática durante el matrimonio.

En torno al nivel de bienestar, igualmente se comparó el percibido por las mujeres respecto al periodo previo al divorcio y el que muestran al momento del estudio, observándose a través de la prueba un incremento estadísticamente significativo. El aumento entre ambos momentos es de nueve puntos porcentuales, siendo más evidente en la mediana obtenida en ambos momentos, así como en el rango. Cabe señalar que la mayoría (84 por ciento) percibió un incremento en su nivel de bienestar al compararse ambos momentos, mientras que solamente ocho por ciento permanece en el mismo nivel y la misma proporción mostró disminución en su bienestar.

Estos resultados permiten retener la segunda hipótesis del estudio, hipótesis B, que plantea un aumento en el nivel de bienestar de las mujeres luego del divorcio; a la vez que confirman lo indicado previamente, en cuanto a la mejoría señalada por las participantes luego del divorcio, notorio en términos de los efectos enfrentados en las distintas áreas evaluadas, en especial el estado de ánimo y los sentimientos de felicidad; lo cual, como ya fue mencionado, está asociado con el desarrollo de autonomía (libertad en el acceso a los recursos y en la toma de decisiones) posterior al divorcio, así como con la mayor escolaridad de la mujer. Esto último, recordemos puede estar relacionado, en algunos casos, con el proceso de duelo y separación que se enfrenta mientras se está pensando en el divorcio, acumulándose los motivos señalados, en tanto quizá constituya una estrategia de afrontamiento, caracterizada principalmente por el incremento de recursos en la mujer, tanto de tipo autoritario (autonomía) como distributivo (recursos materiales y de capacidades), para lograr resolver los problemas derivados de la separación y el mantenimiento de sus necesidades y las de su (s) hijo (s), lo cual suele constituir uno de los principales recursos de emancipación y, como ya se evidenció, de incremento en la autonomía de la mujer (Giddens, 2003).

Conclusiones

De acuerdo con el análisis realizado, es posible concluir que el divorcio constituye un fenómeno social y demográfico que da cuenta, de manera especial, de las transiciones familiares; se caracteriza por ser complejo y heterogéneo, mostrando en México una tendencia creciente, en especial en algunas entidades del país, entre las que destacan el Estado de México, la Ciudad de México, Nuevo León, Chihuahua y Colima. Aún cuando el país no presenta en promedio los niveles mostrados por otros países, entre los que destacan los del continente europeo y América del Norte, si presenta un aumento acelerado, especialmente durante las últimas décadas, evidente tanto en el aumento de divorcios y separaciones como en la disminución de matrimonios, en especial en las entidades mencionadas.

Dicho fenómeno se presenta en todos los niveles sociales y económicos, aunque se incrementa en los grupos más escolarizados; asimismo, es heterogéneo también en cuanto a la duración del matrimonio y la edad de los participantes. Generalmente es solicitado por la mujer, por lo regular tras un cúmulo de motivos y hasta presentarse una causa detonante que conlleva a tomar la decisión. Conforma por tanto, en muchos de los casos, un largo proceso de desilusión, separación y ruptura, iniciando por lo general con un periodo previo de ruptura o separación afectiva, seguido por la separación física, en ocasiones de manera intermitente, con reconciliaciones y rompimientos, para finalmente llegar, a veces después de meses o años de separación, al proceso legal.

La infidelidad marital, como causa principal o detonante del divorcio, se ha venido incrementando durante los últimos años, presentándose en mayor medida como motivo principal por el grupo de las mujeres, situación que se observa tanto a nivel nacional como en el estado. Asimismo, se denota un crecimiento en la realización del divorcio, particularmente en aquellos matrimonios con una duración mayor a los diez años, situación que deja entrever la relevancia tanto de la mayor duración de los matrimonios durante las últimas décadas, así como de la disminución de matrimonios en las parejas jóvenes, situación que no permite contar con el registro de rupturas en estos casos, al no ser formalizadas legalmente.

Aunado a lo anterior, el presente análisis permite confirmar que la mujer se hace cargo de los hijos dependientes en la mayoría de los casos, así como que ella se incorpora al mercado laboral en caso de no haberlo estado durante su matrimonio, especialmente, porque tres de cada cuatro no reciben pensión alimenticia para el sostenimiento de sus hijos. No obstante, una de cada cuatro ha vuelto a unirse o casarse nuevamente, así como una de cada tres que no lo ha hecho, piensa realizarlo en un futuro; situación que denota un incremento con respecto a décadas anteriores.

La transformación de las familias que han enfrentado un divorcio se hace patente al observar que cuatro de cada diez mujeres conforman una familia monoparental, mientras que una de cada cinco ha reconstruido la familia con una nueva unión conyugal y una de cada cuatro ha regresado con su familia de origen, conformando una familia extensa o nuclear; mientras que los varones, por el contrario, cuatro de cada diez han reconstruido la familia con una nueva unión, uno de cada tres vive solo y uno de cada cinco ha retornado a su núcleo familiar.

Por lo anterior, y particularmente por constituir uno de los principales indicadores de la segunda transición demográfica, es relevante el análisis de las características que este fenómeno presenta, así como las implicaciones sociales y familiares del mismo, especialmente para el grupo de mujeres, quienes como ya se evidenció, generalmente quedan a cargo de los hijos dependientes. Por ello, la manera en que ellas enfrentan los efectos del divorcio, particularmente sus niveles de autonomía y de bienestar, repercuten directamente en el bienestar de los hijos, representando un elemento crucial de las implicaciones sociales y familiares del divorcio.

El análisis del divorcio a nivel microsocial permite tener un reflejo de las transformaciones que se observan al interior de la familia, en específico de las relaciones de pareja en el matrimonio, denotándose en los resultados observados que, si bien hay indicios de un incipiente proceso de democratización al interior de la pareja, notoria principalmente en el cambio de papel de la mujer, quien incrementa su escolaridad y trabaja en mayor medida, además, tiene mayores expectativas respecto al matrimonio y una menor tolerancia a las faltas de su pareja, particularmente cuando existe violencia o infidelidad, así como irresponsabilidad del cónyuge.

No obstante, también se hace evidente la presencia de tensiones, ambivalencias y desigualdades en las relaciones de pareja, entre las que es posible observar una baja corresponsabilidad entre los cónyuges; dichas tensiones parecen aumentar durante el proceso de ruptura y separación, generando un gran malestar, especialmente en las mujeres, quienes pese a ello, y siguiendo un poco con el imaginario social de mantener su matrimonio, suelen prolongar dicho proceso hasta que se presenta un detonante que las lleva a priorizar su bienestar y el de sus hijos.

Esto conlleva, de acuerdo con la evidencia revisada, a enfrentar los efectos con una notoria mejoría. Sobresalen en particular, los cambios en el estado de ánimo, sentimientos de felicidad y de soledad. Asimismo, resalta el incremento en los niveles de autonomía y de bienestar mostrado por la mayoría de las mujeres, quienes pese a tener que trabajar en mayor medida, enfrentar dificultades para conciliar vida familiar y laboral y hacerse cargo de los hijos dependientes, consideraron encontrarse mejor al momento del estudio.

Blanca Mirthala Tamez-Valdez y Manuel Ribeiro-Ferreira,  scielo.org.mx/

Notas:

11.    El concepto de autonomía es construido teóricamente con base en la perspectiva de Giddens (1984 y 2003) y operacionalizado a partir de los hallazgos de estudios previos en torno al tema (Casique, 2004; Street, 2004).

12.    El concepto de bienestar en este estudio está enfocado, retomando el planteamiento de Amartya Sen (2000), en torno a las capacidades y los funcionamientos, así como en la satisfacción del sujeto respecto a su posibilidad de elegir entre diversas oportunidades.

En México, el divorcio es definido oficialmente como la disolución jurídica definitiva de un matrimonio, deviniendo en la separación del marido y de la mujer, misma que confiere a las partes el derecho a contraer nupcias nuevamente, según la disposición civil de acuerdo con el Instituto Nacional de Estadística y Geografía (INEGI, 2006). Desde la perspectiva sociológica, el divorcio constituye un fenómeno social y demográfico caracterizado por el incremento de las rupturas conyugales; particularmente por la formalización legal de la disolución conyugal.

Sin embargo, es necesario analizar dicho fenómeno en su doble dimensión; desde el enfoque macrosocial, este fenómeno se encuentra asociado con la transformación social y demográfica denominada “transición demográfica”, especialmente en su segunda etapa, caracterizada por los cambios presentes en la formación y la disolución conyugal (Ariza y Oliveira, 2004; Arriagada, 2005; Quilodrán, 2003). Dicha transición está relacionada entre otros factores, con el aumento de la escolaridad en la población, así como con los cambios ocurridos a nivel familiar, en especial, aquellos ligados al papel de las mujeres y los hijos, como la mayor incorporación de éstas al mercado laboral (en particular las unidas y con hijos), la centralidad de la vida familiar en la pareja, mayor valor y atención hacia los hijos, mayor número de años de dependencia de estos últimos (gracias al incremento de la escolaridad) y un aumento de años en la duración de los matrimonios (resultado del incremento en la esperanza de vida) (Ariza y Oliveira, 2002; Giddens, 2001; Leñero, 2002; Ripol, 2001; Salles y Tuirán, 1996).

A nivel microsocial, el divorcio constituye un proceso de ruptura y transformación familiar, caracterizado por su heterogeneidad, mismo que conlleva principalmente a la formación de familias reconstruidas y de tipo monoparental [1] (INEGI, 2000; Poxtan, 2010). Además, es un indicador del incremento de tensiones, ambivalencias y desigualdad al interior de las parejas, así como del cambio de expectativas sobre el matrimonio.

Por lo señalado, en el presente análisis se hace una revisión del divorcio primeramente a nivel macrosocial, señalando sus tendencias tanto a nivel nacional como en el estado de Nuevo León; después se centra en el examen del mismo a nivel microsocial, haciendo una revisión de sus características más relevantes. Posteriormente, se revisan los principales resultados de un estudio amplio sobre este fenómeno social, realizado en el área metropolitana de Monterrey con el objetivo de analizar las características presentes en el divorcio, así como los factores sociales vinculados a su incremento y a los efectos enfrentados de manera posterior. Se utilizó una muestra estratificada de 779 participantes, conformada por 322 hombres y 457 mujeres que al menos en una ocasión enfrentaron el divorcio.

El análisis de los resultados, particularmente de los efectos e implicaciones del divorcio es realizado desde la teoría de la estructuración y praxis social de Giddens, cuyo planteamiento hace posible entender la relación entre los elementos estructurales que definen la relación entre los sexos en la sociedad, que por un lado, constriñen la acción, principalmente de las mujeres, así como por el otro explican la transformación de su situación y sus circunstancias, producto de las acciones o prácticas sociales, lo cual está vinculado al poder de los agentes, derivado de su control en los recursos, en particular los de tipo autoritario, relacionados con su nivel de libertad y toma de decisiones. A partir de este planteamiento, es necesario analizar las diferencias evidenciadas en los efectos e implicaciones observados entre los participantes en función de su situación y su control de los recursos tanto autoritarios como distributivos.

El divorcio como fenómeno social y demográfico

El divorcio está ligado al aumento de la cohabitación o unión libre, [2] puesto que constituye uno de los principales indicadores de la transición demográfica, específicamente de los cambios en la formación y disolución familiar, consistentes tanto en el aumento de las separaciones y divorcios, como en la disminución de los matrimonios; aunado al incremento de la edad al momento de contraer matrimonio y la postergación de la maternidad (Ariza y Oliveira, 2004; Ripol, 2001; Salles y Tuirán, 1996). Por tanto, demanda el análisis del incremento en las rupturas conyugales, asociado a la disminución de los matrimonios; éste es posible a través de la relación de divorcios por cada cien matrimonios. Esta relación da cuenta de manera más precisa de la transformación señalada, mientras que la típica medición brindada por la tasa de divorcios, permite observar únicamente el número de divorcios presentados durante un año en relación con la población de la zona en cuestión. No obstante, dicho indicador es resultado de la combinación entre el aumento de disoluciones conyugales formalizadas y la disminución de matrimonios registrados, paralelo al aumento de las uniones consensuales, situación que ha sido reportada con anterioridad por diversos autores (García y Rojas, 2004; Quilodrán, 2003; Ribeiro, 2012).

Desde la teoría de la “transición demográfica”, las características presentes permiten hacer un recuento de los avances en un proceso de evolución y cambio social, situación esperada en la homologación de las sociedades dentro del proyecto de modernidad, al asemejarse a aquellas consideradas como desarrolladas. Cabe señalar, que la situación de México aún no alcanza los niveles mostrados por países como Bélgica, Portugal, Hungría, República Checa y España, e incluso los que se observan en Cuba, Estados Unidos, Alaska y Guyana Francesa, mismos que se encuentran por encima de 50 por ciento de los matrimonios registrados (EUROSTAT, 2012).

A partir de estos indicadores, se puede señalar que el divorcio muestra un comportamiento ascendente en México, que se duplica entre 2000 y 2010, siendo más pronunciado en el caso de Nuevo León, al triplicarse durante el mismo periodo, con 26 divorcios por cada 100 matrimonios en 2012 (véase Gráfica 1) , por lo que ocupa el cuarto sitio a nivel nacional, después de la Ciudad de México (34 de cada 100 matrimonios), Chihuahua (31) y Colima (29) (INEGI, 2011 y 2014). Las entidades con menor relación de divorcios por matrimonios son Oaxaca (cuatro de cada 100 matrimonios), Guerrero (siete) y Chiapas (nueve) (INEGI, 2014). Sin embargo, la situación difiere al observar el número de divorcios registrados durante 2012, Nuevo León se encuentra en tercer sitio con 7 537, siguiendo al Estado de México con 12 890 y a la Ciudad de México con 11 105 (INEGI, 2013).

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Fuente: elaboración propia con datos de (INEGI, 2016).

Gráfica 1: Evolución del divorcio a nivel nacional y en Nuevo León

La tendencia creciente del divorcio en Nuevo León, mostrada por la relación de divorcios por cada 100 matrimonios indica un doble efecto ocurrido tanto en el aumento de los divorcios, los cuales se incrementaron en 162.8 por ciento entre 2000 y 2011, como en la baja de matrimonios registrados, disminuyendo en 20.6 por ciento durante el mismo periodo (INEGI, 2013).

El divorcio como proceso de transformación familiar

En el círculo familiar el divorcio constituye un proceso de ruptura y transformación, constituido principalmente por tres momentos: I) cuando uno de los miembros comienza a pensar en la separación, II) cuando ocurre la separación física de los cónyuges y III) cuando se formaliza legalmente la separación (Ribeiro y Cepeda, 1991).

El proceso señalado se caracteriza por ser heterogéneo y complejo, en tanto, se presenta en todos los niveles socioeconómicos, así como en matrimonios con desigual duración y en diversos grupos de edad. Además, muestra algunas tendencias como son: presentarse en mayor medida en los grupos más escolarizados, ser solicitado generalmente por la mujer, incrementarse en los grupos con duración mayor a los diez años de matrimonio, así como presentarse especialmente en las llamadas parejas transicionales [3] (INEGI, 2008 y 2010; Burin, 2007; Meler, 1998; Ribeiro, 1994).

El hecho de que la mujer solicite en mayor medida la separación y el divorcio, ha sido asociado entre otros factores, al incremento de las tensiones al interior de la pareja, las cuales suelen estar aunadas al cambio de expectativas respecto al matrimonio, así como la diferencia de éstas entre los miembros de la pareja (Barahona, 2004; Giddens, 1992). Paralelo a los cambios demográficos, se advierte un mayor número promedio de años en la vida de pareja (gracias a una mayor esperanza de vida); así como un mayor número de años en la dependencia de los hijos (con el incremento de los años de escolaridad); además de la presencia de diversidad y cambios en los papeles ejercidos por los miembros de la pareja, lo cual contribuye a las tensiones señaladas (Burin y Meler, 1998).

Metodología del estudio

El análisis presentado en este documento, retoma principalmente los resultados de un estudio amplio sobre el divorcio auspiciado con recursos de PROMEP (Programa de Mejoramiento del Profesorado), siguiendo un diseño de tipo transversal, cuantitativo y correlacional; fue realizado en el área metropolitana de Monterrey durante 2010, con una muestra de 779 participantes, 457 mujeres y 322 hombres que viven en esa área; independientemente de su estado civil actual y del tiempo transcurrido luego del divorcio.

Se elaboró una cédula [4] propia para el estudio, para lo cual fueron retomados aspectos señalados por la literatura especializada, así como por la participación de investigadores expertos dentro de una red internacional de investigación, desde la cual se conformó un equipo interdisciplinario con profesores investigadores de las Facultades de Trabajo Social y Desarrollo Humano, así como de Psicología en la Universidad Autónoma de Nuevo León, además de un grupo de investigadores de la Université de Aix-Marseille en Francia, coordinado por Manuel Ribeiro. La muestra diseñada fue mixta, siguiendo un diseño estratificado con participantes de diversos niveles de escolaridad e ingreso, así como heterogeneidad en términos de edad de los participantes, tiempo transcurrido tras el divorcio y, número de hijos. Por un lado, se estableció una cuota por AGEB en población abierta, seleccionando de manera aleatoria, 300 del total de 1230 AGEB del área metropolitana de Monterrey; por otro lado, la muestra fue complementada con participación voluntaria de miembros en grupos de autoayuda a divorciados, además de dos juzgados de lo familiar y el Tribunal Eclesiástico de Monterrey.

De esa manera, se logró captar una muestra heterogénea, conformada por distintos niveles socioeconómicos y de escolaridad, con diversidad en grupos de edad, municipios de residencia, tiempos después del divorcio, duración del matrimonio y número de hijos, lo que permitió examinar la diversidad de situaciones enfrentadas durante el proceso, así como las posteriores al divorcio, cumpliendo con el objetivo planteado (Tabla 1).

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Fuente: elaboración propia con datos de la muestra del estudio sobre Divorcio en Nuevo León (2010).

Tabla 1: Perfil de los participantes (muestra)

Entre las principales características de los participantes podemos señalar que la escolaridad promedio supera de forma notoria a la población en general, correspondiente a 8.6 años promedio en México (8.4 mujeres y 8.7 varones) y 9.8 años promedio en Nuevo León (nueve mujeres y diez varones), lo que confirma que son los más escolarizados, en promedio, quienes llevan a cabo la disolución legal de su matrimonio (INEGI, 2013). Lo anterior coincide con lo observado por estudios previos en torno al tema (Ojeda, 1986; Ojeda y González, 2008). Así como estudios paralelos en la entidad, como es el Diagnóstico de la Familia en Nuevo León (Ribeiro, 2010). Otro aspecto que resalta es la edad promedio al momento de contraer nupcias, señalada por los participantes, que es similar a la encontrada en los datos oficiales, correspondiente a 24.3 años en las mujeres y 26.6 en los varones, para la década correspondiente al estudio (INEGI, 2008; Ribeiro, 2010a). Asimismo, es posible observar que la duración social [5] del matrimonio es menor a la duración legal [6], diferencia que se explica por el tiempo de separación física entre los cónyuges, previa a la formalización legal de la ruptura, tiempo que, en promedio en el presente estudio, corresponde a 18 meses en el grupo de las mujeres, así como a 15 meses para el grupo de varones. Respecto al tiempo promedio transcurrido después del divorcio es notorio que corresponde a siete años, sin diferencias significativas entre los sexos (Tabla 1).

El estado civil reportado al momento del estudio es principalmente de divorciado (a), significativamente mayor en las mujeres; lo contrario se observa entre quienes tienen una nueva pareja, siendo significativamente mayor en los varones (Tabla 1). Esta situación se ve incrementada en relación con décadas anteriores, de acuerdo con estudios previos (Calderoni, 2008; Ribeiro y Cepeda, 1991); es difícil comparar este dato a nivel nacional, al no contar con registros de segundas o terceras uniones, particularmente cuando éstas no se formalizan.

Aunado a lo anterior, se observa que el tipo de familia [7] en que vive el (la) participante, es principalmente reconstruida o unipersonal en los varones; mientras que las mujeres, generalmente viven en un arreglo de tipo monoparental, reconstruida, o bien nuclear o extensa. Es necesario subrayar que quienes se encuentran viviendo en familia nuclear o extensa, por lo general, han regresado a vivir con su familia de origen, situación que es más común entre las mujeres. Otro aspecto a resaltar es la heterogeneidad del grupo respecto al estrato socioeconómico evidente al discriminar por intervalos el ingreso mensual familiar (Tabla 1), así como en la proporción de participantes residentes en los diez municipios del área metropolitana de Monterrey.

Análisis del divorcio

En México existen dos tipos de divorcio: el judicial, que implica la realización de un juicio y, el administrativo que se realiza solamente ante el registro civil y requiere que ambos miembros sean mayores de edad y no hayan procreado hijos juntos, así como haber liquidado la sociedad conyugal y tener al menos un año de casados; a su vez, el judicial puede ser de tipo necesario, lo que implica que uno de los cónyuges demande al otro aduciendo una de las causales establecidas en el Código Civil de la entidad federativa en cuestión como causal del divorcio; o bien de tipo voluntario, el cual demanda el consentimiento de ambos cónyuges y la elaboración de un convenio en el que se acuerdan la repartición de bienes, así como la custodia de los hijos. Este último permite ocultar la causa directa del divorcio, así como implica menores costos y tiempos, además, de un menor desgaste emocional durante el juicio.

En el estudio realizado en Monterrey siete de cada diez divorcios realizados por los participantes fueron voluntarios, mientras que uno de cada siete fue necesario, uno de cada ocho fue administrativo y uno de cada cien, anulación. Esta distribución es similar a la observada a nivel nacional, aunque en este caso la proporción de divorcios voluntarios es menor (61 por ciento), mientras que los divorcios de tipo necesario (24 por ciento) y los administrativos (15 por ciento) fueron mayores en el país (INEGI, 2010a). El incremento de los divorcios voluntarios, es una tendencia observada en los últimos años, lo que demanda un acuerdo entre los cónyuges, y en lo cual pueden influir tanto factores relacionados con la inversión de tiempo y recursos en el juicio, como el deseo de mantener en privado la causa principal de la ruptura. No obstante, es importante considerar que en algunos casos, el divorcio iniciado como necesario puede cambiarse a voluntario, a veces, por la intervención de los abogados de los cónyuges; pero también, en menor medida, suele ocurrir lo contrario, que un juicio iniciado como voluntario, por algún motivo, termine siendo realizado como necesario.

Respecto a la iniciativa en el divorcio, nuestro estudio revela que es principalmente la mujer (seis de cada diez casos) quien solicita el divorcio, seguida por la que ambos lo hacen de común acuerdo (uno de cada cinco casos); en menor proporción el varón toma la decisión (18 por ciento) y menor aún, cuando una persona externa a la pareja lo sugiere (uno por ciento). A nivel nacional, la mayoría (65 por ciento) indica que fue iniciado por ambos miembros, en menor medida aparece el divorcio solicitado por la mujer (20 por ciento), y una proporción menor corresponde al solicitado por el varón (14 por ciento) (INEGI, 2010). Ambos datos difieren, principalmente, porque en el estudio aquí presentado se observa directamente la respuesta brindada por los participantes respecto a la toma de decisiones, lo cual indica a la persona que sintió la necesidad de disolver el vínculo conyugal, independientemente de cómo terminó el proceso realizado; por el contrario, los datos oficiales obtenidos a nivel nacional, muestran el dato registrado a la terminación del proceso, por lo cual se presenta en función de quien ganó la demanda.

En torno a la causa señalada como principal motivo de la ruptura, se declara la infidelidad de la expareja en mayor proporción, principalmente por las mujeres (una de cada cuatro), en tanto que los varones (uno de cada ocho) también la indican como principal causa, pero en menor medida que las mujeres. Esta situación también se advierte a nivel nacional, denotándose en 2010 un incremento en la proporción de mujeres que señala como principal causa de la disolución matrimonial el adulterio o infidelidad de su expareja (55 por ciento), aumentando a 57 por ciento en 2011 y 58 por ciento en 2012 (INEGI, 2013). Estos datos no revelan de manera directa que la infidelidad entre las parejas casadas se esté incrementando, pero sí el que la tolerancia al respecto ha disminuido, especialmente en las mujeres. Llama también la atención que, si bien ésta es reportada en menor medida por los varones, lo señalen como principal causa de la ruptura legal, situación que difiere de la observada en décadas anteriores (Ribeiro y Cepeda, 1991).

Entre las causas señaladas por las mujeres, destacan la violencia o agresividad de su expareja (11 por ciento), el alcoholismo del cónyuge (8.3 por ciento), su irresponsabilidad (siete por ciento) y la falta de amor (seis por ciento); mientras que los varones indican la incompatibilidad de caracteres (diez por ciento), falta de comunicación (siete por ciento), falta de amor (siete por ciento) y discusiones o peleas continuas (seis por ciento). El reporte de violencia como una de las principales causas de divorcio señaladas por las mujeres, coincide con los datos oficiales respecto a este fenómeno, puesto que la ENDIREH (Encuesta Nacional sobre la Dinámica de la Relaciones en los Hogares 2011) subraya que 42 por ciento de las mujeres casadas o en unión libre declaró haber tenido algún incidente de violencia por parte de su última pareja. Asimismo, el señalamiento de irresponsabilidad en la expareja, coincide con la observación de violencia, en la encuesta; 58.1 por ciento indica haber enfrentado violencia económica, que incluye no dar para el gasto, así como gastar lo que se necesita para la casa (INEGI, 2013). Si bien estos motivos son señalados como los principales para la ruptura y disolución conyugal, parece tratarse del detonante que conlleva a tomar la decisión, puesto que al indagar sobre otros motivos presentes en el proceso de decepción y ruptura, se observa la acumulación de entre ocho y diez motivos distintos en las mujeres, en promedio, quienes indican desde uno hasta 16 motivos acumulados; mientras que los varones presentan entre seis y ocho, con un rango de entre tres y 16 motivos acumulados durante el proceso de ruptura y separación en promedio (Gráfica 2).

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Fuente: elaboración propia encuesta sobre divorcio (2010).

Gráfica 2: Número de motivos acumulados para solicitar el divorcio

El cúmulo de motivos que durante el matrimonio conllevan a la separación y ruptura entre la pareja, se hace evidente cuando los participantes señalan entre los aspectos de la vida cotidiana que ocasionan conflicto, en el grupo de mujeres: la irresponsabilidad de su expareja (11 por ciento), la escasa convivencia (8.2 por ciento), alcoholismo de excónyuge (5.3 por ciento), problemas económicos (4.9 por ciento), discusiones o peleas continuas (4.6 por ciento), falta de compromiso (4.4 por ciento) y mal carácter de su expareja (4.4 por ciento); mientras que los varones, indican: problemas económicos (nueve por ciento), celos (6.5 por ciento), falta de comunicación (6.2 por ciento), incompatibilidad de caracteres (5.9 por ciento), así como falta de tiempo por su trabajo (5.6 por ciento).

De esta manera, se advierte que la decisión de disolver el matrimonio, se presenta luego de un proceso de decepción en la mayoría de los casos, mismo que llega a prolongarse por varios años, puesto que al preguntarles a los participantes por el tiempo que estuvieron pensando en el divorcio, se observa que seis de cada diez lo hicieron durante un año, de manera previa a la separación física; solamente 11 por ciento señala no haberlo pensado y que tomaron la decisión ante la presencia del motivo señalado como principal; mientras que el resto (29 por ciento) indica haberlo hecho entre 13 meses y 10 años. Dicho tiempo fue, en promedio, 21 meses para las mujeres, mientras que para los varones, fue de 17 meses. Si a ello se suma el tiempo que subrayan haberse mantenido separados físicamente, 18 meses en promedio en las mujeres y 15 meses en los varones, antes de iniciar el trámite de divorcio, ello da cuenta de que en el proceso de separación y ruptura, se acumularon tanto los motivos señalados, como tensiones, desilusión y dolor, periodo que se alarga, especialmente en las mujeres. Lo anterior, evidencia que dicho proceso generalmente es paulatino, presentándose en primer término una ruptura afectiva, previa a la separación física, en tanto que esta última, en ocasiones, es intermitente, antes de llegar a la disolución legal del matrimonio, la que solamente formaliza la ruptura del vínculo conyugal. Salvo algunas excepciones, en que la decisión fue expedita, se toma de manera inmediata tras presentarse el motivo señalado como principal o detonante, situación subrayada, especialmente, por algunos varones (Gráfica 2).

Pese a la situación señalada, como se indicó previamente, una de cada cuatro mujeres, así como 44 por ciento de los varones ha vuelto a unirse o casarse; incluso, en ambos sexos, uno de cada cien se encuentra nuevamente separado (a) de una segunda unión o matrimonio (Gráfica 2). Además de retomar la creciente tendencia a contraer nuevas nupcias o conformar una nueva unión luego del divorcio, evidente en el notorio incremento de la proporción, en especial de las mujeres que se han vuelto a casar o unir en mayor medida que la reportada por estudios realizados en décadas anteriores (Calderoni, 2005; Ribeiro y Cepeda, 1991). Dicha tendencia se confirma ante el cuestionamiento de si se piensa en volver a casarse a quienes no se encuentran casados al momento del estudio: se observa que una de cada tres mujeres responde afirmativamente, en tanto los varones lo hacen en la mitad de los casos; situación que es mayor a la observada en estudios anteriores (Calderoni, 2005; Ribeiro y Cepeda, 1991).

En torno a esta situación, cabe señalar que en el estudio realizado fue posible observar el tiempo transcurrido entre el primer matrimonio (del cual se divorciaron) y la segunda unión o matrimonio, en tanto la edad promedio en la cual contrajeron nupcias por primera vez corresponde a 23 años en las mujeres y 25 en los hombres, [8] mientras que la edad media a la última unión o matrimonio es de 33 para las mujeres y 35 para los varones. Lo cual nos indica una diferencia de diez años en promedio, entre el inicio de la primera y la segunda unión.

Otro aspecto a resaltar es la heterogamia,[9] observada tanto en edad como en escolaridad, en el matrimonio disuelto entre los participantes, en el cual sobresale que 13 por ciento de las mujeres entrevistadas señaló haberse casado con un hombre menor a ellas, lo cual rompe con el imaginario social de que el hombre debe ser mayor en una relación, situación que no obstante, se cumple en siete de cada diez casos; mientras que 15 por ciento presenta homogamia, en tanto indica tener la misma edad que su excónyuge. Llama la atención que esta tendencia muestra un crecimiento en los recientes matrimonios; entre los matrimonios registrados durante 2011 se observa un incremento de la heterogamia, particularmente de la situación en que las mujeres contraen matrimonios con hombres de menor edad, proporción presentada en 21 por ciento, mientras que los hombres mayores se encuentran en 67 por ciento y la homogamia está presente en solamente 12 por ciento. Lo anterior parece indicar una ruptura cultural, en cuanto a que se tenga menor presión social respecto al hecho de que el marido sea de mayor edad que la contrayente, lo que predominó por mucho tiempo en el imaginario social, como lo esperado entre las parejas.

La heterogamia resalta aún más en el caso de escolaridad, puesto que 38 por ciento de las mujeres presenta actualmente una escolaridad mayor que su expareja, desde uno hasta 12 años más de escolaridad formal; mientras que una menor proporción (28 por ciento) tiene una escolaridad menor que su excónyuge, desde uno hasta 11 años; en este aspecto, 34 por ciento presenta homogamia, al contar con el mismo número de años en escolaridad. Es importante subrayar la relevancia de esta situación, puesto que como veremos más adelante, constituye un importante recurso para enfrentar los efectos del divorcio, especialmente, en el desarrollo de autonomía y en el nivel de bienestar mostrado de manera posterior al divorcio, especialmente para las mujeres. No obstante, una limitante en el análisis de este factor, es que no es posible discriminar el momento en que se presenta la diferencia en escolaridad, especialmente cuando la mujer supera en escolaridad a su expareja; es decir, no es posible identificar en nuestro estudio, si desde el inicio de la unión la mujer decidió casarse con un varón que presenta menor escolaridad que ella; si por el contrario, la mujer llega a superarlo estudiando durante su matrimonio; o bien, si ello ocurre como parte de las estrategias para afrontar la separación afectiva o física y los efectos del divorcio, estudiando durante dicho proceso o al final del mismo. Lo que sí es posible señalar, es el mayor recurso educativo en las mujeres que llegaron al divorcio, lo cual incrementa su libertad en la toma de decisiones y con ello, los niveles de autonomía mostrados (Giddens, 2003).

Respecto a la custodia de los hijos nacidos del matrimonio, siempre y cuando sean aún dependientes, se observa que en seis de cada diez casos, la mujer obtuvo la custodia; una de cada tres indica que su expareja la obtuvo; así como que una de cada cien señala tener una custodia compartida; [10] cuatro por ciento de ellas contestó que unos hijos viven con ella y otros con su expareja (generalmente, porque no son menores de edad o dependientes), así como dos por ciento subraya que no tenían hijos dependientes al momento del divorcio. Las evidencias señalan que son las mujeres quienes generalmente asumen la responsabilidad de los hijos dependientes, situación que justifica un análisis más detenido de los niveles de bienestar y autonomía observados en ellas, mismos que repercuten directamente en el bienestar de los hijos (Dowling y Barnes, 2008; Street, 2004).

Respecto a la recepción de pensión alimenticia para el sostenimiento de los hijos, resalta que tres de cada cuatro mujeres con hijos dependientes señala no recibirla, en tanto dos por ciento indica recibirla sólo en ocasiones y cuatro por ciento de manera esporádica, una de cada seis responde que la reciben de manera regular; aunque en su mayoría subrayan considerarla insuficiente. Lo anterior llama la atención, particularmente porque la edad media de los hijos que las mujeres tienen a su cargo es de 12.37 años, lo cual implica gastos, tanto de sostenimiento como escolares. Esta situación parece estar relacionada con el hecho de que 83 por ciento de las mujeres participantes indican trabajar al momento del estudio, proporción que supera mucho a la presente en el universo de esta población, puesto que de acuerdo con la Encuesta Nacional de Ocupación y Empleo (2010), a nivel nacional las divorciadas trabajaban en 72 por ciento (INEGI, 2010).

Blanca Mirthala Tamez-Valdez y Manuel Ribeiro-Ferreira,  scielo.org.mx/

Notas:

1.      Familia monoparental es aquella conformada por un hombre o mujer, sin pareja, a cargo de uno o varios hijos dependientes (Alberdi, 1988; Borrajo, 1988; Rodriguez y Luengo, 2003 citados por Poxtan, 2010). Cabe señalar que el divorcio, a partir de las últimas décadas, ha llegado a constituir la segunda fuente de origen de este tipo de familia, superado solamente por la viudez, que sigue siendo la primera fuente de origen.

2.      La cohabitación o unión libre hace referencia al hecho de que las parejas decidan vivir juntas sin llegar al matrimonio; puede ser temporal o permanente.

3.      Las parejas transicionales son definidas por Burin y Meler (1998) como aquellas que presentan algunas características de pareja tradicional, con una clara división de tareas entre los sexos, paralela a algunas características innovadoras o modernas, es decir, relaciones más igualitarias y simétricas en algunos aspectos de su vida doméstica. Esta combinación de modelos se presenta en ocasiones como producto de un vaivén entre un modelo y otro a lo largo del tiempo.

4.      La cédula elaborada constó de las siguientes dimensiones: I) datos sociodemográficos, II) datos acerca del matrimonio y el divorcio realizado, III) situación familiar actual, IV) efectos del divorcio, v) autonomía y bienestar tanto durante el matrimonio como después del divorcio. La cédula estuvo conformada por un total de 214 preguntas, de las cuales ocho fueron abiertas; fue aplicada por un equipo de 28 encuestadores, todos estudiantes de licenciatura y posgrado de la Facultad de Trabajo Social y Desarrollo Humano de la Universidad Autónoma de Nuevo León, previamente capacitados. La cédula fue aplicada a través de la técnica de entrevista estructurada.

5.      En este análisis, el término duración social del matrimonio corresponde al tiempo que vivieron juntos los miembros de la pareja; es decir, el tiempo transcurrido entre la celebración del matrimonio y la separación física de los cónyuges.

6.      Duración legal del matrimonio se denomina al tiempo transcurrido entre la celebración del matrimonio y la disolución legal (divorcio).

7.      El término “tipo de familia” hace alusión a la estructura del arreglo familiar en el que habitan los participantes, estableciéndose la siguiente tipología: I) reconstruida, es la conformada por el (la) participante (divorciado o divorciada) con una nueva pareja o cónyuge, independientemente de si viven o no con su (s) respectivo (s) hijo (s); II) monoparental, previamente definida, es la conformada por el(la) participante con su (s) respectivo (s) hijo (s) dependientes; III) unipersonal, cuando el (la) participante vive solo (a); IV) nuclear se refiere a una familia conformada por padres e hijos sin pareja, generalmente la familia de origen del (a) participante; V) extensa conformada por tres o más generaciones, correspondiente también al retorno del (a) participante a su familia de origen.

8.      La edad media al primer casamiento no muestra diferencias significativas con la reportada por las estadísticas oficiales, la cual corresponde a 24 años para las mujeres y 26 para los varones de acuerdo con la ENADID (Encuesta Nacional de la Dinámica Demográfica 2009), (INEGI, 2013).

9.      Heterogamia es el término utilizado en este estudio para hacer referencia a la diferencia entre los miembros de la pareja, particularmente en edad y en años de escolaridad; siendo antónimo de homogamia, el cual alude a similitud entre ellos.

10.    La custodia compartida no existe en el estado de Nuevo León como recurso legal, sin embargo, es señalada por algunos participantes, como un acuerdo al momento del divorcio, respecto a compartir los tiempos y responsabilidades de cuidado de los hijos entre los excónyuges.

 “Y uno de ellos, intérprete de la ley, preguntó por tentarle, diciendo: Maestro, ¿cuál es el gran mandamiento en la ley? Jesús le dijo: Amarás al Señor tu Dios con todo tu corazón, y con toda tu alma, y con toda tu mente. Este es el primero y grande mandamiento.” (Mt 22, 35-38)

 “Acercándose uno de los escribas, que los había oído disputar, y sabía que les había respondido bien, le preguntó: ¿Cuál es el primer mandamiento de todos? Jesús le respondió: El primer mandamiento de todos es: Oye, Israel; el Señor nuestro Dios, el Señor uno es. Y amarás al Señor tu Dios con todo tu corazón, y con toda tu alma, y con toda tu mente y con todas tus fuerzas. Este es el principal mandamiento.” (Mc 12, 28-30)

1. Amar a Dios: ¿Qué significa?

Como leemos: amar a Dios con todo nuestro corazón es el mandamiento más importante. Pero, ¿qué significa? Desafortunadamente vivimos en una época donde la palabra amor a terminado significando solo un sentimiento. Amar a alguien se confunde con “me cae bien”. Sin embargo, que alguien “me caiga bien” no necesariamente constituye el amor en términos bíblicos. Porque en términos bíblicos el amor está estrechamente conectado con hacer y específicamente el amar a Dios con hacer lo que Dios quiere, esto es, Sus mandamientos, Su voluntad. Jesús puso esto muy en claro cuando dijo:

 “Si me amáis, guardad mis mandamientos.” (Jn 14, 15)

Y Juan

“El que tiene mis mandamientos, y los guarda, ése es el que me ama; y el que me ama, será amado por mi Padre, y yo le amaré, y me manifestaré a él. Le dijo Judas (no el Iscariote): Señor, ¿cómo es que te manifestarás a nosotros, y no al mundo? Respondió Jesús y le dijo: El que me ama, mi palabra guardará; y mi Padre le amará, y vendremos a él, y haremos morada con él. El que no me ama, no guarda mis palabras; y la palabra que habéis oído no es mía, sino del Padre que me envió.” (Jn 14,21-24)

También en Deuteronomio (ver también Éxodo 20, 5-6) leemos:

“No harás para ti escultura, ni imagen alguna de cosa que está arriba en los cielos, ni abajo en la tierra, ni en las aguas debajo de la tierra. No te inclinarás a ellas ni las servirás; porque yo soy Jehová tu Dios, fuerte, celoso, que visito la maldad de los padres sobre los hijos hasta la tercera y cuarta generación de los que me aborrecen, y que hago misericordia a millares, a los que me aman y guardan mis mandamientos.” (Dt 5, 8-10)

Amar a Dios y guardar Sus mandamientos: la Palabra de Dios, los cuales son cosas inseparables una de la otra. Jesús lo puso absolutamente claro. ¡El que lo ama guarda la Palabra de Dios y aquel que no guarda la Palabra de Dios no le ama! Entonces amar a Dios, el principal mandamiento, no significa que siento bonito sentado en la banca de la iglesia el domingo en la mañana. Más bien lo que significa es que trato de hacer lo que complace a Dios, lo que hace feliz a Dios. Y eso es una cuestión diaria.

1 Juan contiene más pasajes que establecen claramente lo que significa amar a Dios.

 “Nosotros le amamos a él, porque él nos amó primero. Si alguno dice: Yo amo a Dios, y aborrece a su hermano, es mentiroso. Pues el que no ama a su hermano a quien ha visto, ¿cómo puede amar a Dios a quien no ha visto? Y nosotros tenemos este mandamiento de él: El que ama a Dios, ame también a su hermano.” (1Jn 4, 19-21)

 “En esto conocemos que amamos a los hijos de Dios, cuando amamos a Dios, y guardamos sus mandamientos. Pues este es el amor a Dios, que guardemos sus mandamientos; y sus mandamientos no son gravosos.” (1Jn 5, 2-3)

 “y cualquiera cosa que pidiéremos la recibiremos de él, porque guardamos sus mandamientos, y hacemos las cosas que son agradables delante de él. Y este es su mandamiento: Que creamos en el nombre de su Hijo Jesucristo, y nos amemos unos a otros como nos lo ha mandado. Y el que guarda sus mandamientos, permanece en Dios, y Dios en él. Y en esto sabemos que él permanece en nosotros, por el Espíritu que nos ha dado.” (1Jn 3, 22-23)

Hay varias falacias corriendo por el cristianismo de hoy. Una muy seria es la falsa idea de que a Dios no le importa si hacemos o no Sus mandamientos, Su voluntad. De acuerdo a esta falacia, todo lo que a Dios le importa es ese único momento cuando comenzamos en la “fe”. “Fe” y “amar a Dios” han sido separados de cuestiones prácticas y son consideradas ciertas nociones de tipo teórico, estados mentales, los cuales existen separadamente de lo que uno vive. ¡Pero la fe significa ser fiel! Y el fiel cuida de complacer a aquel al cual le es fiel, esto es, se ocupa de hacer Su voluntad, Sus mandamientos.

Algo más que se vuelve evidente con lo anterior es que el amor y el favor de Dios no son verdaderamente condicionales, así como algunos nos han hecho creer. Esto también lo vemos en los pasajes anteriores. Entonces en Juan leemos:

"Jesús respondió, y le dijo: Si alguno me ama, guardará mi palabra; y mi Padre lo amará, y vendremos a él, y haremos con él morada." (Jn 14, 23)

Y en 1 Juan

“y cualquiera cosa que pidiéremos la recibiremos de él, porque guardamos sus mandamientos, y hacemos las cosas que son agradables delante de él.” (1Jn 3, 22)

Y en Deuteronomio

“No te inclinarás a ellas ni las servirás; porque yo soy Jehová tu Dios, fuerte, celoso, que visito la maldad de los padres sobre los hijos hasta la tercera y cuarta generación de los que me aborrecen, y que hago misericordia a millares, a los que me aman y guardan mis mandamientos.” (Dt 5, 9-10)

En Jn 14, 23 hay un “si” y una “y”. Si alguien ama a Jesús, guardará Su Palabra, Y, como resultado, el Padre lo amará y Él junto con Su Hijo vendrán y morarán en él. También en 1 Juan, recibimos cualquier cosa que le pidamos, porque guardamos Sus mandamientos y hacemos lo que le complace. También en Deuteronomio, el misericordioso amor de Dios se demuestra a aquellos que le aman y guardan Sus mandamientos . Hay un claro ligamento entre el amor y el favor de Dios con el hacer Su voluntad. Por decirlo de otro modo, no pensemos que desobedecer a Dios, descuidando Su Palabra y Sus mandamientos, no importan de verdad, porque como quiera Dios nos ama. No pensemos de ese modo, cuando decimos que amamos a Dios en verdad lo amamos. Yo creo que si amamos a Dios o no se demuestra mediante la respuesta a la siguiente pregunta simple: ¿Hacemos lo que complace a Dios, Su Palabra, Sus mandamientos? Si la respuesta es sí, entonces amamos a Dios. Si la respuesta es no, entonces no lo amamos. Así de simple.

 “Si alguno me ama, guardará mi palabra;…. El que no me ama, no guarda mis palabras...” (Jn 14, 23-24)

2. “Pero no siento hacer la voluntad de Dios”: El caso de los dos hermanos

Otra área de confusión, cuando se trata de hacer la voluntad de Dios, es la idea de que deberíamos hacer la voluntad de Dios solo si sentimos hacerla. Pero si no lo sentimos entonces estamos disculpados porque, supuestamente, Dios no querría que hiciéramos algo que no sentimos hacer. Pero dime algo: ¿vas a trabajar porque lo sientes? ¿Te levantas en la mañana pensando en cómo te sientes para ir a trabajar y dependiendo de si lo sientes o no te paras de la cama o te volteas y te tapas con la colcha? ¿Así es cómo lo haces? No lo creo. HACES tu trabajo independientemente de cómo te sientas al respecto. Pero cuando se trata de hacer la voluntad de Dios le hemos dado mucho lugar a los sentimientos. Por supuesto que Dios quiere que hagamos Su voluntad y que sintamos hacerla, pero aun si no lo sentimos, es mucho mejor hacerla como quiera. Un ejemplo de lo que el Señor nos dijo: “Y si tu ojo te es ocasión de caer, sácalo y échalo de ti...” (Mt 18, 9). No dijo: “Y si tu ojo te es ocasión de caer y sientes sacarlo entonces hazlo. Pero si no sientes sacarlo entonces estás disculpado -puesto que no sientes hacerlo, lo puedes dejar ahí produciendo que sigas pecando”. ¡El ojo podrido debe de ser sacado, aunque lo sintamos o no, hazlo como quiera, en vez de desobedecerle a Él!

Pero veamos otro ejemplo en Mateo. En Mateo 21, los sumos sacerdotes cuestionaron a Jesús una vez más. Para responder una de esas preguntas Jesús dio la siguiente parábola:

 “Pero ¿qué os parece? Un hombre tenía dos hijos, y acercándose al primero, le dijo: Hijo, ve hoy a trabajar en mi viña. Respondiendo él, dijo: No quiero; pero después, arrepentido, fue. Y acercándose al otro, le dijo de la misma manera; y respondiendo él, dijo: Sí, señor, voy. Y no fue. ¿Cuál de los dos hizo la voluntad de su padre? Dijeron ellos: El primero. Jesús les dijo: De cierto os digo, que los publicanos y las rameras van delante de vosotros al reino de Dios.” (Mt 21, 28-31)

Su respuesta era correcta. El primero hijo no sentía hacer la voluntad de su padre. Claramente se lo dijo: No quiero ir hoy a la viñedo. Pero luego lo pensó y cambió de opinión. No se sabe lo que causó ese cambio.. Yo creo que le importaba su padre. Escuchó a su padre pedirle que hiciera su voluntad, pero no sentía hacerla. Quería dormir un rato más, tomar su café despacio o tal vez salir con sus amigos. Entonces su primer reacción, tal vez desde la cama, fue “no voy a ir”. Pero luego pensó en su padre y porque lo ama, cambió de opinión, se paró de la cama y fue e hizo lo que su padre quería que hiciera.

El segundo hijo, por otra parte, le dijo a su padre -tal vez también ya levantado de la cama- “Papá, voy a ir”. Pero luego no fue, tal vez se volvió a dormir, luego llamó a un amigo y se desapareció haciendo lo que él quería. Tal vez por un momento “sintió” hacer la voluntad de su padre, pero los sentimiento van y vienen. Entonces ese “sentimiento” de hacer la voluntad de Dios fue reemplazado por otro “sentimiento” de algo diferente y ya no fue.

¿Cuál de estos dos hijos hizo la voluntad de su padre? ¿El que no lo sentía al principio pero que la hizo como quiera o el que al principio sentía hacerla pero en realidad no la hizo? La respuesta es obvia. Ahora, ya vimos que amar al Padre significa hacer Su voluntad. Por lo tanto, podríamos preguntar lo siguiente: ¿Cuál de los dos amaba a su padre? o ¿Con cuál de los dos estaba el padre complacido? ¿Con el que al principio le dijo que iba a hacer Su voluntad y luego no la hizo o con el que en realidad hizo Su voluntad? La respuesta es obviamente la misma: con el que hizo Su voluntad. Entonces concluyendo: Haz la voluntad de Dios, independientemente de los sentimientos. Incluso si la primer respuesta es “No siento hacerla”, cambia de opinión y hazla. Por supuesto que es mucho mejor sentir hacer la voluntad de Dios y hacerla, pero entre no hacer la voluntad de Padre y hacerla sin querer necesariamente hacerla, la opinión a escoger aquí es: Como quiera voy a hacer la voluntad de mi Padre, porque lo amo y quiero complacerlo.

3. La noche en Getsemaní

Ahora, lo anterior no significa que no podemos o no deberíamos hablarle al Padre y pedirle otras opciones posibles. Nuestra relación con el Padre es una RELACIÓN real. El Señor quiere los canales de comunicación con Sus hijos-siervos siempre abiertos. Lo que sucedió en Getsemaní la noche que Jesús fue entregado para ser crucificado fue característico. Jesús estaba en el jardín con Sus discípulos y Judas el traidor venía junto con los sirvientes de los sumos sacerdotes y los ancianos, a arrestar a Jesús y crucificarlo. Jesús estaba en agonía. Hubiera querido dejar pasar esa copa de Él. Y se lo pidió al Padre:

 “Y él se apartó de ellos a distancia como de un tiro de piedra; y puesto de rodillas oró, diciendo: Padre, si quieres, pasa de mí esta copa; pero no se haga mi voluntad, sino la tuya. Y se le apareció un ángel del cielo para fortalecerle. Y estando en agonía, oraba más intensamente; y era su sudor como grandes gotas de sangre que caían hasta la tierra.” (Lc 22, 41-44)

No hay nada de malo en preguntar al Padre si hay alguna salida. No hay nada de malo en preguntarle al Padre si hoy puedes quedarte en casa y no ir al viñedo. Lo que está mal es quedarse en casa comoquiera y sin preguntarle. Eso es desobediencia. Pero no está mal preguntarle por una excepción o por otra alternativa. De hecho, si no hay otra forma, puede que obtengas una motivación especial para avanzar y hacer Su voluntad, Jesús obtuvo tal motivación: “Y se le apareció un ángel del cielo para fortalecerle”.

Jesús hubiera querido que pasara de Él la copa, PERO solo si esa era la voluntad de Dios. Y en ese caso no lo era. Y Jesús la aceptó. Como le dijo a Pedro después de que llegó Judas con la compañía de guardias:

 “Jesús entonces dijo a Pedro: Mete tu espada en la vaina; la copa que el Padre me ha dado, ¿no la he de beber?” (Jn 18, 11)

Jesús siempre hizo lo que complacía al Padre, incluso si no sentía hacerlo. Y por eso, porque siempre hizo lo que complacía al Padre, el Padre nunca lo dejó solo. Como Él dijo:

 “Porque el que me envió, conmigo está; no me ha dejado solo el Padre, porque yo hago siempre lo que le agrada.” (Jn 8, 29)

Él es nuestro ejemplo. Como el apóstol Pablo también nos dice en Filipenses:

 “Haya, pues, en vosotros este sentir que hubo también en Cristo Jesús, el cual, siendo en forma de Dios, no estimó el ser igual a Dios como cosa a que aferrarse, sino que se despojó a sí mismo, tomando forma de siervo, hecho semejante a los hombres; y estando en la condición de hombre, se humilló a sí mismo, haciéndose obediente hasta la muerte, y muerte de cruz. Por lo cual Dios también le exaltó hasta lo sumo, y le dio un nombre que es sobre todo nombre, para que en el nombre de Jesús se doble toda rodilla de los que están en los cielos, y en la tierra, y debajo de la tierra; y toda lengua confiese que Jesucristo es el Señor, para gloria de Dios Padre.” (Flp 2, 5-11)

Jesús se humilló a sí mismo. Dijo: “que se haga Tu voluntad y no la mía”. ¡Jesús obedeció!

Y lo mismo debemos de hacer nosotros también. El mismo pensar, la misma obediencia, la mente que dice no mi voluntad sino la Tuya esté en nosotros también. Como Pablo continúa:

 “Por tanto, amados míos, como siempre habéis obedecido, no como en mi presencia solamente, sino mucho más ahora en mi ausencia, ocupaos en vuestra salvación con temor y temblor, porque Dios es el que en vosotros produce así el querer como el hacer, por su buena voluntad.” (Flp 2, 12-13)

“Por lo tanto, amados míos” esto es, porque tenemos tal ejemplo de obediencia, Jesucristo nuestro Señor, obedezcamos también cuidando nuestra salvación con temor y temblor de Dios, es el obrar en nosotros el querer como el hacer por Su buena voluntad. Como Santiago dice:

 “Pero él da mayor gracia. Por esto dice: Dios resiste a los soberbios, y da gracia a los humildes. Someteos, pues, a Dios; resistid al diablo, y huirá de vosotros. Acercaos a Dios, y él se acercará a vosotros. Pecadores, limpiad las manos; y vosotros los de doble ánimo, purificad vuestros corazones. Afligíos, y lamentad, y llorad. Vuestra risa se convierta en lloro, y vuestro gozo en tristeza. Humillaos delante del Señor, y él os exaltará.” (St 4, 6-10)

Conclusión

Amar al Señor con todo nuestro corazón es el mandamiento más importante. Pero amar a Dios no es un estado de la mente, donde “sentimos bonito” respecto a Dios. Amar a Dios es lo mismo que hacer lo que Dios quiere. No hay tal cosa de amar a Dios mientras que al mismo tiempo le desobedezco. No existe eso de tener fe y ser infiel. La fe no es un estado mental. La fe en Dios y Su Palabra es serle fiel a Dios y a Su Palabra. No creamos la falacia que trata de separar una cosa de la otra. También el amor de Dios y Su favor vuelve a aquellos que le aman, esto es, a aquellos que hacen lo que a Él le place, Su voluntad. Además, también vimos que es mejor continuar y hacer la voluntad de Dios aunque no lo sintamos, que desobedecerle. Esto no nos hace robots sin sentimientos. Podemos (deberíamos) hablarle al Señor y pedirle otra alternativa para que nos la provea. Él es el Maestro más maravilloso de todos, misericordioso y bueno con sus hijos. Y si no hay otra alternativa Él nos fortalecerá para hacer lo que parece muy difícil para nosotros, exactamente como lo hizo con Jesús aquella noche.

Aleida López de Steinmetz, en jba.gr/es/

Las distintas antropologías son hermenéuticas del ser humano -destacando la hebrea, la griega y la cristiana- para plantear el concepto de persona y su identidad. Kant fue decisivo en la pregunta [1], mientras que cada época y cultura comprende de forma diferente la identidad personal [2]. Es decir, somos según la interpretación que hacemos de nosotros, condicionada, a su vez, por la sociedad en la que vivimos. No hay una esencia o identidad dada, sino que el hombre se comprende a sí mismo y se interpreta, definiéndose. El concepto del ser humano es cultural, acuñado por las ciencias del hombre desde el siglo XIX. Es decir, la persona es sujeto y objeto de estudio sobre sí misma, reflexiona sobre su condición y busca establecerla a partir de los distintos saberes culturales. El código cultural es el punto de partida para la reflexión filosófica y también para la teológica. Nietzsche anunció una nueva época histórica, marcada por el nihilismo epistemológico y moral, pero no veía la crisis cultural como negativa, porque abría un espacio nuevo para la creatividad. Foucault añadió que nuestra forma de pensar depende del código cultural en el que vivimos, del régimen de conocimiento al que pertenecemos [3]. Apuntaron a un hecho clave para la filosofía y para la teología: el concepto humanista clásico de persona ha dejado de ser plausible y significativo. Hay una crisis de identidad que comenzó con “la muerte de Dios”, a la que ha seguido “la muerte del hombre” [4]. El antropocentrismo ilustrado ha desechado a Dios como referente y fundamento último, y ha entrado en crisis la concepción humanista y lo que conocemos como antropología teológica. El Dios bíblico ha dejado de ser el fundamento y se ha hundido la idea del hombre vinculada a él.

La actual crisis se da en un momento histórico de transición, el final de la modernidad y el comienzo de la globalización postmoderna. Hemos asistido a una deconstrucción del humanismo cristiano, sin que los intentos de suplirlo por las ciencias hayan tenido éxito. Hemos dejado de ser cristianos al abordar qué es la condición humana pero no tenemos una teoría alternativa que genere un consenso mayoritario. De ahí la crisis de sentido actual [5], ya que la vieja cultura ha dejado de ser viable, sin que tengamos una alternativa que sirva de orientación y permita planificar el futuro. No sabemos hacia dónde orientarnos, porque no tenemos metas de la historia ni fines del progreso con los que todos podamos identificarnos. Así, se genera una crisis de sentido, abriendo espacio al absurdo. La sociedad científico técnica está condicionada por una asimetría fundamental, ya que el progreso material no ha ido acompañado por una evolución humanista, ética y religiosa pareja a la evolución científico técnica. Nos encontramos con una gran capacidad material para planificar el futuro y con carencias fundamentales para indicar qué es lo que queremos y hacia dónde caminar. Las necesidades humanas son materiales y espirituales, y la crisis de sentido actual es también de identidad y de valores. Tenemos que definir que somos y qué queremos ser, cómo deseamos vivir y cuáles son las metas a las que tienen que servir las ciencias y la tecnología. Cuanta más capacidad técnica tenemos, más echamos de menos un potencial de solidaridad y justicia, que canalice la productividad científica. Según la concepción del ser humano, de su identidad y necesidades, así también el proyecto de vida a realizar. Y para definirlo hay que tener en cuenta la aportación de los distintos saberes, entre ellos las contribuciones de las religiones y de las teologías.

La antropología judía

El judaísmo está marcado por una tensión constitutiva y no hay una perspectiva sistemática ni unificada, sino referencias puntuales. Parte de ‘adam’ (Gn 4, 25; Gn 5,1.3-5; 1Cro 1, 1), que designa a la especie humana (562 veces en la Biblia), al ser colectivo, resaltando su dimensión terrena y el aliento de vida que le sustenta (Gn 2, 7: Dios modela al hombre de la arcilla y lo vivifica). Otros conceptos menos frecuentes acentúan su finitud y temporalidad, su corporeidad. La concepción semita del hombre no es dualista, sino integral. Se habla de la persona como espíritu corporeizado y cuerpo espiritualizado, sin dicotomías ni tricotomías (espíritu, alma, cuerpo), resaltando lo racional-noético, lo corporal-emocional y la voluntad-vitalidad. La esencia de lo humano no está en la mente, ni se define a la persona como animal racional, ni se pone el acento en la dimensión cognitiva. Hay que recurrir al simbolismo del alma, del corazón y del amor como lo determinante. Conocer está marcado por la corporeidad y afectividad, tanto como por lo intelectivo. Podríamos hablar de una inteligencia integral emocional, en la que se combina la razón, la emoción y la libido. Esta síntesis lleva al pronunciamiento clásico de amar a Dios “con todo tu corazón, con toda tu alma, con todo tu poder, y llevarás muy dentro del corazón todos los mandamientos” (Dt 6, 5). Esto se repite más de setecientas veces en la Biblia hebrea.

La persona se entiende desde la relación constitutiva con Dios, como ser creado. Existir  es un don y la referencia a la naturaleza está siempre marcada por el lugar de superioridad que Dios le ha dado en ella. El enfoque griego del hombre como parte de la naturaleza (como microcosmos), se enfrenta a esta concepción histórica, en la que no se pone el acento en el origen y las causas, sino en el futuro y el dinamismo histórico. El ser humano es el ente máximo, en el marco del cosmocentrismo, a diferencia del teocentrismo judío [6]. La condición humana está constituida por la naturaleza y la gracia, y ambas remiten al Creador. Hay un enfoque relacional, el ser humano como imagen y semejanza de Dios, en cuanto varón y mujer (Gn 1, 17). La relación personal con Dios está marcada por la ambigüedad: le ha sido dado el dominio sobre los seres vivos de la tierra (Gn 1, 26-30; Gn 2, 19-20) y por la libertad, haciéndole imagen y semejanza de Dios [7]. Se subrayan sus penalidades, esfuerzos y dificultades para ejercer el dominio que le ha sido dado (Gn 3, 14-19), ya que se ve la creación desde la perspectiva del pecado y de la alteración del orden cósmico. Lo que más se resalta es el protagonismo de la libertad, como alternativa al destino, que juega un papel trágico en la cultura griega. El énfasis en la libertad es la clave para comprender el pecado y la corrupción que introduce en un mundo ordenado por Dios (Gn 1, 31; Gn 6, 5.17; Gn 7, 11). Los salmos, y especialmente el libro de Job, son los que mejor expresan la ambivalencia de la libertad y de la relación con Dios, amado y temido al mismo tiempo. La libertad es un don y su primer ejercicio va contra el creador, siendo esa afirmación humana el origen de una historia marcada por el mal. Pero hay que ver la historia desde la perspectiva final, desde la promesa de futuro, desde una alianza escatológica.

La fe en la creación lleva a pedir a Dios que proteja de los peligros y amenazas para la vida. Lo primero no es el Dios creador, que sería lo que interesaría a una filosofía preocupada por el origen y causas del mundo, sino una experiencia de liberación en la que Dios se revela. Dios abre futuro al ser humano y el concepto de salvación pasa de la historia a la naturaleza, incluyendo el mundo. Del salvador histórico, surge la idea del creador del mundo. El ser humano es relacional, respecto del mundo, de las personas y de Dios. Somos con y en referencia a los otros, lo cual lleva a una concepción personalista de Dios, en contraste con la impersonalidad de las religiones que lo buscan en el cosmos. Cada persona vive en sus relaciones interpersonales, siendo la ética religiosa la determinante. La relación sujeto objeto, propia de la filosofía griega, orienta al dominio de las cosas, mientras que la vinculación entre sujetos hace del otro la mediación fundamental para la propia identidad. La religión hebrea es profética y personalista, siendo la ética y la política más importantes que la ciencia y la técnica.

En este marco hay que comprender la teología de la alianza, que conlleva una moralización de la historia, ya que el don divino, simbolizado en la elección como pueblo de Dios, implica un imperativo de fidelidad a sus mandatos. Israel vive del don y del mandamiento, en el que se integra la doble referencia a la libertad, que es lo más determinante, y a la inteligencia, siempre basada en las emociones, sentidos y corporeidad. La promesa de una nueva alianza se simboliza en que Dios infundirá un corazón y un espíritu nuevo, que quitará el corazón de piedra y dará uno de carne, para que Israel se  conduzca según los preceptos divinos (Ez 36, 26-27). No se asume la definición griega del hombre racional, sino la de un ser terrenal animado por el espíritu, realzando la simbiosis entre la corporeidad y la espiritualidad. En el marco de la literatura sapiencial, influida por la cultura helenista, se desarrolla el protagonismo del sujeto, que discierne y decide por sí mismo (Pr 10-30) bajo la inspiración divina. No hay miedo a la muerte tras una vida plena y consumada, sólo a la muerte temprana o la que llega tras una vida desgraciada (Pr 12, 25; Pr 13, 14; Pr 15, 13-15; Pr 17, 22). Esta concepción es realista, asume la finitud y temporalidad, el bien y el mal, como partes de la vida, oscilando entre el optimismo y la confianza en Dios, que es lo que prevalece, y el pesimismo tardío del Eclesiastés ante la vigencia de la muerte y del mal (Qo 2, 13-17; Qo 5, 9-16; Qo 6, 1-12; Qo 7, 20.29; Qo 8, 9-14, Qo 9, 3). El judaísmo bíblico tardío se acerca a la concepción griega, mucho más escéptica y atenta a la condición trágica del hombre, dentro de la que se integra un Dios más distante e inaccesible (Qo 5, 1; Qo 6, 10-12; Qo 7, 13-15). La catástrofe del exilio y luego las luchas para preservar la independencia de Israel hacen a la tradición bíblica más sensible a la dimensión negativa de la vida, siempre atemperada por la fe en la providencia y la confianza en la alianza con Dios. En la literatura bíblica tardía cobra cada vez más fuerza el problema de la teodicea y una visión pesimista sobre la vida humana.

La antropología griega

Si la relación con Dios es la dimensión constitutiva que mueve las relaciones interpersonales en la tradición hebrea, la filosofía griega es alternativa a este planteamiento. La perspectiva relacional pasa a un segundo plano en favor de una ontología de la sustancia, que lleva a definir al animal humano en sí mismo. La tradición se centra en la naturaleza y ve la persona como “microcosmos” en la tradición jónica. El ser humano es una entidad de naturaleza racional y un “animal social”, la sociedad se convierte en su segunda naturaleza [8]. En cuanto animal político, tiende a la comunidad (Aristóteles) y no puede considerarse al margen de ella. De esta forma, ocupa un lugar esencial en el orden natural, claramente subordinado al mundo de los dioses, pero también emparentado con ellos a partir del logos. En lugar del creacionismo bíblico está el mito de Prometeo: el hombre recibe el fuego sagrado de los dioses y la enseñanza de todas las artes, por eso es el ente máximo intramundano. Diógenes representa al hombre como la criatura erguida que mira al cielo (a los dioses), que tiene manos (instrumentos) y que habla (aprendizaje cultural, paideia) [9], estableciendo así su superioridad en el conjunto del cosmos. La identidad antropológica viene dada por la naturaleza y se orienta hacia su fundamento divino, como subraya la teología natural con la búsqueda de causas y principios que expliquen su origen y funciones.

De la misma forma que el hombre se naturaliza, al estar regido por el orden de la naturaleza, también el cosmos se subjetiviza. Se proyecta el espíritu humano, ya que el pensamiento, en cuanto esencia de lo divino, es el ser último que ordena la realidad mundana. Hay una correspondencia estricta entre el orden del ser y del pensamiento (Parménides). Los griegos han puesto las bases del idealismo occidental y del racionalismo antropológico, la versión griega del “homo sapiens”, en contraposición al acento hebreo en la libertad. El conocimiento se refiere fundamentalmente al mundo, a las realidades naturales. De ahí resulta una antropología objetiva, descriptiva y cosificante, que todavía hoy sirve de trasfondo para las antropologías cientificistas y las explicaciones naturalistas. La comprensión ética del hombre, lo que éste debe ser, está determinada por la naturaleza, cuyo orden inspira el comportamiento humano y las estructuras sociales. El derecho natural tiene aquí su punto de partida, siendo inicialmente una alternativa al creacionismo judío y cristiano.  De ahí vienen las acusaciones de “contra natura” al evaluar el comportamiento. Y es que el hombre forma parte de la naturaleza y no puede prescindir de ella, como si fuera un cheque en blanco. Se olvida que las concepciones de lo natural son ya interpretaciones culturales. Los hechos sin interpretación no existen y la subjetividad es proyectiva y constitutiva de los hechos que descubre.

Se ve al ser humano como microcosmos, lo cual favorece una perspectiva objetiva de la persona, ya desde la tradición jónica. Las corrientes contemporáneas que hablan del animal humano, subrayando la continuidad con los animales, tienen aquí una base precursora. Su debilidad instintiva y física respecto del resto de los animales, se contrapesa con la capacidad racional y el aprendizaje cultural, que hacen posible la técnica y la agricultura [10]. La debilidad biológica del hombre se compensa con el lenguaje, la racionalidad y su condición de animal bípedo, que puede utilizar las manos y crear instrumentos para dominar la naturaleza. Esta ontología sustancialista prepara la definición de Boecio: el hombre es una sustancia individual de naturaleza racional.

Ya no es el corazón sino la razón el elemento constitutivo del ser humano. Protágoras hace de él, el canon o medida de todas las cosas, subrayando el carácter unilateral de todo conocimiento. Hay que educar para la virtud, formar al individuo con la ética y la política, la filosofía y la retórica. Surge así un humanismo al servicio del Estado y de la sociedad, una técnica pedagógica que remueve los cimientos socioculturales y el imaginario religioso.  Según Jaeger, el concepto de naturaleza humana se debe a la educación y la medicina. El concepto de “physis” se traslada al individuo, poniendo el acento en la interioridad subjetiva, que debe ser cultivada (pasando de la agricultura a la “cultura animi”) [11]. Se parte de una raíz común entre la naturaleza cósmica y la humana, entre la política y la ética, a pesar de los intentos de algunos sofistas, como Antifón, por contraponer las leyes estatales y las exigencias prioritarias de la naturaleza. La pretensión de autosuficiencia racional es lo determinante. No hay que olvidar el trasfondo eleático de la cultura. El trasfondo de la identidad es la permanencia en el cambio. Se consigue orientando el alma a la contemplación de lo divino y al control y dominio de las pasiones. En Aristóteles hay una valoración positiva de lo individual, que tiene prioridad respecto de lo general y universal. Pero se mantiene la esencia ideal de las primeras sustancias, que deben vivir en las cosas para constituirlas, en lugar de mantenerlas separadas como en la tradición platónica.

Platón logra la estabilidad del yo, al vincularlo a las ideas divinas, haciendo del recuerdo la referencia orientadora en el mundo. Sabio es el que no se deja engañar por las apariencias y busca lo divino más allá de los fenómenos. La objetividad del mundo de las cosas se cuela en el espacio de lo espiritual divino, independiente de la subjetividad personal. Por eso hay un orden ontológico que se impone y que limita la espontaneidad del espíritu humano, a pesar de que el error (intelectual y moral) rompe la correspondencia entre ser y pensamiento. Hay una divinización de la razón: las ideas divinas y el pensamiento de pensamiento del dios aristotélico, corresponden a la racionalidad en el hombre. La filosofía, el amor a la sabiduría, y la “paideia” o educación son las actividades superiores. Por otra parte, se defiende el dualismo naturaleza alma, como resultado del influjo de corrientes como el orfismo, el pitagorismo y el platonismo, que han sido, en sus diversas variantes, determinante para el cristianismo. El alma tiene que dominar al cuerpo, que  se ve como su cárcel, y tiene tres dimensiones: apetitiva o sensorial, pasional y racional, que es la superior. Es el conocimiento y no el amor o la pasión lo que determina al ser humano, que se purifica al contemplar las ideas divinas y se libera del cuerpo, culminando con la muerte. Se defiende la inmortalidad del alma, que persiste tras la muerte del cuerpo y es juzgada en función de su comportamiento [12]. La ética de inspiración socrática es intelectual, el pecado se debe a una falta de conocimiento, y la concepción del hombre está marcada por una racionalidad teórica y práctica. De ahí deriva la subordinación de la mujer al varón, supuestamente más racional.

La persona pertenece al ámbito de la naturaleza y al de lo divino. El dualismo entre cuerpo y espíritu marca su ambigüedad, su inmanencia mundana y la trascendencia espiritual. El dualismo antropológico de tener un cuerpo y ser sustancialmente alma, marca la tendencia idealista de la antropología griega, que no es cuestionada por Aristóteles a pesar de su valoración positiva del cuerpo respecto a la desvalorización platónica. Porque el hombre es esencialmente espíritu (razón, entendimiento, inteligencia) y participa de las realidades divinas, a través de la reminiscencia platónica de trasfondo órfico (reencarnaciones del alma) o del ascenso platónico-aristotélico hacia la trascendencia divina. La filosofía griega está marcada por el rechazo a las proyecciones subjetivas. Esto es lo que determina la crítica a los antropomorfismos de la religiosidad popular y de las tradiciones mitológicas. Se busca un fundamento inconmovible, objetivo, y permanente, tanto en Parménides como en Heráclito. Los sofistas desconfían de las creencias y representaciones, como muestra la crítica de Jenófanes [13], lo cual no obsta al monismo ontológico y religioso de la tradición eleática[14]. Esta crítica religiosa amplía el rechazo al animismo mitológico. Pródico y Eurípides plantean el problema de la “proyección” religiosa, precursora de la crítica de Feuerbach. En la filosofía griega hay un progresivo desencantamiento del mundo, así como una relativización de lo religioso en Crítias y en el escepticismo materialista de Demócrito [15]. Contemplar las ideas divinas es la tarea máxima del hombre, el ser metafísico por excelencia, y la organización racional de la sociedad es la tarea moral y política. La Estoa recoge estas tradiciones en una síntesis en la que tanto el hombre como el mundo tienen un alma racional, estando el ser humano más cerca de los dioses que de los animales. El desarrollo personal y el de la especie llevan a una suerte de ciudadanía del mundo, precursora de Kant.

La antropología cristiana

En el Nuevo Testamento convergen tres tradiciones. Por una parte se mantiene el trasfondo de la concepción bíblica del ser humano unitario, corporal y espiritual que tiene como marco la historia. La relación con Dios sigue siendo el elemento constitutivo desde el que se interpreta su identidad. A esto se añade que la cristología se convierte en el modelo de la antropología, lo que es el hombre se establece desde Cristo. El tercer elemento es el peso de la concepción paulina que es determinante para el desarrollo posterior de la hermenéutica antropológica. Se desarrolla la concepción hebrea desde una doble perspectiva: hay una radicalización de la historia, en cuanto se parte de la idea de que ya está presente el tiempo mesiánico (Mc 1, 15-17). Se pasa del mesianismo escatológico al presente histórico y se muestra la trascendencia divina que incide en la historia y comienza a formar parte de ella. El rechazo hebreo a condensar las esperanzas escatológicas a un más allá de ultratumba, a pesar de que la idea de la resurrección comenzó a perfilarse, culmina ahora porque el reino de los cielos se actualiza en la sociedad judía [16]. No se trata de una realidad de ultratumba, la salvación en el más allá después de la muerte, sino irrupción en el más acá, ante la que hay que tomar partido. No se trata de prepararse para “ir al cielo”, sino que Dios viene  a la sociedad (Mt 13,38.41; Mt 22, 2.12-14; Mt 25, 34.41; Lc 10, 11-12). La esperanza de ultratumba es engañosa, si no hay constancia de que ese Dios puede salvar ya en el presente histórico. ¿Cómo confiar en una salvación futura, si no comienza ahora? Las teologías se basan en la memoria, en una razón anamnética que conserva los hechos realizados. Es una teología de la historia sobre lo que Dios ya ha hecho por su pueblo.  El proyecto del reino canaliza las necesidades humanas y se presenta como oferta de sentido universal, desde la que evaluar todos los códigos sociales y religiosos. Cuando irrumpe Dios, se desplaza la atención hacia las necesidades humanas, resaltando la invitación al banquete del reino como oferta divina.

Esto es lo que luego perdió peso y significado, en buena parte por obra de la teología paulina,  que no se centró en la vida y obra de Jesús, sino en su significado como Hijo de Dios y salvador. El fuerte carácter ético de la proclamación del Reino dejó paso a una antropología que presentaba a los cristianos como buenos ciudadanos y modelos morales: Se excluye a los injustos, a los fornicarios, idólatras, afeminados, ladrones, etc. (1Co 6, 9-11; 1Co 15, 50; Ga 5, 21; Ef 5, 5). La imitación de Cristo cobró un fuerte carácter moral, en tensión con el significado original de la buena noticia a los pecadores. Se apeló a la justicia divina para legitimar el rechazo de los pecadores, amorales y socialmente desviados, tendiendo a una antropología de virtudes y valores [17]. Hubo un cambio de orientación de las afirmaciones existenciales en favor de los pobres y marginados a las exigencias éticas (porque Cristo ha sido inmolado, vivamos una vida nueva: 1Co 5, 7; Rm 6, 2.12; Rm 13, 14; Ga 5, 25), cambiando la perspectiva cristológica y la antropología, cada vez más marcada por una moral individual acorde a la grecorromana.

Comenzó la síntesis entre lo judío y cristiano con lo griego, vinculando las exigencias éticas a la ley natural, a una conducta guiada por la razón (Rm 2, 14-16; 1Co 5, 1). El comportamiento ético cobró valor salvador en sí mismo (1Co 10, 32; Flm 4, 8; 1Ts 4, 10-12), vinculando cristología y código cultural, como fuente inspiradora del comportamiento (Rm 2, 14-15; Rm 13, 3; 1Co 5, 1).  Al acentuarse la responsabilidad y ejemplaridad individuales cobraba relieve la conducta, con peligro de dejar en segundo plano la economía de salvación: el don de Dios a los últimos de la sociedad. El buen ciudadano cristiano se convertía en el referente de la nueva sociedad. La posibilidad de poner el acento en las obras, en las virtudes, en lugar de la oferta universal de gracia a todos, aumentó por este desplazamiento, a pesar de que Pablo luchó contra la meritocracia y el absolutismo de la ley, resaltando la gratuidad de la justificación.

El mandato del amor, que Pablo presentó como “ley de Cristo” (Ga 6, 2), se transformó en un catálogo de virtudes (Ga 5,22) como los de la literatura moral del tiempo [18]. En Pablo está corregido por su fuerte cristocentrismo (1Co 8, 6) y por la lucha contra el sometimiento a la ley (Rm 14, 20; 1Co 10, 25-26), pero cobró relevancia porque se afirmaba, con entusiasmo, que Cristo ya había triunfado sobre los poderes mundanos (Col 2, 15) y había que vivir como una nueva criatura. La progresiva espiritualización del reino de Dios está relacionada con una moralización de la antropología, en la que se acentúa la perfección. De esta forma cambió la idea de salvación, enfatizando las obras ascéticas y éticas en una línea favorable al pelagianismo. Hay una tensión entre la inculturación en la cultura helenista, que lleva a compaginar las exigencias éticas culturales y las cristianas, y el radicalismo escatológico, que acentúa el contraste entre lo cristiano y lo grecorromano. [19] Comienza a perfilarse la tensión entre la naturaleza y la gracia, entre el don divino y la libertad autónoma, entre la moralización de la antropología y la pérdida de relevancia de la dimensión social.

En la cristología cobró relieve la muerte de Jesús respecto de su vida. El eje central de la revelación, el “evangelio de Jesucristo, Hijo de Dios” (Mc 1, 1), pasó a ser el “de la muerte y resurrección de Cristo” (1Co 15, 1-11). Pablo habla de la resurrección como de ‘su evangelio’. Comienza una etapa nueva, en la que ya no se pone el acento en la construcción del reinado de Dios, sino en el Cristo vencedor de la muerte (“¿Dónde está muerte tu victoria?”: 1Co 15, 55-57). No se cuestiona el proyecto de sentido de Jesús, pero se puso el acento en la salvación de ultratumba. De ahí deduce Pablo la necesidad de vivir de forma diferente. La novedad es la relativización de la muerte, que pierde su significado último destructivo, el paso del ser a la nada. Así cambia la antropología, ya que la salvación se orienta hacia el más allá de la muerte, a costa de la antropología unitaria. Se mantiene el carácter constitutivo de la relación con Dios para el hombre, mediada por la cristología, pero se abre espacio a una espiritualización del cristianismo y a una reformulación de la salvación histórica.

Superar el dualismo antropológico

El paradigma griego y el judeo-cristiano son alternativos y, sin embargo, se fusionaron en una síntesis cultural. Del hombre como don del creador, se pasó al creador de sí mismo, que somete lo natural, lo sensorial y lo animal al control de la razón. De la concepción relacional del hombre en la historia, en el marco de una alianza con Dios, se pasó a una ontología sustancialista cósmica en la que prima el intelecto. Si los judeo-cristianos acentúan la importancia de la libertad, los griegos racionalizan la auto-determinación y la des-corporeizan, porque no se identifican con el cuerpo. La tradición griega tiende a una divinidad racional pero no personal, a la que se define como pensamiento de pensamiento, idea sustancial y arquetípica, motor inmóvil y causa última. Lo racional y lo cósmico impregnan el concepto de dios y del hombre, determinando las distintas hermenéuticas. Los caracteres impersonales y neutros de la metafísica del ser no son admisibles ni para la antropología ni para la teología y han generado problemas, todavía irresueltos, al fusionar la filosofía griega con las imágenes del Dios judeo-cristiano y de la cristología.

Esta síntesis ha sido superada en la actualidad. Contra la desmundanización se arranca hoy del ser en el mundo y del giro intersubjetivo de la filosofía, que hace del reconocimiento del otro el elemento fundamental para la propia identidad. Las antropologías behavioristas y conductivas asumen una perspectiva objetiva y corporal, que conecta directamente con la comprensión griega. El interiorismo de San Agustín persistió en las filosofías de la conciencia hasta Husserl. Es una filosofía reflexiva, que puede desembocar en el ensimismamiento idealista. Las ideas platónicas se transformaron en las representaciones mentales del sujeto, aunque Dios es el que garantiza la fiabilidad del cogito y al perderse se cuestionan las construcciones de la subjetividad. Ya no hay búsqueda de Dios por sí mismo, sino en función de garantizar la validez de las construcciones de la mente humana. Surge así la verdad como certeza, como representación mental del sujeto. Heidegger critica este antropocentrismo idealista, que hace del mundo virtual, construido por el sujeto, el único real, equiparando su ser pensante con su ser real [20]. La verdad dejó de ser el resultado de la adecuación de la mente a las cosas, para convertirse en certeza subjetiva. De esta forma, se estableció un dualismo radical entre la subjetividad personal y la objetividad del cuerpo. ¿Quién soy yo? se transformó en ¿cómo pienso? desde un yo abstracto, clausurado en sí mismo. Surgió una interioridad desvinculada de la realidad mundanal y corporal.

De la idea de Dios en el hombre se pasó a cuestionar si ésta tenía un referente ontológico, para negar que se pudiera fundamentar la existencia divina. Kant procedió en la misma línea cuando partió de la moral como un hecho de la razón, que tiene valor absoluto, aunque Dios no existiera. Dios es una mera idea regulativa, objeto de una fe racional, para que la moral tenga sentido. Hegel da un paso más rechazando la diferencia ontológica entre Dios y la especie humana, radicalizando la inmanencia divina y la trascendencia del hombre. Poco a poco se asume que la antropología es la clave de la teología (Feuerbach) y de que el Dios trascendente aliena al hombre de la historia (Marx), le quita creatividad y dominio de sí (Nietzsche) y confina al ser humano a la minoría de edad (Freud). El teocentrismo, la antropología creacionista, la gracia como don y el carácter relacional de la antropología cristiana se perdieron en este nuevo marco. Se pusieron las bases de la crisis del siglo XX. Hay una crisis de la teología porque se vincula a una tradición antropológica que no corresponde al código cultural actual. Las ciencias humanas han generado nuevas hermenéuticas que descalifican contenidos teológicos tradicionales. Es necesaria una transformación para que correspondan al código cultural del siglo XXI.  De lo contrario, el cristianismo entraría en un gueto cultural y social, rompiendo con la relación entre la fe y la cultura. Benedicto XVI en la Universidad de Ratisbona proclamó la vinculación de la fe y de la razón: “No actuar según la razón es contrario a la naturaleza de Dios” [21]. La fe que pregunta a la razón exige abrirse al código cultural en que se transmite.

Asistimos a una revalorización transformada de la comprensión griega del mundo y del hombre como microcosmos. Hay una vuelta a los orígenes y una búsqueda de las causas desde el nuevo paradigma evolucionista; desde un universo emergente y una integración del ser humano en su proceso de constitución.  Las ciencias humanas y naturales convergen en la comprensión científica. Ambas propugnan un naturalismo metodológico, en el que la referencia a Dios no sólo es innecesaria sino perjudicial para el conocimiento. La ciencia no necesita a Dios para explicar cómo se constituyó nuestro universo actual. El cosmos en el que vivimos es el resultado de una evolución desde el “big-bang” inicial, que ha producido un universo finito en expansión creciente. Somos el resultado de una explosión de vida abocada a la muerte térmica. El surgimiento de la vida en un cosmos que tiende al desorden y está amenazado por la muerte, según la segunda ley de la termodinámica, es lo primero que sorprende y es el origen de preguntas metafísicas y religiosas, acerca de su significado [22]. A partir de aquí surgen preguntas para la teología de la creación con consecuencias para la teodicea.  En ese marco juega un papel esencial el origen de la vida en el planeta  y la evolución hasta el animal humano [23]. La dinámica de constitución hay que comprenderla a partir de la teoría de selección natural, aunque el paradigma darwiniano haya sido corregido. El mundo en el que vivimos es el resultado de un proceso funcional y de adaptación, en el que se mezclan el determinismo y el azar, la necesidad genética y las variaciones útiles para el mantenimiento de la vida. Este proceso es creativo, sin que el diseño o plan de la naturaleza, en favor de la vida y abocado a una complejidad creciente, necesite de un diseñador externo. De ahí, las interrogantes que surgen a la teología creacionista y la impugnación del diseño inteligente como teoría científica, explicativa del universo y de la vida. La ciencia no necesita de la religión para explicar el mundo y el hombre, otra cuestión diferente es la de su significado y sentido para las que son competentes la filosofía y la religión.

El ser cósmico griego se ve desde el devenir, en el que se integran las nuevas antropologías. Hay una comprensión unitaria e integral de la persona, opuesta a los dualismos de cuerpo y alma, de materia y espíritu. Se parte de la corporeidad personal, no es que tengamos un cuerpo sino que somos corporales, volviendo a una percepción más cercana de la comprensión semita que de la griega. El animal humano está vinculado con el mundo animal y participa de su dinámica de instintos y condicionamientos. De ahí las antropologías de la animalidad, behavioristas y conductistas, que minimalizan la diferencia entre el hombre y los otros [24]. Se revalorizan los instintos, lo sensitivo y las emociones, en contra de la intelectualización. La definición de Zubiri sobre la “inteligencia sentiente” es un buen exponente [25]  Se muestra que el hombre es un animal carencial, que compensa su déficit con lo cultural, el aprendizaje, el lenguaje y el trabajo. Hay una vuelta a la objetividad científica, al análisis y descripción de lo humano, que muestran su plus cualitativo respecto del mundo animal y le definen como racional, libre y moral. La relación entre la naturaleza y la cultura está en el centro de las antropologías [26]. Unas tienden a las construcciones socioculturales como mera prolongación de la naturaleza, negando que lo humano sea distinto de lo animal. Otras afirman que las normas culturales rebasan la dinámica de los instintos. La libertad permite seleccionar, elegir, prever las consecuencias de las acciones, más allá del altruismo animal en pro de la supervivencia [27].

Se tiende hoy a una concepción evolucionista y emergentista desde un proceso inmanente de la naturaleza. Subsisten diferencias de criterios sobre si esa evolución tiene una finalidad o teleología innata, tendente a formas de vida superiores y más complejas, o si se trata de una dinámica sin finalidad propia, meramente estadística y funcional. Resurgen viejas disputas con nuevos nombres, sobre la relación entre alma y cuerpo, entre materia y espíritu [28].  Se considera el espíritu como un grado de complejidad superior en un universo material emergente. Así se mantiene una alteridad cualitativa entre lo humano y lo animal, y entre la mente y el cerebro. Hay bastante concordancia científica al analizar el animal humano, las diferencias subsisten al definirlo y darle un significado. El debate actual no es sólo filosófico sino cultural, ya que las distintas antropologías propuestas tienen como trasfondo los componentes culturales.

Juan Antonio Estrada, en blogs.comillas.edu/

Notas:

1 E. Kant, Logik: Kants Werke (Akademie Textausgabe) IX, 25. También, Crítica de la razón pura,  A 805-806; B 833-834.

2 C.H. Grave, “Mensch”: Historisches Wörterbuch der Philosophie V, Basel, 1980, 1059-1061; W. Hirsch, “Mensch. X Philosophisch”: Theologische Realenzyklopädie 22, Berlín, 1992, 567-577.

3 M. Foucault, Las palabras y las cosas, México, 61974,1-10.

4 “Lo que anuncia el pensamiento de Nietzsche no es tanto la muerte de Dios (…), como el final de su asesino; es la desaparición entre risas del rostro del hombre y el retorno de las máscaras”: M. Foucault, Las palabras y las cosas, México, 31971, 373-374.

5 Juan Antonio Estrada, El sentido y el sinsentido de la vida, Madrid, 2010, 163-188.

6 J.B. Metz, Antropocentrismo cristiano, Salamanca, 1972.

7 R. Albertz-R. Neudecker, “Mensch II-III”: Theologische Realenyklopädie 22, Berlín,  1992, 464-481; Hanz W. Wolff, Anthropology of the Old Testament, Londres, 1974.

8 Demócrito VS 55 B 33-34: “La naturaleza y la educación son algo parecido, pues la educación sin duda configura al hombre, pero por medio de ella crea la naturaleza. El hombre es un mundo en pequeño”; Aristóteles, Polit.1332 a 38ss: “hay tres cosas que hacen al hombre bueno y virtuoso, estas son la naturaleza, la costumbre y el principio racional.”.

9 Jenofonte, Memorabilia I,4,14; Aristóteles, De partibus animalium, 687 a 5ss.

10 Anaxágoras, “En fuerza y rapidez nos parecemos a los animales, pero sólo nosotros sabemos usar de la experiencia, la memoria, la destreza y la habilidad” (VS 59 B 21b);

11 W. Jaeger, Paideia. México 1968, 280-86.

12 Platón, Fedón, 107c 2; 64c 4f; 95b- c.

13 Jenófanes, “Pero los mortales creen que los dioses han nacido y que tienen vestido, voz y figuras como ellos” (21 B 14); “Los etíopes dicen que sus dioses son de nariz chata y negros, los tracios que tienen ojos azules y pelo rojizo” (21 B 16).

14 W. Jaeger, Die Theologie der frühen griechischen Denker. Stuttgart 1953, 55-68.

15 Pródico, “¿Deja de existir alguna religión cuando afirma que todo lo que es provechoso para la vida del hombre se achaca a los dioses?” (84 B 5); Crítias, “Creo que alguien ha hecho primeramente creer a los hombres que hay una estirpe de dioses” (88 B 25).

16 Juan A. Estrada, De la salvación a un proyecto de sentido, Bilbao, 2013, 119-166.

17 E. Schweizer, “Gottesgerechtigkeit und Lasterkataloge bei Paulus”, en (Fesch.f. E. Käsemann), Rechtfertigung. Tubinga, 1976, 461-77; S. Wibbing, Die Tugend und Lasterkatalog im Neuen Testament. Berlín, 1959.

18 E. Gräβer, “Neutestamentliche Erwägungen zu einer Schöpfungsethik”: WPKG 68 (1979), 98-114; F. Hahn, “Neutestamentliche Grundlagen einer christlichen Ethik”: Trierer Theologische Zeitschrift 86 (1977), 41-51.

19 Juan A. Estrada, Para comprender cómo surgió la Iglesia, Estella, 1999, 257-263.

20 M. Heidegger, Sendas perdidas. Buenos Aires, 21969, 80-99; La proposición del fundamento. Barcelona, 1991, 38-39.

21 Benedicto XVI, “Encuentro con el mundo de la cultura” (Martes, 12/9/2006), nº5.

22 Juan A. Estrada, La pregunta por Dios, Bilbao, 2005.

23 F.J. Ayala, Evolución, ética y religión, Bilbao, 2013.

24 K. Lorenz, La ciencia natural del hombre, Barcelona, 1993.

25 F. Mora, “El cerebro sentiente”: Arbor 162 (1999), 435-450; A. R. Damasio, El error de Descartes, Barcelona, 1996; D. Goleman, Inteligencia emocional, Barcelona, 191997.

26 A. Gehlen, Antropología filosófica, Barcelona, 1993; Urmensch und Spätkultur, Francfort, 62004.

27 F.J. Ayala, Evolución, ética y religión, Bilbao, 2013, 59-82; E. Wilson, Consilience, Barcelona, 1999.

28 P. Laín Entralgo, Alma, cuerpo, persona, Barcelona, 21998; Cuerpo y alma, Madrid, 1991; K. Popper-J.C. Eccles, El yo y su cerebro, Barcelona, 21982; A. Dou (Ed.), Mente y cuerpo, Bilbao, 1986; F. Mora, El problema cerebro-mente, Madrid, 1995.

La iconografía contenida en el arte cristiano presenta la particularidad de depender del texto escriturario para su realización. En este contexto las representaciones pueden estar ligadas exclusivamente a un relato de corte histórico, o resultar de una exégesis que intencionalmente genera una relación entre episodios diversos. Esta forma es la que originalmente produjo las imágenes contenidas en objetos de uso funerario.

La distribución de las figuras es otro de los aspectos a considerar. Herederas de algún modo de los sistemas narrativos romanos, las imágenes que expresan visualmente los contenidos de las escrituras, aparecen organizadas de acuerdo con una estructura narrativa generada a partir de determinadas ideas rectoras según las cuales el relato queda expresado mediante la yuxtaposición de episodios. De acuerdo con lo que hemos reseñado, la necesidad de destacar algunos temas determina la existencia de conjuntos -que con ciertas diferencias mantienen una relativa homogeneidad– que podemos considerar característicos de la retórica en imágenes de los siglos III y IV.

Estas particularidades de la integración del repertorio iconográfico y formal de arte cristiano facilitan su consideración como fuente de conocimiento histórico. Tanto la selección de temas que actúan como referente de la imagen, como la utilización de diversos recursos plásticos, permiten identificar la intencionalidad con la que fueron realizados y reconocer las mentalidades que han sostenido intelectualmente la producción de conjuntos iconográficos cuyo elemento común es la pertenencia al ámbito cristiano. Esto se advierte independientemente de la época o el soporte elegido.

Formas de representación del tiempo

Desde las primeras manifestaciones del arte cristiano (a partir del siglo III), es factible establecer de qué manera se concibe la existencia de un eje temporal entre las escenas mediante las cuales se elabora un mensaje determinado. Para ilustrar esta particularidad se puede tomar en cuenta un conjunto de temprana realización en el que advertimos un incipiente manejo del tiempo concebido como el destino ineludible de la humanidad. Se trata de las pinturas murarias del Baptisterio hallado en las excavaciones de Dura Europos (GRABAR, 1967, 1980). En primer lugar, porque se trata de un edificio cuyas pinturas pueden ser datadas en las primeras décadas del siglo III [1], lo que constituye una producción muy temprana y por otra parte porque plantea la elaboración de un relato en el que se advierte una intención narrativa mediante la representación de circunstancias fundamentales en la historia de la salvación. En el luneto –hoy recuperado y ambientado en la Galería de Arte de la Universidad de Yale- que originariamente ocupaba el lugar principal en el baptisterio, aparecen en el ángulo inferior izquierdo –según el punto de vista del espectador- Adán y Eva. Estas figuras están apenas esbozadas mediante simples trazos, hoy apenas perceptibles. El espacio central superior está ocupado por una imagen del Buen Pastor, que lleva sobre sus hombros una oveja de considerable tamaño. El resto del rebaño se dispersa más allá de esta figura y hacia la derecha. La presencia de Adán y Eva marca el pecado original, desencadenante de la necesidad de la salvación. El Buen Pastor, por ello, se vincula tanto por su significado como, en una cierta proyección cronológica, con la consecuencia del acto pecaminoso y su superación. El hecho de que una iconografía de este tipo se encuentre en un edificio con esas características, en un espacio particular en el que seguramente se realizaban los primeros rituales cristianos, indica la preocupación por privilegiar un determinado discurso refrendado tanto por los textos como por la prédica que de ellos se hacía.

Del resto de la decoración de ese cubículo apenas se conserva la mitad. Diversas figuras aparecen colocadas en dos hileras superpuestas. En la parte superior los milagros de Cristo apenas esbozados; en la inferior, debajo de una cornisa de estuco, hay pinturas dispuestas sobre un fondo rojo y con grandes personajes. De este conjunto se ha conservado solamente una parte de la escena que representa a las Tres Marías portando mirra ante la tumba de Cristo. En la misma hilera hay otras dos escenas: el pozo de la Samaritana y la victoria de David sobre Goliat.

Este conjunto, aunque mutilado, permite extraer conclusiones acerca de la forma de la selección y del ordenamiento del texto para ser trasladado a la imagen y configurar un mensaje cuyo contenido quedará desentrañado a partir de recursos que otorgan al conjunto una significación determinada. Si bien la elección de ciertos motivos iconográficos estaba determinada por la lectura de pasajes diversos de las escrituras en los oficios bautismales, el sentido último de estas imágenes era la configuración del mensaje ‘caída-redención’ planteado como historia general de la humanidad. Por su parte, el triunfo de David sobre Goliat preanuncia el triunfo del cristianismo sobre el paganismo, en tanto que las Marías ante el sepulcro constituyen iconográficamente una de las formas de aludir a la resurrección, punto crucial de la nueva doctrina y uno de los pilares de sustentación de su rápida difusión. Por su parte, la decoración superior del muro particulariza la salvación por vía de los personajes privilegiados que la obtuvieron por mediación del propio Cristo.

Del análisis de estas imágenes tempranas resulta un modelo de elaboración textual y resolución iconográfica y formal que se constituyeron casi en una constante para el arte cristiano tardo antiguo. La secuencia cronológica tal como aparece en el texto referencial queda supeditada a una interpretación significativa. De este modo toda referencia a un tiempo de existencia real desaparece y los acontecimientos se yuxtaponen unidos por el hilo conductor de los significados que se pretende extraer de ellos.

Los numerosos ejemplos que proporcionan pinturas catacumbarias y sarcófagos de los siglos III a V exponen esa particular manera de organización del tiempo: episodios que de acuerdo con los textos sucedieron en momentos y ámbitos completamente distintos, resultan reunidos en escenas comunes tal como si sucedieran en una misma secuencia cronológica. Los episodios del Antiguo Nuevo Testamentos que relatan la historia de personajes que, de un modo u otro, fueron objeto de la intervención divina, quedan enlazados formando un recorrido ideal en un tiempo despojado de toda realidad concreta.

En líneas generales, se puede tomar un ejemplo como el citado como un modelo que la iconografía medieval mantuvo a lo largo del tiempo. La anulación de las referencias temporales concretas determinó la existencia de ciertas características específicas del arte de la Edad Media, tales como la yuxtaposición de escenas cuya secuencia cronológica no es sucesiva y/ o la representación de situaciones que por su temática se encuentran fuera de toda realidad históricamente determinada. La selección de episodios que responde al Ordo Commendationis Animae (GRAU-DIECKMANN, 2011, p. 166), al reunir bajo el mandato de “Libera Señor, su alma, como has librado […]” a personajes como Henoc y Elías, Noé, Abraham, Isaac, David, Daniel y Jesús por medio de sus milagros, expresa un tiempo sin correlato cronológico, con su consiguiente creación de una realidad virtual.

Calendarios

Uno de los indicios del alejamiento de la realidad sensible y de la consiguiente atemporalidad es la progresiva esquematización y posterior desaparición, casi completa, del paisaje en el arte medieval. Cuando a partir de la experiencia del arte denominado románico, a partir de las primeras décadas del siglo XI, se comienzan a representar calendarios en las fachadas de los edificios, la figuración de los trabajos (siempre vinculados al ciclo rural) carece de referencias concretas al espacio en el que se llevan a cabo.

En numerosos ejemplos de los siglos XI a XIV, la relación entre el calendario y las escenas que ilustran cada mes, se prioriza una significación trascendente del tiempo al supeditarlo a un tema que, en la mayor parte de los casos, alude a la apocalíptica cristiana. El tiempo real aparece supeditado a un devenir cuyo futuro es justamente la consumación de su propia realidad. Estos planteos iconográficos profundizan de manera rotunda -dada la posibilidad de comunicación social de las imágenes colocadas en espacios públicos- la promesa de trascendencia entendida como culminación del devenir histórico de la humanidad. Pasado, presente y futuro giran en torno de la presencia del Dios encarnado y el hombre tiene como objetivo único y primordial, la eternidad.

El calendario representa la secuencia del tiempo

terrenal, y la forma concreta de representación durante la Edad Media resulta de la confluencia entre la tradición antigua [2] y la interpretación cristianizada. En general, contiene personificaciones del año, de los meses y las estaciones, y la secuencia zodiacal acompañada de la correspondiente tarea rural (GRABAR, 1980) [3]. En los portales románicos y góticos la representación del calendario se realiza mediante una secuencia de medallones que se disponen en las arquivoltas que enmarcan el tímpano que corona la puerta de acceso al templo, generalmente en el arco más próximo al tímpano. En este tipo de disposición, la presencia de trabajos  y meses introduce la referencia al quehacer cotidiano que prepara el acceso a la eternidad. En los casos en los que la escena principal es el Juicio Final –como en la catedral de Autun-, la referencia al tiempo terrenal se une al destino supremo de la humanidad, uniendo mundo y transmundo.

En cuanto a la pintura, existen calendarios iluminados en códices pertenecientes al género Breviario, libro que contiene los oficios que deben recitar y cantar cotidianamente a determinadas horas los eclesiásticos desde el grado de subdiácono en adelante. Si bien este tipo de libro existió desde el siglo XI y, por sus características, tuvo una difusión notable, fue reconocido y autorizado oficialmente en la época del Papa Inocencio III (1198-1216). Un Breviario consta de varias partes inamovibles: Calendario’, Salterio, Temporal (liturgia dominical y la correspondiente a las fiestas del año litúrgico), Santoral (con oficios dedicados a un santo en particular en el día de su aniversario) y el Común de los Santos (o sea, la parte destinada a santos que carecen de oficio propio, es decir los que no tienen una atribución fija en el calendario) (LEROQUAIS, 1934).

Las características propias del Breviario condujeron al origen y la difusión de otro tipo de libro: el Salterio, libro destinado a la devoción privada, especialmente de laicos. A partir de fines del siglo XII, a este libro que contiene los Salmos se le agregaron distintas oraciones, particularmente vinculadas con el culto mariano, tales como el Pequeño Oficio de la Virgen, las vinculadas al Oficio de Difuntos, al Oficio de la Pasión y a diversos Sufragios de Santos. Este tipo de códice tuvo una gran resonancia particularmente en el norte de Francia, Flandes, Inglaterra y la región renana.

Todas esas nuevas secciones que constituyeron el Salterio se independizaron en el transcurso del siglo XIII para constituir el Libro de Horas, destinado exclusivamente a la devoción laica y que habría de tener gran difusión hasta principios del siglo XVI (HARTHAN, 1977, p. 11-19). Este tipo de libro contiene, al igual que el Breviario, un Calendario en sus primeros folios. En ambos  casos la iconografía difundida en el siglo  XIII sigue un patrón común: un par de miniaturas en cada mes, que representan el signo zodiacal y la actividad propia del mes [4].

El Breviario de Belleville [5]

Existe una excepción en materia de ilustración de calendarios que presenta un ejemplo significativo en relación con la forma de considerar el transcurrir del tiempo en un todo, de acuerdo con la corriente de pensamiento iniciada a partir del redescubrimiento de la obra de Aristóteles. La iconografía desplegada en el manuscrito, aparece como un testimonio del surgimiento de una concepción del tiempo ligada a la naturaleza, que se aleja paulatinamente de una visión exclusivamente teológica. Se trata de una obra producida en el taller parisino de Jean Pucelle entre 1323 y 1326, y que ha recibido el nombre de Breviario de Belleville (AVRIL, 1977). De acuerdo con las rúbricas existentes en el manuscrito, el mismo fue ilustrado para uso de un monasterio de la orden dominicana. El nombre con el que se lo conoce deriva del hecho de que en algún momento perteneció a Jeanne de Belleville, cuyos bienes fueron confiscados en 1343 en beneficio de la corona francesa , según lo atestigua el inventario de bienes realizado en 1380 a la muerte del rey Carlos V (AVRIL, 1977, p. 61).

El manuscrito está dividido en dos volúmenes: uno correspondiente a las oraciones de verano y otro para las de invierno. Cada uno está encabezado por su correspondiente calendario. El de verano -del que se conservan solamente dos folios- presenta la iconografía tradicional, en tanto que en el segundo -del que se conservan solamente los folios correspondientes a noviembre y diciembre- contiene una notable innovación en la interpretación del tiempo.

Por las características de este programa iconográfico excepcional es posible atribuir su autoría a un fraile dominico que, siguiendo las huellas de San Agustín, trata de establecer la concordancia entre el Antiguo y el Nuevo Testamentos (AVRIL, 1977; SAN AGUSTIN, 1990) [6]. El mismo autor incluye un texto aclaratorio bajo el título de Le exposition des ymages des figures qui sont au Kalendier et au Sautier et est proprement l’accordance du veil testament et au novel [7]. Esta exégesis escrituraria, que reconoce antecedentes desde los primeros autores cristianos, procura demostrar que el Nuevo Testamento se explica a partir del Antiguo, teniendo en cuenta que lleva a la concreción ciertos prototipos existentes en los escritos más antiguos. La existencia esta suerte de ‘ejemplaridad’ estaría justificada por la existencia de un plan divino de acuerdo con el cual los escritos sagrados presentan ‘tipos’ (contenidos en los más antiguos) que generan ‘antitipos’ -más perfectos- contenidos en los escritos nuevos. Estos últimos serían, de acuerdo con esta particular interpretación, ejemplares, toda vez que consagran el mensaje. Es esta tipología, ampliamente difundida por la patrística, la que justifica el programa iconográfico que se encuentra en los folios del Calendario del Breviario de Belleville. Asimismo, en la ilustración correspondiente a los respectivos meses, aparecen ciertos elementos anexos que contribuyen a crear un discurso en imágenes cuyo significado final contribuye a reforzar el sentido primigenio de la relación entre el Antiguo y el Nuevo Testamento.

Es en la inclusión de esas imágenes -secundarias desde el punto de vista del núcleo de la narración- en las que se advierte una novedad iconográfica que testimonia las transformaciones acaecidas en el pensamiento medieval a partir de la difusión del aristotelismo escolástico. Se trata de la aparición de pequeños paisajes, apenas esbozados, en los que la indicación naturalística es notable. Dado que los folios que se han conservado corresponden a dos meses de invierno, la indicación de la estación se realiza por medio de un paisaje totalmente despojado de vegetación. Desde el punto de vista formal, se puede considerar a estas pequeñas figuras del Breviario de Belleville como uno de los primeros paisajes independientes del arte medieval (CORTI, MANZI, 1985).

Es necesario organizar la lectura del folio iniciando el recorrido desde la parte inferior. Ese espacio marginal está ocupado por dos personajes: a la izquierda un profeta (identificado por su nombre, Zacarías) que extrae ladrillos de un edificio en ruinas situado a su lado. El profeta entrega el material al otro personaje, un apóstol, representado en el instante que levanta el velo que oculta la piedra (MÂLE, 1949). Junto a las figuras, sendas filacterias que parten de las manos, transcriben un fragmento de la profecía y el pasaje del credo que corresponde a cada apóstol [8]. El texto que acompaña a Zacarías, se encuentra muy fragmentado, pero dada la temática de su profecía, se refiere a la ruina de Jerusalén (cap. 9-14) y su futuro.

En la parte superior del folio, surgiendo de la puerta de una ciudad está la Virgen, que ostenta un pendón en el que se representa la resurrección de un muerto saliendo de su tumba. Esta figura se relaciona con el texto que el profeta entrega al apóstol, a quien corresponde la cláusula del credo vita aeternam. Junto a María está la puerta de la Jerusalén celestial ante la cual la Virgen hace entrega del pendón a San Pablo, quien realiza su prédica ante personajes que por sus vestimentas pueden ser identificados con los judíos.

Es destacable el contenido simbólico del conjunto que vincula a las figuras situadas en la parte inferior con las de la parte superior. Si consideramos la totalidad de las ilustraciones del calendario, el edificio en ruinas (la Sinagoga,) sirve por medio de sus ladrillos para construir la Iglesia. La relación entre ambos se materializa con la relación entre profetas y apóstoles. El triunfo de la Iglesia aparece representado por la Virgen triunfante ante la Puerta, ella misma convertida en el acceso a la Fe. Mediante la afirmación de la resurrección de la carne representada en el pendón, da origen a la difusión de la doctrina encarnada en la figura de Pablo, apóstol de los gentiles, que es quien desarrollará el tema de la resurrección de los muertos frente a las controversias que ese tema originó (I, Cor. 15 apud SANTA BIBLIA, 1985).

En la parte derecha, junto a las figuras de la Virgen y Pablo, aparece el signo zodiacal y lo que constituye una innovación en materia de ilustración de calendarios: en lugar de estar representada la actividad propia del mes, tal como se realizaba usualmente, hay un paisaje que, presuponemos, se tornaba cambiante a los largo de los meses. Así, de acuerdo con el mes de que se tratara, podrían aparecen viñas, arbustos bajo la lluvia, árboles en floración, arbustos, gavillas maduras en campos de trigo o ramas despojadas de sus hojas. En el mes de diciembre se encuentra un personaje en actitud de cortar madera en un paisaje notoriamente expresivo de la naturaleza invernal. Esto constituye una innovación propia de la época dada la representación naturalística del entorno.

El significado complejo de este folio permite una lectura bidimensional del tiempo. Por un lado, un transcurrir simbólico que implica el desarrollo de la fe cristiana desde el inicio de sus orígenes representados en el Antiguo Testamento y su posterior difusión en el mundo a partir del mensaje evangélico. Por otra lado, se refleja el tiempo cotidiano, el de los hombres, sujeto a las contingencias estacionales, cuyas variables se manifiestan a través de la cambiante naturaleza y los trabajos diversos que ella implica. El sentido del desmoronamiento del edificio, provocado porque sus materiales son entregados a un representante de la Nueva Fe, ejemplifica la base de la Iglesia según, Mateo 16, XVIII. Dicha resolución iconográfica visualiza la relación existente entre las profecías y los artículos de la fe cristiana. De acuerdo con esta interpretación, los Apóstoles se convierten en descendientes espirituales de los Profetas, al mismo tiempo que develadores del sentido último del Antiguo Testamento.

Dado el carácter muy fragmentario del Breviario de Belleville hemos recurrido a la comparación con el calendario de las denominadas Grandes Heures de Jean de Berry, París, Biblioteca Nacional, ms. lat. 919. c. 1409. El duque de Berry, además de hacer ilustrar otro de sus manuscritos, con una copia exacta del calendario, hizo representar en los vitrales de la Sainte Chapelle de Bourges la prolongación de las profecías en el credo apostólico. (THOMAS, 1971).

Conclusion

A partir de estas imágenes, el devenir temporal encarnado en la representación paisajística adquiere una nueva significación. El tiempo cotidiano, el que regula las actividades del hombre, forma parte del plan divino y se inserta en el tiempo sin el tiempo de la Redención.

Advertimos en esta representación iconográfica una síntesis de elementos diversos característicos del pensamiento medieval: por un lado, un ordenamiento escriturario realizado de acuerdo con un plan exegético determinado, y por el otro - y en este caso aparecen componentes tardo medievales - una interpretación de la naturaleza, de acuerdo con los parámetros impuestos por una lectura teológica de la realidad. De todos modos, aún considerando la impronta de la fuerte presión de una concepción religiosa del devenir humano, la presencia del tiempo cotidiano abre una vía de comprensión de la realidad que en la época de la ejecución del Breviario de Belleville estaba ya ampliamente sustentada en el pensamiento escolástico y en el nominalismo del siglo XIV.

Ofelia Manzi, en dialnet.unirioja.es/

Notas:

1.     Pinturas de principios del siglo III. Reconstrucción en Yale University Art Gallery (GRABAR, 1967).

2.     Un ejemplo es el Calendario de Filocarus, año 354, Biblioteca Vaticana, Barb. lat. 2154.

3.     Por ejemplo Calendario, Isidoro de Sevilla, Laón, Biblioteca Municipal, ms. 523, fol. 5v. y fol. 10 v. Signos del Zodíaco, Boulogne Sur Mer, Biblioteca Municipal, ms. 188, fol. 30.

4.     En breviarios de los siglos XI y XII la ilustración es poco frecuente y se limita a escasas iniciales historiadas y eventualmente a algunas miniaturas. Una excepción es el Breviario de Monte Cassino, París, Biblioteca Mazarine, ms. 364. La costumbre de desarrollar una iconografía acorde con el calendario se impuso tardíamente a partir del siglo XIII como lo atestigua, entre otros ejemplos, el Breviario de Metz, Biblioteca Municipal, ms. 1244.

5.     Para consultar la imagen ver <http:/www.artehistoria.jcyl.es/arte/obras/ 15150.htm>.

6.     “Quid enim quod dicitur Testamentum Vetus nisi occultatio Novi?. Et quid est aliud quod dicitur Novum nisi Veteris Revelatio” (SAN AGUSTIN, 1990, XVI, cap. XVIII).

7.     fol. 5 signatura antigua suppl. Lat. 700. Si bien la relación en primera persona podría suponer que el texto fue producido por el maestro de taller, la complejidad especulativa del mismo parecería indicar la presencia de un erudito en la materia.

8.     El Credo de los Apóstoles es la declaración concisa de la fe cristiana. La leyenda sostiene que cada uno de los Doce, antes de separarse para predicar, contribuyó con una cláusula.