La presente tesis doctoral surge como consecuencia de investigar y analizar de manera pormenorizada el tratamiento periodístico de un hecho histórico en España: el final de la violencia de la banda terrorista ETA.

Se trata, por tanto, de un trabajo original, ambicioso y nunca realizado hasta la fecha. Viene, en definitiva, a cubrir un vacío académico. Nadie hasta ahora había analizado el comportamiento de los principales medios de comunicación escritos durante los últimos años de existencia de una banda terrorista que ha asesinado a casi un millar de personas en España, que ha dejado más de mil heridos y que ha provocado igualmente que miles de familias tuvieran que cambiar de domicilio por sentirse perseguidas. Una banda terrorista, por cierto, que todavía no se ha disuelto y que sigue provocando que todavía algún político tenga que salir a la calle con escolta policial.

No se tratara de hacer un recorrido periodístico completo por los últimos años de la historia de esta organización asesina. Lo que se presente es analizar qué tipo de cobertura informativa ha tenido ETA en los principales diarios de papel en España: El País, El Mundo, ABC, La Vanguardia y El Correo (estos dos últimos se han escogido por ser las principales cabeceras en Cataluña y en País Vasco, respectivamente).

Para ello, como se explicará a lo largo de la tesis doctoral, se estudiará de manera pormenorizada la cobertura informativa que han tenido los comunicados de la banda terrorista ETA a lo largo de sus últimos años hasta que decide poner punto y final a la violencia, al menos de manera expresa y pública.

La hipótesis de partida de esta investigación es clara: ETA ha recibido un tratamiento privilegiado por parte de las prensa y de los periodistas españoles. Se han dedicado páginas y páginas a difundir a la población las palabras y amenazas de la banda terrorista. Los medios de comunicación, se supone que de manera inconsciente e involuntaria, han contribuido a difundir la propaganda etarra entre la población.

La pregunta que surge ante esta hipótesis también es evidente: ¿ha sido esa cobertura la adecuada? ¿Hemos actuado los profesionales de la información con rigor? ¿O se ha dado una importancia excesiva a los etarras? ¿Nos han colado su propaganda? Son cuestiones a las que se intentará dar respuesta a lo largo de esta investigación.

1.1.    Objetivos de la investigación

Esta tesis doctoral se presenta en un tiempo en el que ETA todavía no se ha disuelto y sigue conservando armas y explosivos, aunque, en principio, aseguran que su intención no es utilizarlos. Un periodo en el que los terroristas no han perdido perdón por el daño causado y en el que la situación de sus dirigentes es totalmente precaria.

ETA cuenta, además, con más de 500 presos repartidos en cárceles, principalmente, de España y Francia. Su situación tampoco se encuentra resuelta, ni mucho menos. De hecho, hay quien apunta que el futuro de los reclusos es el único ‘caballo de batalla’ que conservan los etarras y que hasta que no se obtenga una solución no se disolverán.

Un presente incierto para muchos y un futuro todavía en el aire. El más contundente en este sentido ha sido el fiscal del Tribunal de París François Molins, que ha asegurado que ETA sigue siendo “peligrosa” y “conserva todo su potencial militar”. El alto funcionario considera que “todos los etarras detenidos en territorio francés han sido arrestados en posesión de revólveres o armas”. Su colega en España, Javier Zaragoza, fiscal jefe de la Audiencia Nacional, considera que “mientras se produzcan acciones de esta naturaleza y mientras haya detenciones e individuos pertenecientes a ETA con documentos falsificados, con vehículos robados, con armas, con explosivos, mientras se sigan llevándose a cabo acciones de aprovisionamiento, de reagrupamiento y contactos y la banda terrorista siga existiendo evidentemente no podemos hablar de la desaparición”.

A lo largo de la investigación que he desarrollado para elaborar esta tesis doctoral he conversado y hablado con una docena de expertos de las Fuerzas y Cuerpos de Seguridad del Estado para conocer cómo se encuentra ETA y cómo ha sido su evolución hasta renunciar a la lucha armada. He mantenido contactos con especialistas en terrorismo de la Guardia Civil, del Cuerpo Nacional de Policía o, incluso, de la Ertzaintza. Una de las personas que más ha colaborado en la realización de esta tesis doctoral es un operativo adscrito al Centro Nacional de Coordinación Antiterrorista (CNCA). Otro: un alto cargo de la Guardia Civil con máximas responsabilidades en la estrategia contra ETA y que ha trabajado en el Ministerio del Interior para los gobiernos de José Luis Rodríguez Zapatero y de Mariano Rajoy.

Es oportuno destacar que el periodo de investigación abarca a dos gobiernos diferentes y a tres ministros del Interior. Alfredo Pérez Rubalcaba ocupó la cartera entre los años 2006 y 2011, precediendo al que era su secretario de Estado de Seguridad, Antonio Camacho. En 2011, con la victoria del PP en las generales, Jorge Fernández Díaz es designado ministro [1].

El presente estudio realiza un análisis de contenidos de todos los artículos publicados en los principales medios de comunicación nacionales sobre todos los comunicados que difunde ETA. Se analiza únicamente el día que se informa de dicho texto para comprobar cómo abordan los diarios las palabras que difunde la organización terrorista.

Los objetivos de la presente investigación, teniendo en cuenta la situación de incertidumbre descrita, son:

1.       Estudiar y analizar la relación entre información y publicidad de las palabras de la banda terrorista. La pregunta inicial que surge es: ¿cómo es posible informar con rigor sobre un comunicado de una organización armada que ha asesinado a casi mil personas sin poner trabas a la libertad de expresión?

2.       Descubrir si los principales diarios de España han abordado con rigurosidad la información relativa a ETA. Conocer si han actuado con profesionalidad o si, sin embargo, han caído en la trampa que se ha tendido la banda terrorista.

3.       Conocer cuál ha sido la auténtica estrategia de ETA y su entorno con los medios de comunicación y los periodistas. Las bombas y las pistolas contra la pluma y la tinta.

4.       Explicar también cuál ha sido la actitud de los informadores para con los terroristas. ¿Hemos realizado un trabajo responsable o los periodistas han hecho el trabajo de ‘voceros’ de unos asesinos?

ETA ha intentado utilizar los medios de comunicación para acercarse a sus objetivos, como se intentará descubrir en esta tesis doctoral. La banda terrorista ha librado una dura batalla por conseguir llegar a la opinión pública y los formatos empleados han sido mensajes en televisiones, radios y periódicos. ¿Hemos actuado, en definitiva, los medios de comunicación de manera responsable? A todos estos interrogantes se buscará dar respuesta a lo largo de las siguientes páginas.

La presente tesis doctoral tiene como objetivo dilucidar hasta dónde los profesionales de la información han ejercido una labor responsable o hasta qué punto han servido de cómplices de la propaganda asesina cumpliendo así las pretensiones de los etarras.

El objetivo final de la investigación, por tanto, pasa por tratar de dilucidar el impacto de los comunicados de ETA en los periódicos que se publican en España y si dicho diarios se limitan a informar o llevan a cabo valoraciones subjetivas con una excesiva tendencia desfavorable a la percepción de realidad y, por tanto, distorsionan lo que de verdad está ocurriendo.

1.2.    Justificación de la investigación

Entre las múltiples definiciones de la disciplina del análisis de contenidos, en esta investigación se ha utilizado una de las más estandarizadas. Se trata de la que ofrece Fred N. Kerlinger, quien define este trabajo como “un método de estudio y análisis de comunicación de forma sistemática, objetiva y cuantitativa, con la finalidad de medir determinadas variables”. [2]

Las variables que he decidido analizar son principalmente dos: la tendencia y el impacto. La tendencia nos mostrará la inclinación favorable, desfavorable o neutra que tiene un medio de comunicación hacia la información relacionada con motivo de la difusión de los comunicados de ETA. Es decir, ante un texto publico de la banda terrorista (confirmado y contrastado), el periódico se comportará de determinada manera dependiendo de los enfoques de sus informaciones.

El impacto, por su parte, es el predecible efecto que la información que publican los periódicos tendrá en los lectores. El impacto es una de las variables más importantes que hay que tener en cuenta para analizar los efectos en la población de los medios de comunicación. El impacto está relacionado con la llamada teoría de la agenda-setting que enunció Donald Shaw:

“Como consecuencia de la acción en los periódicos, de la televisión y de los demás medios de información, el público es consciente o ignora, presta atención o descuida, enfatiza o pasa por alto elementos específicos de los escenarios públicos. La gente tiende a incluir o a excluir de sus propios conocimientos lo que los media incluyen o excluyen de su propio contenido. El público tiende a asignar a lo que incluye una importancia que refleja el énfasis atribuido por los mass media a los acontecimientos, a los problemas, a las personas [3]”.

También hay que tener en cuenta que todos los medios de comunicación publican las informaciones siguiendo unos criterios propios. No sólo a la hora de elegir las noticias que difunden, sino la posición en la portada y en las páginas del diario siguen una orientación determinada teniendo en cuenta la línea editorial, la opinión de su dirección y el tipo de lector al que se dirigen. Estas circunstancias no son casuales, sino buscadas y elaboradas a propósito por periodistas y directivos.

Llama la atención la definición que realiza Andrea Garbarino sobre qué es una información de masas, la cual enlaza con el enfoque de las piezas que difunde un medio de comunicación:

“Un inextricable amasijo de retóricas de fachada y astucias tácticas, de códigos y estereotipos, símbolos, tipificaciones latentes, representaciones de roles, rituales y convenciones relativos a las funciones de los medios y de los periodistas en la sociedad, a la concepción de los productos-noticia, y a las modalidades que dominan su confección. La ideología se traduce luego en una serie de paradigmas y de prácticas profesionales adoptadas como naturales [4]”.

1.3.    Metodología y análisis de contenido

En esta investigación he utilizado una metodología sistematizada en la que he analizado los titulares, subtítulos y antetítulos, junto a la información suministrada en el cuerpo de cada artículo informativo, así como los sumarios que publican algunos periódicos. Lo que he pretendido, en definitiva, es intentar comprobar si los artículos siguen unos sesgos determinados o, por el contrario, son piezas meramente informativas y objetivas.

Para su análisis he establecido una metodología empírica de investigación de carácter intersubjetivo, que toma como punto de partida el sentido común general, escapando a las categorías y evaluaciones basadas en la mera percepción subjetiva del autor y superando subjetivismos reduccionistas, en general.

Es decir, como explica Iñaki Gutiérrez, lo que se persigue es acercarse de una manera pertinente al objeto de estudio y sacar unas conclusiones que se adecúen lo más posible a lo que denominaríamos criterios de sentido común [5].

En definitiva, esta investigación cumple lo que se denomina “realidad intersubjetiva de estudio”, ya que cada una de las piezas informativas de análisis es analizada por varios codificadores distintos para dar fiabilidad y validez a los resultados [6].

Para el análisis de contenido de las piezas periodísticas de esta investigación he aplicado una metodología mixta, ya que además del análisis cualitativo de las publicaciones, he tenido en cuenta criterios cuantitativos.

He analizado los principales diarios en papel que se editan en Madrid. Por su orden de importancia, según los datos de la Oficina para la Justificación de la Difusión (OJD): El País, El Mundo y ABC. También he incluido un periódico que se edita en Cataluña, La Vanguardia, y otro que se edita en el País Vasco, El Correo. En ambos casos se trata de diarios líderes en su respectivo territorio. El objetivo de analizar estas dos últimas cabeceras responde a conocer si existen conexiones o tratos diferenciados hacia ETA por ser dos medios de comunicación que se editan en comunidades con historia nacionalista.

-        El País fue fundado en 1976 y pertenece al Grupo Prisa. Su actual director es Antonio Caño, que sustituyó a Javier Moreno en mayo de 2014. Es el periódico generalista más leído de España y cuenta con delegaciones en las principales ciudades, como Barcelona, Sevilla, Valencia y Bilbao.

-        El Mundo fue fundado en 1989 por Pedro J. Ramírez, director hasta enero de 2014. Fue sustituido por Casimiro García-Abadillo, que sólo estuvo un año al frente del mismo. David Jiménez es su actual responsable. Estos son los tres directores que ha tenido este diario perteneciente al Grupo Unidad Editorial.

-        ABC tiene más de 100 años de historia. Fue creado en 1903 por Torcuato Luca de Tena. El gallego Bieito Rubido es su actual director y pertenece al Grupo Vocento. A este holding también pertenece El Correo, diario dirigido por Juan Carlos Martínez que se edita en el País Vasco y que es el líder de la prensa local, compitiendo con Deia.

-        La Vanguardia, por último, pertenece al Grupo Godó y es líder de la prensa catalana, compitiendo con El Periódico, del Grupo Zeta. Su actual director es Màrius Carol, que sustituyó en 2013 a José Antich.

Sólo he analizado las versiones impresas de los diarios y no las digitales o las ya disponibles en otros formatos. Es motivo de esta decisión es que la agenda-setting todavía, a día de hoy, la siguen marcando los periódicos de papel.

También la investigación se ha limitado a los artículos informativos de los periódicos. Es decir, no han sido objeto de análisis otros géneros periodísticos, como el reportaje, el editorial, la columna de opinión o la entrevista.

2.        Introducción

ETA es la organización terrorista más antigua del mundo en activo, por delante incluso de las Fuerzas Armadas Revolucionarias de Colombia (FARC) y el Ejército de Liberación Nacional (ELN) también colombiano, según se recoge en el estudio más exhaustivo sobre organizaciones terroristas que ha elaborado la firma Periscopic [7]. ETA ha marcado la vida política y social de España en los últimos cincuenta años. Desde su nacimiento, la banda terrorista ha intentado conseguir una serie de fines (independencia del País Vasco y anexión de los tres territorios vascos en suelo francés) utilizando una serie de medios (principalmente, la violencia y la extorsión).

El Ministerio del Interior considera que ETA cometió su primer atentado en 1960 [8]. Hasta el día de hoy, los etarras han asesinado a más de 800 personas, aunque no existe unanimidad sobre la cifra concreta. El Gobierno calcula que existen 829 víctimas mortales, a las que hay que sumar heridos de todo tipo, tanto mutilados como con secuelas psicológicas. Los etarras ocupan, independientemente del recuento que se realice, el puesto 22 de la lista de de organizaciones terroristas de todo el mundo en función del número de víctimas ocasionadas, por delante incluso de Hezbolá (Líbano).

ETA ha cometido en sus más de 50 años de historia un total de 2.472 acciones terroristas, según un detallado informe que los servicios antiterroristas de la Policía Nacional enviaron en febrero de 2015 al juez de la Audiencia Nacional Javier Gómez Bermúdez, que está instruyendo una causa contra la banda terrorista por crímenes de lesa humanidad, la primera de este tipo en España [9]. Entre estas acciones se pueden distinguir: los atentados mortales, los secuestros, los ataques a sedes políticas y empresariales o las acciones criminales contra bienes (por ejemplo, la colocación de una bomba en repetidores de televisión).

La Benemérita ha sido la institución que más atentados ha recibido por parte del terrorismo etarra. Los profesionales de la Guardia Civil han sufrido 352 ataques terroristas; los de las Fuerzas Armadas, 234; los de la Policía Nacional, 212; y los de la Ertzaintza, 11. Entre las víctimas de ETA también se encuentran políticos, integrantes de la judicatura, periodistas, ciudadanos civiles… El último atentado mortal de ETA se produjo en julio de 2009 en Palma de Mallorca, donde murieron dos guardias civiles [10].

El citado informe policial que se encuentra en manos del juez del alto tribunal es, en cierta medida, novedoso ya que hasta ahora no se había realizado un balance tan exhaustivo del terror desplegado por ETA en toda su historia. Pero no es el único presentado recientemente. En diciembre de 2014, tres años después de que ETA decretara el cese definitivo de la violencia, la Secretaría General para la Paz y la Convivencia del Gobierno vasco dio a conocer otro documento de 67 páginas que analizaba “la situación procesal” de los atentados terroristas mortales entre 1960 y 2014 cometidos en España, entre ellos los perpetrados por ETA.

La primera conclusión llamativa del informe del organismo dependiente del Ejecutivo vasco es que no existe un acuerdo unánime sobre cuántas muertes ha causado ETA. Interior, como se ha mencionado, contabiliza 829 en su página web. Pero la propia Dirección General de Apoyo a Víctimas del Terrorismo del mismo ministerio aumenta la cifra a 843 (ya que, por ejemplo, incluye la muerte de gendarme francés Serge Nèrin a manos de un comando en marzo de 2010 y otros 13 casos dudosos) y añade, además, otras 12 víctimas más “por el radicalismo afín a la banda”. En total, hace referencia a 855 asesinados. Para echar más leña a la hoguera de la confusión, otro informe de la Dirección General de Apoyo a Víctimas del Terrorismo, elaborado en el año 2010 con motivo de la presidencia española de la Unión Europea, contabiliza 856 víctimas mortales de ETA.

Las víctimas del terrorismo, por supuesto, también tienen su propio recuento. La Fundación de Víctimas del Terrorismo (FVT) comparte la cifra de Interior: 829. El Colectivo de Víctimas del Terrorismo (COVITE) de Consuelo Ordóñez, por su parte, cifra en 858 el número de personas asesinadas por ETA. Por último, el libro ‘Vidas Rotas [11]’, escrito por Rogelio Alonso, Florencio Domínguez y Marcos García, y basado en una exhaustiva investigación de seis años, también ofrece el dato de 858 muertos. A esta disparidad de datos hay que añadir el balance de la Secretaría de Paz, que califica como 44 los casos “controvertidos”, es decir, atentados de autoría desconocida. Según su informe, ETA y sus grupos afines han asesinado a 849 personas.

En conclusión, no existe una cifra concreta, hasta el momento, sobre a cuántas personas ha asesinado o herido la barbarie etarra.

Florencio Domínguez distingue, además, tres etapas en la evolución del nivel de violencia de ETA –medida en el número de atentados cometidos-: la primera se extiende de 1978 a 1984, la segunda entre 1985 y 1991 y la tercera a partir de 1992. En cada una de estas etapas el nivel de violencia es sensiblemente inferior al anterior.

Sus atentados han ocasionado un irreparable daño en varios aspectos:

- En primer lugar, las pérdidas humanas.

- En segundo lugar, el daño económico y material. Atentados, escoltas, indemnizaciones…

- En tercer lugar, de imagen para España y, en particular, para el País Vasco. [12] Durante muchos años, la imagen de los vascos ha estado asociada a la de personas que practican o amparan la violencia terrorista.

Los atentados sin esclarecer añaden todavía más confusión. Sobre esos 849 crímenes, la Secretaría de Paz del Gobierno vasco hace un exhaustivo balance de su situación procesal. Hay 197 sin esclarecer, un 23,2%, sumando los 170 que han sido sobreseídos y los 27 casos que han sido archivados. Sí existe sentencia sobre 546 crímenes. Otros 65, por su parte, fueron amnistiados al verse afectados por la Ley de Amnistía de 1977.

La Justicia española ha reabierto 18 casos en los últimos años y siete más han sido “expurgados”, es decir, su expediente judicial ha sido destruido porque, por su antigüedad, no tienen visos de ser resueltos. De once casos no hay datos, dos están pendientes de diligencias y en otros tres la instrucción de la causa depende de las autoridades judiciales francesas. De todas las víctimas, 833 (98,11%) han sido indemnizadas por el Ministerio del Interior, concluye el informe del Gobierno vasco.

2.1. ETA y la prensa

ETA ha puesto su punto de mira en los periodistas, uno de los colectivos más incómodos para los terroristas. Los etarras han asesinado a dos profesionales de la información en España: José María Portell [13] y José Luis López de la Calle [14]. La banda terrorista también ha atentado contra redacciones o imprentas de medios de comunicación y ha amenazado o intentado matar a profesionales como Luis del Olmo, Carlos Herrera, Carmen Gurruchaga, Antonio Burgos, Gorka Landáburu, Jesús María Zuloaga, José Javier Uranga o José María Calleja, entre otros. Muchos de ellos han tenido que convivir con escolta personal durante muchos años o emigrar del País Vasco.

Hasta hace muy poco tiempo, los profesionales de la información no se han podido expresar con libertad y han recibido la presión de una organización terrorista amenazante en todo momento. Este acoso hacia los periodistas o gestores de medios de comunicación comenzó en los años noventa y se fue amplificando con el paso de los años. El único mal que han hecho estos ciudadanos es informar y denunciar que el terrorismo de ETA debía desaparecer.

Y es que los etarras han sabido que los periodistas son uno de los eslabones más importantes de la sociedad. Unos profesionales capaces de influir y cambiar estados de opinión, a los que han tratado de influenciar y presionar. A ETA le ha importado el periodismo más incluso que la política, ya que resultaba de trascendental importancia para los violentos trasladar a la sociedad una imagen amenazante.

En esta investigación se ofrece un repaso minucioso a como ETA no sólo ha empuñado pistolas, ha colocado bombas o ha extorsionado y amenazado. Los etarras también han utilizado la palabra, la escritura y la imagen para intentar conseguir sus objetivos, que no son otros que la implantación del terror.

Los periodistas y los medios de comunicación, por tanto, son para ETA “enemigos” y, a la vez, cooperadores necesarios de su estrategia asesina.

- Periodistas con escolta

ETA ha provocado que numerosos periodistas hayan tenido que llevar escolta durante muchos años y hayan tenido que estar sometidos a severas medidas de seguridad por parte de la Policía Nacional, la Guardia Civil o la Ertzaintza.

Uno de los primeros periodistas amenazados, en 1982, fue Ander Landaburu, de Cambio 16, por un reportaje sobre el cobro del chantaje en la parte vieja bilbaína. ETA también intentó asesinar a José Javier Uranga, director de Diario de Navarra, ametrallado el 27 de agosto de 1980, que sobrevivió. Alberto Surio (San Sebastián, 1963) fue otro de los amenazados. Fue director de EiTB, la televisión y radio públicas vascas, para más tarde convertirse en jefe de opinión de El Diario Vasco, el periódico de mayor tirada de Guipúzcoa. En el verano de 2000 comenzó a llevar protección para todos sus desplazamientos, una escolta que ha mantenido durante doce años. Pocos meses antes, en mayo, se había producido el asesinato de José Luis López de la Calle y la banda terrorista comenzó a amenazar a periodistas.

Las Fuerzas de Seguridad han encontrado en diferentes operaciones contra comandos información para atentar contra Surio y otros periodistas. La Ertzaintza, por ejemplo, descubrió que el llamado ‘comando Totto’ pretendía hacer volar la redacción del periódico. El director de El Diario Vasco, José Gabriel Múgica, también se encontraba entre los objetivos de ETA, que no paró hasta asesinar a un directivo de este periódico. La trágica noticia llegó en mayo de 2001, cuando la banda terrorista mató a Santiago Oleaga, director administrativo. Se decidieron por él porque sus otros dos objetivos, Surio y Múgica, tenían protección. Desde entonces, todo el equipo directivo de El Diario Vasco tuvo que llevar seguridad personal.

Juan Carlos Martínez (Vitoria, 1957), director desde 2007 de El Correo, el diario de más tirada e influencia en Vizcaya y Álava, también ha sido víctima de la barbarie etarra. En junio de 2008, ETA puso una bomba en la rotativa del periódico. Antes, habían atacado con cócteles molotov la redacción de Vitoria. Tanto él, como sus antecesores, Ángel Arnedo (1998-2007) y José Antonio Zarzalejos (1993-1998) llevaron escolta por encontrarse entre los objetivos de ETA. El 30 de diciembre de 2008, ETA colocó una bomba en la sede de EiTB que dejó el edificio totalmente destrozado. Un intento de provocar una masacre. Anteriormente, los periodistas que la corporación habían recibido cartas con amenazas y dibujos con una diana rodeando su nombre.

Pero, ¿por qué ETA puso en su punto de mira a los periodistas? Fue, como ya se ha destacado, a mediados de los noventa cuando los etarras colocaron entre sus objetivos prioritarios, dentro de su estrategia de socialización del sufrimiento, la generalización de los ataques terroristas, cuyo primer aldabonazo fue el asesinato del concejal donostiarra del PP, Gregorio Ordóñez, en enero de 1995. ETA dedicó incluso a los informadores una ponencia específica, ‘Txinauriak’, en la que se podía leer: “Resultaría muy conveniente una acción muy selectiva contra los periodistas”, a los que se les calificaba de “agentes del enemigo”.

Las amenazas, por tanto, tomaron cuerpo coincidiendo con la estrategia de socialización del sufrimiento, en 1995. Entre ese año y 2002 tuvieron que abandonar el País Vasco Pedro Briongos y José Antonio Zarzalejos, de El Correo; posteriormente, su hermana Charo, de Vasco Press; José María Calleja, de EITB; José Ignacio Iribar, de RTVE; Carmen Gurrutxaga, de El Mundo; y Aurora Intxausti, de El País. Hay que recordar, además, que en los años ochenta, en las ruedas de prensa de Herri Batasuna, algunos de sus representantes dirigían reproches a periodistas, con nombres. Amenazas que, con frecuencia, eran reproducidas en el diario Egin.

Otros optaron por quedarse en el País Vasco. Es el caso de Gorka Landaburu, de Cambio 16, al que una carta-bomba hirió de gravedad y le dejó sin varios dedos de una mano; Marisa Guerrero, de Antena 3; Santiago Silván, de RNE y Enrique Ibarra, de El Correo, también atacados. Otros amenazados fueron José Luis Barbería, Genoveva Gastaminza e Isabel Martínez, de El País.

En total, la prensa vasca y sus periodistas sufrieron 140 ataques entre 1992 y 2002. Y medio centenar de periodistas vascos fueron escoltados durante una década. Pero hasta los noventa la situación era diferente. Tras la dictadura, en los finales de los años setenta, ochenta y hasta mitad de los noventa, la prensa no fue objetivo de ETA. Tampoco políticos, ni profesores o jueces. Lo eran policías, militares y personas consideradas confidentes o relacionadas con la droga [15].

¿Cómo hemos informado los periodistas sobre las palabras de ETA? ¿Hemos sido neutrales y hemos ofrecido a los lectores una información aséptica? ¿O hemos informado de manera negativa sobre las opiniones que quiere difundir la banda terrorista? ¿Hemos colaborado, inconscientemente, con la propaganda etarra? Estas cuestiones se intentarán dar respuesta en esta tesis doctoral.

- Cómo está ETA a día de hoy

ETA se encuentra en 2016 en una situación agónica. Pero la banda terrorista todavía no se ha disuelto, mantiene activistas en la clandestinidad y, lo que es más importante, aún no ha entregado las armas. Tampoco se descarte que alguien, en un momento dado, empuñe un arma y provoque alguna víctima.

Los servicios antiterroristas españoles mantienen controlada a la cúpula de ETA, reducida a su mínima expresión y oculta en el extranjero. El comité ejecutivo de la banda, la “Zuba”, está compuesto hoy por un recudido número de dirigentes (aunque se encuentra asesorado por otros dirigentes históricos), que se mantienen en la clandestinidad con recursos económicos muy limitados. Los jefes de ETA cambian cada cierto tiempo de escondite, y solo establecen los contactos imprescindibles con enlaces de Sortu, con los portavoces de sus presos y con enlaces de la Comisión Internacional de Verificación, dirigida por Brian Currin. Por su parte, el Ministerio del Interior lanza mensajes a la cúpula etarra cada cierto tiempo con algunas detenciones, dejando claro que no se ha bajado la guardia en la lucha antiterrorista, mientras investiga el origen del dinero que ETA y sus efectivos siguen recibiendo.

La cúpula etarra ha ordenado a los pocos militantes que aún mantiene operativos y en la clandestinidad que restrinjan sus movimientos y sus comunicaciones internas. También frenó, hace ya tiempo, la incorporación de nuevos miembros. Desde que ETA decidió poner fin al llamado “impuesto revolucionario” (la “extorsión” a los empresarios), que suponía el 50% de sus ingresos, la banda dispone de poco dinero para los gastos que conllevan esa clandestinidad: comida, pago de alquiler, gasolina...

Los militantes operativos, no más de un veintena, se mantienen ‘dormidos’, sin hacer mucho ruido ni llamar la atención, discretos, a la espera de nuevas órdenes. Un termómetro que refleja a la perfección el frenazo de la actividad etarra es el robo de coches. Si en el periodo 2005 - 2008 la media anual de robos de vehículos en Francia era de 70, en el periodo 2009 - 2011 la cifra bajó a 30 y en 2013 solo se robaron 11 vehículos. En 2014 y 2015 únicamente hay constancia de cuatro sustracciones en el país galo. Ante la presión policial que continúa en Francia, esta “reserva especial” de ETA, si las posibilidades económicas lo permiten, debe buscarse la vida en otros países europeos, limítrofes con Francia, como es el caso de Italia, Alemania, Bélgica y Reino Unido.

La estructura etarra se resume en un ‘aparato político’, en el que podrían estar integrados Mikel Irastorza, ex miembro de Ekin, y, probablemente, Josu Ternera, asesorados por el “Biltzar Ttipia”, una especie de comité asesor formado por veteranos militantes refugiados desde hace años en Venezuela, México, Cuba, Cabo Verde, Santo Tomé y Uruguay. El ‘aparato militar’ ha quedado reducido a la mínima expresión y encuadrado dentro del logístico, cuya principal labor es el mantenimiento de los zulos. La propia ETA ha definido este aparato como “una estructura técnico-logística que tiene como labor completar el sellado de armamento”.

Del aparato logístico depende el ‘subaparato de falsificación’, vital para seguir suministrando a los efectivos etarras la documentación falsa indispensable para vivir en la clandestinidad. Sigue funcionando.

La mayoría de etarras huidos son terroristas con causas pendientes ante la Justicia española, que llevan ya muchos años en la clandestinidad y que incluso han rehecho su vida en otros países. ETA les aconsejó hace tiempo que se buscaran trabajo (sólo les iba a seguir ayudando con documentación) ante el problema de financiación que sufre la banda terrorista. El presupuesto anual de ETA solo se puede destinar a pagar la manutención de la cúpula y de su “reserva especial”. Los demás deben buscarse la vida.

Desde la lucha antiterrorista se apunta que las detenciones se van a seguir produciendo ante el estancamiento del proceso de desarme y la no disolución por parte de ETA. Lo único reseñable que se ha producido, hasta el momento, fue la escenificación en febrero de 2014 de una pequeña entrega de armas a dos miembros de la comisión internacional, una comisión que no es reconocida por el Gobierno español. Los etarras se llevaron las armas tras inutilizarlas delante de los verificadores.

Mientras no hay avances significativos en el proceso de desarme, los servicios antiterroristas están investigando el origen del flujo de dinero que sirve para que la cúpula de ETA y su “reserva especial” sobrevivan en la clandestinidad. Un duro golpe para cortar sus fuentes de financiación fue el que efectuó la Guardia Civil en enero de 2015 con la desarticulación del ‘frente de makos’ de ETA. De los 16 detenidos, 12 eran miembros del denominado “colectivo de abogados”, a los que también se les imputa delitos de blanqueo de capitales y contra la Hacienda Pública al no haber declarado al fisco 1.300.000 euros durante los años 2012 y 2013, procedentes de la asistencia jurídica a los presos etarras. Los otros cuatro arrestados eran tesoreros de ‘Herrira’, el colectivo de familiares de presos, una organización suspendida judicialmente.

Llamativas fueron las imágenes proporcionadas por la Guardia Civil en uno de los registros, en la sede del sindicato LAB en Bilbao. Los agentes hallaron unos 90.000 euros en billetes de cinco y diez euros (había pocos de 20) y monedas. Dinero procedente de donaciones de simpatizantes, de rifas y de la venta de productos de ‘merchandising’ de la izquierda abertzale. Esta es la clave de la cuestión: ETA ya no puede contar con el “impuesto revolucionario”, que antes suponía el 50% de su financiación. Ahora el dinero procede de aportaciones voluntarias (también de empresarios afines), ayudas que proceden del colectivo de refugiados en el extranjero, sobre todo en Sudamérica.

La banda terrorista mantiene el arsenal del que ya disponía antes del cese definitivo de la violencia, como amenaza latente ante una hipotética negociación con el Gobierno, y porque su entrega a cambio de nada visualizaría una derrota sin paliativos que la actual cúpula de ETA no quiere asumir. España y Francia solo han recuperado hasta la fecha 152 de las 404 pistolas que un comando de ETA robó en una armería de Vauvert (Francia) en octubre de 2006, lo que significa que falta por conocerse el paradero de otras 252. A lo que hay que sumar 1,3 toneladas de polvo de aluminio (elemento fundamental del destructivo amonal), cantidades indeterminadas de otros componentes de explosivos (como clorato sódico y nitrometano), unas 300 armas largas y 28.000 matrículas que también robaron en Francia.

ETA controla un grupo muy pequeño de zulos, ya que la banda terrorista teme que la mayoría de sus escondites estén vigilados desde que la Guardia Civil detuviera en mayo de 2013 a los etarras que controlaban e inventariaban los zulos. A pesar de que la Comisión Internacional de Verificación (CIV) informó en diciembre de 2014 de que ETA continuaba el proceso de “sellado y puesta fuera de uso operativo de sus armas, munición y explosivos”, nadie ha ofrecido pruebas al respecto ni existe un inventario de las armas inutilizadas [16].

Este ‘punto muerto’ se mantendrá hasta que un Gobierno decida emprender una negociación con ETA para gestionar el futuro de sus presos, según expertos de la lucha antiterrorista del Ministerio del Interior.

-        El ‘aparato de propaganda’ de ETA

Un comunicado de ETA se difunde para lograr unos objetivos a través de la prensa. Es decir, el fin principal de los etarras es que sus palabras lleguen al mayor número de personas posible y en los términos que ellos pretenden. En lo primero que piensan los terroristas a la hora de difundir un comunicado es en su réplica en los medios de comunicación, de los que se intentan servir como altavoces.

De esta forma, para ETA lo más importante de sus comunicados es que se informe sobre ellos de una manera predeterminada o, dicho de otra forma, que lleguen sus palabras del modo que los terroristas pretenden. De ahí que intenten difundir sus amenazas, intentando conseguir que el nombre de ETA se repita constantemente y quede asociado a una banda de liberación que busca conseguir la independencia de, bajo su punto de vista, un pueblo oprimido, el vasco.

ETA, por tanto, ve en los periódicos, radios y televisiones un canal clave en su estrategia comunicativa y propagandística. Y para conseguir influir en ellos creó un departamento de comunicación propio: el ‘aparato de propaganda’ [17].

¿Por qué ETA pone en marcha un ‘aparato de propaganda’? El objetivo primordial es difundir a la ciudadanía sus reflexiones y hacer llegar amenazas concretas y veladas a gobiernos y agentes que se encuentran en su punto de mira. Es una estrategia claramente ofensiva que ha utilizado históricamente a los medios de comunicación como apéndices de esa actitud que busca provocar miedo, principalmente.

ETA da solemnidad a su intento de influir en la sociedad a través de la creación de este ‘aparato de propaganda’. La misión inicial de la puesta en marcha de esta estructura fue servir de mecanismo de comunicación directo entre ETA y los ciudadanos, sin tener que depender de intermediarios. No obstante, con el paso de los años, la cúpula etarra comprobó también la importancia de los medios de comunicación en la difusión de mensajes y centró su atención también, como veremos en esta investigación, en influir en ellos de manera directa.

En 1976, ETA creó su ‘aparato de propaganda’ “propio y suficiente que evite a la organización militar la necesidad de intermediarios políticos, quienes, en un momento determinado, podrían intentar desfigurar el sentido y los objetivos de la actividad armada [18]”.

ETA configuró el ‘aparato de propaganda’ como una estructura autónoma independiente de la red de ‘comandos’. Su primer dirigente fue Juan Ramón Aramburu Garmendia [19]. El funcionamiento de este grupo operativo se encontraba estrechamente vinculado a este dirigente etarra hasta tal punto que el aparato como tal desaparecerá después de la detención de Aramburu.

Florencio Domínguez, uno de los investigadores que mejor conoce las entrañas de ETA, explica que los miembros del ‘aparato de propaganda’ tenían que rellenar una ficha y entregar fotografías y copia del DNI [20]. Las citas clandestinas eran en su día prácticamente las mismas a las que aplicaban los terroristas que asesinan, los comandos, aunque su cometido consistía en difundir panfletos, fabricar pancartas o realizar pintadas.

En un principio, “las actividades realizadas por el ‘aparato de propaganda’ tenían dos tipos de destinatarios: por un lado, los propios militantes de la organización terrorista, para los que se elaboran determinadas publicaciones de carácter interno; y, por otro, el resto de la sociedad, a la que se dirigirán con otros instrumentos de comunicación diferenciados [21]”. Es importante señalar que el contenido de los mensajes no lo decidía el ‘aparato de propaganda’, sino el aparato político. El primero sólo se dedicaba a su difusión.

El objetivo del ‘aparato de propaganda’, por tanto, era la difusión de mensajes por dos vías: aquellos que llegaban a militantes y simpatizantes de ETA y los que se difundían al exterior. Para la propagación de estos últimos los terroristas se percataron de que necesitarían la ayuda de los medios de comunicación. La pretensión era alcanzar audiencias masivas, para lo que la prensa, la radio y la televisión se convirtieron en la única vía. Los etarras, como veremos a lo largo de esta tesis doctoral, buscaban que los medios de comunicación les sirvieran de cooperadores necesarios de su estrategia propagandística.

Una de las actividades principales del ‘aparato de propaganda’ fue la confección y difusión de panfletos para consumo propio. La publicación interna más antigua de ETA es Zutik, que significa “en pie” en euskera. Comenzó a difundirse en 1960 y desapareció en 1978. Se publicaron, según la investigación de Florencio Domínguez, hasta 69 números [22]. Otras herramientas propagandísticas que ha elaborado ETA a lo largo de su historia fueron ETAk Euskal Herriari, Barne Buletina o Zuzen. Para difundir su propaganda, los etarras han recurrido también a la interceptación de emisoras de radio y televisión para intentar que sus propios mensajes lleguen a la ciudadanía [23].

ETA, en definitiva, crea el ‘aparato de propaganda’ para evitar el intermediario de los periodistas y para que sus palabras no se malinterpreten. Su estrategia perfecta sería la difusión textual de su comunicado en los diferentes medios de comunicación. La pregunta, a la vista de todo esto, vuelve a ser: ¿hemos actuado los periodistas de manera responsable a la hora de abordar informativamente los textos etarras?

ETA ha dejado escrito que los periodistas y los medios de comunicación realizan una “intensa campaña de intoxicación y desprestigio” hacia la banda terrorista. Son, por tanto, considerados enemigos del País Vasco dependiendo de la información que publiquen. El ‘aparato de propaganda’, por tanto, en palabras de los terroristas, tenía el objetivo de hacer frente a “la manipulación informativa de que es objetivo nuestro pueblo”.

Los periódicos y los periodistas son considerados para ETA enemigos de Euskal Herria, de ahí que una parte de su estrategia asesina sea amedrentar a los profesionales de la información. Es una decisión, por un lado, ofensiva (son enemigos), pero, por otro lado, necesaria, ya que sólo  los medios de comunicación pueden difundir sus proclamas y hacerlas llegar a audiencias masivas.

ETA disolvió el ‘aparato de propaganda’ en 1985 cuando la Policía descubrió en un garaje de Berriozar (Navarra) una emisora de radio, multicopistas, fotocopiadoras, una prensa de encuadernación y otros equipos para trabajos de imprenta [24]. Una vez desaparecido este compartimento estanco, las labores de difusión de mensajes con el objetivo de influir entre la población pasaron a cargo del ‘aparato político’, que mantiene estas funciones en la actualidad.

3.        Primera parte. Marco teórico

Los medios de comunicación han sido testigos (incómodos) de la estrategia asesina de ETA. Los periodistas han formado parte de una realidad violenta en el País Vasco y en el resto de España durante más de cincuenta años, un trabajo que siempre ha criticado ETA y que ha acompañado al de otros profesionales considerados enemigos por la banda terrorista, como los guardias civiles, los policías o los jueces.

En España no ha habido hasta hace muy poco tiempo una libertad de prensa total. La banda terrorista ETA se ha encargado en los últimos decenios de amenazar y poner en su punto de mira a los informadores que intentaban, con sus palabras o sus letras, informar sobre el problema armado más antiguo de Europa y el único que a día de hoy todavía no se ha cerrado. Estas amenazas han influido en la labor de los periodistas en nuestro país.

Por su parte, los etarras han desplegado una estrategia propagandística que ha buscado la complicidad de estos medios de comunicación a los que no ha importado atacar y, a su vez, utilizar cuando lo consideraba oportuno, como se verá a lo largo de la investigación.

En esta situación, la relación entre prensa y ETA entra en conflicto. No sólo se podría hablar de problema armado, sino también de conflicto informativo. ¿Cómo los periodistas han abordado el día a día con una banda terrorista que asesina y, a la vez, que intenta utilizar a los medios de comunicación para difundir su propaganda?

3.1.    ¿Qué es el terrorismo?

La definición más adecuada y comúnmente aceptada de terrorismo la enunció la Comisión de las Comunidades Europeas, en su “Propuesta de Decisión Marco del Consejo sobre la Lucha contra el Terrorismo” presentada en Bruselas el 19 de septiembre de 2001. Establece que “los delitos terroristas pueden definirse como delitos cometidos intencionalmente por un individuo o un grupo contra uno o más países, sus instituciones o ciudadanos, con el fin de intimidarles y de alterar gravemente o destruir las estructuras políticas, económicas, medioambientales o sociales de un país”.

Según esta propuesta aprobada por la Unión Europea se considera como infracción de tipo terrorista “cualquier acto intencionado que atente gravemente contra un país o una organización internacional, que tenga como objeto intimidar gravemente a la población, que desestabilice o destruya las estructuras políticas, constitucionales, económicas y sociales de un país u organización internacional, o que por la vía de la destrucción de lugares públicos o privados ponga en riesgo vidas humanas o produzca pérdidas económicas considerables”.

Carlos Marletti, uno de los investigadores de mayor prestigio en el tratamiento informativo de la violencia política, asegura por su parte que en el fenómeno terrorista se dan dos paradigmas: la manipulación política y la espectacularidad. Efectivamente, como comprobaremos a lo largo de la investigación, bajo el paradigma del espectáculo se enfatizan elementos psicopatológicos de los terroristas: su carácter asocial, desequilibrado, sanguinario o mafioso, destacan Idoiaga y Ramírez de la Piscina [25].

A continuación se enumeran algunas definiciones de terrorismo [26]:

1.       Acto de violencia en el que individuos o grupos se rebelan contra el sistema político.

2.       El uso de violencia para fines políticos en unas circunstancias en las que importan las expresiones y la propaganda utilizada. El uso de esta violencia en cualquier circunstancia provoca muertes, daños o miedo en los ciudadanos.

3.       Violencia motivada por cuestiones políticas de un grupo minoritario al que no le importan los valores humanos en general y que causa víctimas inocentes.

4.       Actos de desobediencia política con fines ilegales mediante bombas, pistolas u otros.

5.       Un acto de violencia en el cual se ataca a personas que no tienen aparente relación con la finalidad del atentado.

6.       Una forma de violencia utilizada para influenciar a las autoridades, y que se rebela directamente contra el sistema, con la intención de atemorizar a la población y que está caracterizada por ser impredecible e incomprensible.

7.       Aplicar la violencia para conseguir ventajas políticas.

8.       El uso de la violencia para fines políticos.

9.       Un acto disparatado.

10.     Cualquier actividad en la que exista violencia (bombas, disparos, asesinatos, etc.) y que es empleada para conseguir un objetivo.

11.     Violencia, física o psicológica, ejercita para provocar terror con fines políticos.

12.     Un crimen de extrema violencia como muertes, asesinatos, atrocidades, etc. cometido por grupos organizados con fines normalmente políticos. Provocan víctimas inocentes.

13.     Un acto dirigidos a conseguir destrucción, violencia… Son hechos ilegales por su naturaleza.

14.     El uso de la violencia realizado por organizaciones inconstitucionales e ilegales contra grupos de ciudadanos y que se realizan por motivos políticos.

15.     Uso de la coacción contra personas con un determinado fin.

16.     Acción violenta dirigida a provocar miedo en la población, incluidos atentados contra las fuerzas de seguridad y contra cualquier organismo público o privado.

17.     Acto de violencia con medios ilegales.

En resumen, en la definición de terrorismo coinciden varios aspectos: el uso de la violencia, los fines políticos, la utilización de medios ilegales, el temor que se busca provocar en la población y las víctimas inocentes que provoca. Y los medios de comunicación juegan un papel importante en la difusión del terrorismo [27].

3.2.    El punto de partida: ETA marca la historia del País Vasco

En España, ETA ha marcado la vida de millones de ciudadanos durante más de cinco décadas. La banda terrorista ha provocado multitud de daños humanos, materiales, psicológicos, desplazados… hasta el punto que pasarán todavía muchos años para que la sociedad deje de asociar a los vascos con la violencia.

-        Notas sobre el panorama español e internacional

ETA ha pasado en apenas quince años de cometer atentados indiscriminados en España a apostar por vías exclusivamente políticas. Se podría decir que la banda terrorista ha sufrido una evolución y los ‘pacifistas’ han podido imponerse a los ‘duros’. En este periodo de una década y media, los etarras se han adaptado a las exigencias de la mayoría de la sociedad vasca que, ansiada por ver el final del terrorismo, ha sabido premiar o castigar al llamado varazo político de ETA en las diferentes elecciones.

ETA, por tanto, acuciada por conseguir representación institucional, ha pasado de asesinar a defender una apuesta por la política. En este momento, Bildu dispone de una importante cuota de poder en diferentes ayuntamientos del País Vasco [28] y ha llegado a gobernar en el consistorio de San Sebastián y en la diputación de Guipúzcoa. Los etarras, por tanto, también han sabido adaptarse a las necesidades políticas abandonando las armas.

En este momento, el único ‘caballo’ de batalla’ que le queda a ETA son sus presos. Como se mencionó en la introducción, en 2015, todavía más de quinientos etarras se encuentran internados en centros penitenciarios de, principalmente, España y Francia. Los expertos antiterroristas consideran que ETA no entrega las armas porque no ha solucionado la situación, precisamente, de estos presos.

La actual cúpula etarra, además, está intentando implicar a la llamada “comunidad internacional” en la solución de lo que ellos llaman el “conflicto vasco”. Para ello ha contacto con unos verificadores [29] para que certifiquen que el fin de la violencia es real. Sin embargo, ni el Gobierno español ni el galo han mostrado el más mínimo interés en negociar con una banda terrorista en situación de extrema debilidad.

-        ETA: estructura organizativa y fines

ETA ha mantenido diversas estructuras organizativas a lo largo de su historia. El nexo en común en sus diferentes etapas ha sido la existencia de un potente ‘aparato militar’. Es decir, de un grupo de terroristas encargados de programar y ejecutar los atentados. Precisamente, la violencia ha permitido a los etarras mantener una amenaza latente sobre los Gobiernos español y francés y también sobre los ciudadanos de ambos países, por lo que el ‘militar’ ha sido el departamento más importante de la banda terrorista durante toda su historia.

Dentro del ‘aparato militar’, otro compartimento de gran relevancia en la organización terrorista ha sido el logístico. Se trata de una estructura encargada de facilitar los medios necesarios para que los etarras puedan perpetrar sus atentados. Controla los zulos, viviendas, pisos francos, etarras disponibles (conocidos en la jerga de la banda terrorista como “legales”) o en la clandestinidad (llamados “liberados”), falsifica documentos y demás acciones que requiere la organización armada.

El ‘aparato político’ también ha disfrutado de una importancia destacada en la estructura de ETA. A día de hoy es el único en pleno funcionamiento. Se trata de un grupo de etarras encargados de fijar la acción estratégica de la banda criminal. En este sentido, lanza los mensajes oportunos, toma las decisiones más destacadas, intenta mantener la cohesión interna y, en algunos casos, ha llegado a negociar con el Gobierno español [30].

El ‘aparato militar’, el ‘logístico’ y otros departamentos internos han desaparecido o se encuentran prácticamente inoperativos gracias a la eficacia policial, con sucesivas detenciones de los máximos dirigentes del momento [31]. Es, por tanto, el ‘aparato político’ el encargado de mantener la amenaza etarra. De hecho, ETA todavía no ha entregado la mayor parte del material asesino del que dispone. ¿Dónde están las cientos de armas que, por ejemplo, la banda terrorista robó en Vauvert? ¿O las toneladas de explosivos que los etarras todavía continúan almacenando?

Otro compartimento que continúa activo a día de hoy es el citado de presos, conocido también como ‘frente de makos’. Es la única reivindicación que le quede a ETA y, por ello, la banda terrorista va a intentar mantener hasta el final su amenaza hasta solucionar el futuro de los más de 500 presos que se encuentran en centros penitenciarios de España, Francia y otros países. De hecho, los máximos responsables de la lucha antiterrorista del Ministerio del Interior afirman que ETA no se disolverá hasta alcanzar un acuerdo con estos varios centenares de presos que cumplen condena [32].

-        ETA y la negociación con el Gobierno

A lo largo de toda su historia, ETA ha mantenido varias negociaciones con el Gobierno español para intentar poner fin al terrorismo de manera dialogada.

El primer Ejecutivo en sentarse cara a cara con la banda terrorista, ya en la etapa democrática, fue la Unión de Centro Democrática (UCD). El 30 de noviembre de 1976 se establecieron los primeros contactos en Ginebra (Suiza) entre Ángel Ugarte -jefe del SECED (antiguo servicio secreto) en el País Vasco entre 1974 y 1979-, y la rama político-militar (ETA p-m). Los etarras que se reunieron con el representando del Gobierno español fueron Javier Garayalde, ‘Erreka’ [33], y Jesús María Muñoa Galarraga, ‘Txaflis’.

Estas negociaciones entre ETA y el Gobierno continuaron en 1977. El elegido, en este caso, para hablar con los terroristas en nombre del Gobierno de Adolfo Suárez fue el periodista José María Portell. En febrero de este año, Portell se reunió con Juan José Etxabe, un histórico de ETA, para pactar la base de futuras negociaciones. El objetivo del Gobierno era la paz y, sobre todo, llegar  a los comicios del 15 de junio de ese año sin atentados. A cambio estaba dispuesto a negociar con los presos vascos. Durante 1977 año se produjeron un total de cuatro contactos en Suiza, Francia y España.

Tras un parón en 1978, al año siguiente se reanudaron los contactos con ETA en Ginebra. Ya con Leopoldo Calvo Sotelo al frente del Gobierno, el ministro del Interior Juan José Rosón impulsó los contactos con los máximos dirigentes de ETA político-militar. Como recuerdan Antonio Rubio y Manuel Cerdán en su libro ‘Lobo. Un topo en las entrañas de ETA’ [34], la negociación funcionó y el 30 de septiembre de 1982 llegó la disolución de ETA p-m VII Asamblea, que optó por la vía exclusivamente política.

Ya con el PSOE en el Gobierno y en el marco de las denominadas conversaciones de Argel [35], en 1987, 1988 y 1999 se reanudan los contactos con ETA para lograr la paz a cambio de la implantación de la denominada “alternativa Kas”. Los interlocutores principales fueron el secretario de Estado de seguridad, Rafael Vera, y Eugenio Etxebeste, Antxon. Tras varias treguas temporales, las negociaciones no fructificaron.

El 16 de septiembre de 1998, cuatro días después de que se firmara la Declaración de Lizarra, ETA anunció, por primera vez en su historia, un cese de la violencia total, “unilateral” e “indefinido”. El Gobierno de José María Aznar mostró su disposición a dialogar y en mayo de 1999 se celebró un encuentro en Suiza. Pero en agosto de ese año ETA señaló que el diálogo de paz se hallaba bloqueado y la comunicación con el Gobierno rota.

Los últimos contactos entre ETA y el Ejecutivo se remontar a los años 2004, 2005 y 2006, cuando el equipo de José Luis Rodríguez Zapatero mantuvo negociaciones avanzadas con la banda terrorista para culminar con la violencia [36].

Ahora, en el momento histórico que nos ocupa, el Gobierno de Mariano Rajoy se ha negado a mantener abierta cualquier negociación con ETA. La organización armada atraviesa el peor momento de su historia, con una debilidad operativa evidente. Esta circunstancia ha sido aprovechada por el Ministerio del Interior para declarar en numerosas ocasiones a lo largo de los últimos años que el único mensaje que espera de los etarras es el de su disolución. También lo ha reconocido el propio presidente del Gobierno.

Entre los expertos de la lucha antiterrorista, por su parte, se destaca el nombre de Josu Ternera como el etarra que puede posibilidad la disolución histórica de ETA. José Antonio Urrutikoetxea Bengoetxea es considerado desde hace al menos cuatro años el promotor a nivel interno del abandono definitivo del terrorismo. Algunos agentes, incluso, le consideran como el ‘caballo de troya’ de los servicios antiterroristas en la cúpula etarra.

Lo cierto es que Josu Ternera ha escapado ‘in extremis’ de varias operaciones en las que se le iba a detener (su hijo Egoitz fue apresado en París en octubre de 2015). En alguna ocasión, incluso, se capturó a sus compañeros de vivienda, pero no a él, que logró huir. Ternera ha sido fotografiado en la clandestinidad por algún medio de comunicación [37]. Entre los funcionarios de la Guardia Civil y la Policía se comenta que Josu Ternera es el nexo entre ETA y el Gobierno. Afirman que es el hombre que dará carpetazo final al terrorismo etarra, de ahí que al Estado le interese que continúe moviéndose en libertad [38].

Fernando Hernández Valls, en dialnet.unirioja.es/

(*) Es solo una extracto de la tesis completa

Notas:

1.      El 10 de enero de 2011, el ex presidente del Gobierno, José Luis Rodríguez Zapatero, se reunió en el número 5 del Paseo de la Castellana de Madrid (sede del Ministerio del Interior) con Jorge Fernández Díaz. Sobre el contenido de ese encuentro poco se sabe, aunque algunas personas del departamento aseguran que el ex jefe del Ejecutivo pidió que el nuevo Gobierno de Rajoy continuara con la misma política antiterrorista que él había iniciado.

2.      KERLINGER, Fred N. Foundation of Behavioral Reasearch. Nueva York: Holt, Rinehart and Winston, 1986.

3.      MCCOMBS, Max y SHAW, Donald. Agenda-setting and Mass Communication Theory. Gazzete, International Journal for Mass Communication Studies. 1979, vol. 25, 96, 105. ISSN 10.1177/001654927902500203.

4.      GARBARINO, Andrea. La ‘normalizzazione’ dei giornalisti. Ipotesi sugli esiti della socialozzazione professionale negli apparati dell´informazione. Sociologia dell´organizzazione. 1982, nº 1, 7, 53.

5.      GUTIÉRREZ, Iñaki. Cómo los diarios españoles inventaron nexos entre Venezuela y ETA. Caracas: Colección guerra ­ mediática, 2010. ­

6.      BERGANZA, María Rosa, RUIZ, José A. y DEL RÍO, Olga. Investigar en Comunicación. Guía práctica de métodos y técnicas de investigación social en Comunicación. Madrid: Mc Graw-Hill, 2005.

7.      Perioscopic es una compañía de análisis de datos: http://www.periscopic.com/. El estudio se ha realizado con información del Consorcio Nacional para el Estudio del Terrorismo y Respuestas al Terrorismo, dependiente de la Universidad de Maryland (Estados Unidos) y del Global Terrorism Database (GTD), que analiza las acciones terroristas con información sobre fecha, lugar, armas, objetivo, víctimas y responsables. Incluye los datos a partir de fuentes abiertas en todo el mundo desde 1970 a 2013.

8.      El primer atentado de ETA fue el asesinato del guardia civil José Ángel Pardines Arcay, el 7 de junio de 1960. El agente moría a consecuencia de una bomba colocada en la vía férrea de San Sebastián. Precisamente, la operación de la Guardia Civil en la que se detuvo a la cúpula de ETA en septiembre de 2014 se bautizó como ‘operación Pardines’.

9.      En febrero de 2014, la Audiencia Nacional declaró al juez Javier Gómez Bermúdez “competente” para investigar si ETA cometió crímenes de lesa humanidad. El caso continúa abierto gracias a una demanda de la asociación Dignidad y Justicia.

10.    El 30 de julio de 2009, ETA asesinó en Palma de Mallorca a los guardias civiles Carlos Sáenz de Tejada García, de ­ 28 años, y Diego Salva Lezaun, de 27 años. El método utilizado fue el mismo que en el primer atentado: una ­ bomba, en esta ocasión, lapa adosada a su todoterreno. ­

11.    ALONSO, Rogelio, DOMÍNGUEZ, Florencio y GARCÍA, Marcos. Vidas rotas. Todas las víctimas de ETA. Barcelona: ­ Espasa, 2010. ­

12.    ETA ha provocado un gran perjuicio en la imagen del País Vasco en la prensa norteamericana. “Los titulares de las noticias, de los artículos, de los comentarios y de los editoriales lo indican claramente: en los ochenta, palabras connotativas de violencia como asesinato, matar, incendiar, bombas, explosiones, terror, etc. aparecen en 62 de los 143 ítems que componen nuestra muestra, es decir, en más de un 43%”. López Aranguren, Eduardo. La imagen del nacionalismo vasco y de la violencia política en el País Vasco en la prensa americana. Departamento de Cultura. Gobierno Vasco. Vitoria, 1991. Pág 68 y 69.

13.    En 1978, José María Portell recibió tres tiros a las puertas de su vehículo en la localidad de Portugalete.

14.    En 2000, José Luis López de la Calle fue asesinado mientras volvía de desayunar con el periódico. Era una mañana lluviosa y el etarra Ignacio Guridi Lasa le disparó cuatro tiros por la espalda. Su cadáver quedó en la calle junto a un paraguas.

15.    AIZPEOLEA, Luis R. “La prensa vasca hace autocrítica de su actitud en los años de plomo de ETA”. 8 de mayo de 2015. http://politica.elpais.com/politica/2015/05/05/actualidad/1430853441_737112.html

16.    FERNÁNDEZ, David. “ETA agoniza con menos de 20 militantes e Interior investiga el dinero que sostiene a la cúpula”. 11 de mayo de 2015. http://www.20minutos.es/noticia/2402491/0/eta-cupula/interior-vigila- controla/dinero-ingresos/

17.    Son palabras reflejadas entre comillas ya que se trata de terminología etarra.

18.    Documento presentado por ETA militar en la VII Asamblea de ETA político-militar.

19.    DOMÍNGUEZ, Florencio. ETA: estrategia organizativa y actuaciones 1978-1992. Bilbao: Servicio editorial de la Universidad del País Vasco, 1998. ­

20.    DOMÍNGUEZ, Florencio. Ibíd. ­ 

21.    DOMÍNGUEZ, Florencio. Ibíd. ­ 

22.    DOMÍNGUEZ, Florencio. Ibíd. ­

23.    Florencio Domínguez explica que la primera vez que ETA intercepta una emisora de radio fue en 1963, cuando consiguió interrumpir la emisión de Radio Tolosa para difundir sus mensajes. ­

24.    DOMÍNGUEZ, Florencio. Ibíd. ­

25.    IDOIAGA, Petxo y RAMÍREZ DE LA PISCINA, Txema. Al filo de la (in)comunicación. Prensa y conflicto vasco. ­ Madrid: Fundamentos, 2002. ­

26.    SCHMID, Alex y DE GRAAF, Janny. Violence as commnication. Insurgent terrorism and the wester news media. ­ London and Beverly Hills: Sage Publication, 1982. ­

27.    SCHMID, Alex y DE GRAAF, Janny. Ibíd.

28.    La coalición de particos abertzales, EH Bildu, consiguió 308829 votos y 1195 concejales en las elecciones municipales y autonómicas de mayo de 2015.

29.    Se trata de Ram Manikkalingam, director del Dialogue Advisory Group y profesor visitante en la Universidad de Amsterdam; Ronnie Kasrils, político retirado, miembro del Comité Ejecutivo del Congreso Nacional Africano (ANC) durante más de 16 años. Fue viceministro de Defensa (1994-1999), ministro de Aguas y Bosques (1999-2004) y ministro de Inteligencia (2004-2008) del Gobierno de Sudáfrica; Chris Maccabe, que fue director Político de la Oficina de Irlanda del Norte (NIO) del Reino Unido y, como tal, participó en las negociaciones que llevaron a los Acuerdos de Viernes Santo en 1998; Satish Nambiar, militar indio, fue Teniente General y exVicejefe del Estado Mayor de las Fuerzas Armadas de su país; Aracelly Santana, ex Representante Especial Adjunta del Secretario General de la ONU en Nepal (2008) y ex Adjunta al Asesor Especial del Secretario General de la ONU para la planificación del periodo postconflicto en Libia (2011); y Fleur Ravensbergen, directora adjunta del Dialogue Advisory Group (DAG).

30.    Es de obligada referencia para conocer mejor la estructura organizativa de ETA las siguientes obras que son ­ consideradas por los expertos en información de Interior los manuales de referencia para conocer las ­ interioridades de la banda terrorista: ELORZA, Antonio (coordinador). La historia de ETA. Madrid: Temas de Hoy, ­ 2006. GURRUTXAGA, Carmen. Los jefes de ETA. Madrid: La Esfera de los Libros, 2001. PORTERO, Daniel. La trama civil de ETA. Madrid: Arcopress, 2008. DOMÍNGUEZ, Florencio. La agonía de ETA. Madrid: La Esfera de los Libros, ­ 2012. AIZPEOLEA, Luis R. Los entresijos del final de ETA. Madrid: Catarata, 2013. BUESA, Mikel. ETA, S.A. El dinero que mueve el terrorismo y los costes que genera. Barcelona: Planeta, 2011. ­

31.    La última operación contra el ‘aparato logístico’ consiguió descabezar a sus máximos responsables.

32.    Conversación en un encuentro celebrado en la secretaría de Estado de Seguridad en el verano de 2014 con motivo de la derogación de la doctrina Parot. Atribución con reserva. ­

33.     ‘Erreka’ era miembro del Comité Ejecutivo de los poli-milis y la mano derecha de Pertur, ideólogo de esta ­ división de la banda terrorista. En su libro ‘Espía en el País Vasco’ (descatalogado) cuenta sus días en ETA. ­

34.    CERDÁN, Manuel. Lobo. Un topo en las entrañas de ETA. Madrid: Plaza y Janés, 2003. ­

35.    RIVAS TROITIÑO, José Manuel. Desinformación y Terrorismo: análisis de las conversaciones entre el Gobierno y ETA en Argel (enero-abril 1989) en tres diarios de Madrid. Tesis doctoral inédita. Universidad Complutense de ­ Madrid, Facultad de Ciencias de la Información, 1992. ­

36.    Las mejores investigaciones para conocer cómo se desarrollaron estas conversaciones son MURUA, Imanol. El Triángulo de Loyola. San Sebastián: Tartalo, 2010 y AIZPEOLEA, Luis R. Los entresijos del final de ETA. Madrid: ­ Catarata, 2013. ­

37.    La revista Época publico en exclusiva las imágenes del etarra oculto en una vivienda de Italia.

38.    “Está muy bien dónde está”, llegó a declarar al autor de esta tesis doctoral un destacado cargo del Ministerio del Interior sobre Josu Ternera. Sin ofrecer ningún tipo de detalle, dejó claro que el dirigente etarra está localizado, ­ pero que no se le va a detener.

Esta ponencia intenta afrontar la cuestión que se plantea hoy en día acerca de la legitimidad de una universidad cristiana para buscar la verdad. Esta búsqueda sigue pareciendo algo no solo poco fructífero sino incluso contradictorio. Y para intentar esbozar una respuesta, relacionaré el problema con el tema elegido para esta disertación:

¿qué aporta el mensaje de san Josemaría, fundador de la Universidad de Navarra, pero todavía antes y más importante, fundador del Opus Dei, institución católica que promueve la santificación del trabajo —y lógicamente, también del trabajo académico e intelectual— a la cuestión de la inspiración cristiana en el trabajo intelectual en general y académico en particular?

Para incoar una respuesta, he identificado los siguientes pasos. En primer lugar, definir el problema, aunque este ya sea conocido. Para ello, acudir con la brevedad que esta conferencia condiciona a la historia de la filosofía sobre el trabajo y también a la historia de la Universidad, como institución donde hoy en día el trabajo intelectual encuentra su ubi natural aunque no sea exclusivo. Y, por último, preguntarnos si el mensaje de san Josemaría puede ayudarnos a resolver los problemas que hayan aparecido en el camino.

La posición del problema sería la siguiente y partimos de unas ideas de Joseph Ratzinger en su obra Fe, verdad y tolerancia. Nos encontramos con la realidad de que, al menos en el cristianismo occidental, la fe nunca se presenta como “desnuda” o “como simple religión”. “Es ella misma cultura” [3] y posee su propia fisonomía que es además trascendente [4]. Sin embargo, si bien se identifica con un sujeto cultural propio, puede existir en diversos sujetos culturales. ¿Y con qué sujeto convive o en qué sujeto coexiste? En nuestra sociedad, al ser una civilización laborocéntrica [5], el trabajo ha adquirido carta de ciudadanía como un derecho humano universal, que ha dado lugar a un nuevo sujeto cultural dominante, a saber, el profesional [6]. Un académico europeo tiene muchos puntos en común con su par americano; y lo mismo se puede decir de otros profesionales. La coexistencia de la fe en un sujeto —profesional y creyente o, más en concreto, académico y católico— “incluye la necesidad de una constante labor de reconciliación y purificación”, que implica también “una tensión” que, además de “fructífera, renueva la fe y sana la cultura” [7].

Sin embargo, hoy en día, la cultura dominante que exalta la figura del profesional, sospecha de la convivencia entre fe y razón porque la entiende en términos de subordinación carente de libertad. Y sin libertad, no alcanzará nunca la verdad. En cambio, para muchos académicos y creyentes (no todos, por cierto), las verdades que alcanza el científico sin fe serán siempre incompletas, porque carecen de la luz de la única Verdad, y están en constante riesgo no solo de error sino de contradicción.

2.        ¿Quién es el trabajador intelectual?

Empecemos por lo más evidente, o por lo aparentemente más evidente: el trabajo. Se trata de una noción oscilante en la historia y en la historia del pensamiento. Grecia y más recientemente el pensamiento de Hannah Arendt (aunque con matices), negarán al trabajador manual, más aún si se dedica a los asuntos de la casa, su condición racional. Esclavos y mujeres carentes de libertad, excluidos de la polis y recluidos en la oikia, sin capacidad para las artes liberales, ocupaban un lugar ínfimo en la sociedad por dedicarse al trabajo. La estricta contemplación racional quedaba restringida al ciudadano, libre y magnánimo, protagonista del “humanismo aristocrático”. El trabajo no diferenciaba al hombre. El intelectual no caía bajo la categoría de trabajador.

El cristianismo, a partir del s. VI, es decir, no en sus primerísimos siglos de existencia, todavía frescos de la influencia judía y de su aprecio por el trabajo, tal y como lo demuestra el variado cuadro sociológico de los primeros cristianos, adoptará este modelo griego de vida contemplativa con algunos cambios importantes. En primer lugar, la presencia de la caridad, cristalizada en la contemplación no solo racional, sino amorosa de Dios y en una vida apartada del mundo. Y, en segundo lugar, la apertura de esta nueva condición a la mujer, reflejada en las figuras de san Benito y de su hermana santa Escolástica. El humanismo griego continuará presente, sin embargo, como lo que he llamado un cristianismo aristocrático. ¿Quiénes serán los mejores… cristianos? Aquellas mujeres y aquellos hombres —aquí la distinción es necesaria— que se vean beneficiados por una llamada divina a la contemplación, a la luz del ejemplo de un famoso personaje femenino del Evangelio —María, la hermana de Marta y de Lázaro—, en clara ventaja respecto del cristiano de a pie, recluido en un mundo joánico, a saber, infestado de tentaciones y trampas para llegar al cielo.

En los siglos inmediatamente posteriores, la historia nos sigue presentando la asombrosa y persistente influencia de la fe cristiana. Por primera vez, quienes se dedicaban a trabajos manuales dejan de ser esclavos. Surgen los gremios o corporaciones, fruto de la libertad para asociarse, con gran influencia cultural y económica: establecen estándares de excelencia, contribuyen y aseguran la enseñanza del oficio, aceptan una autoridad y unas normas, respetan unas tradiciones, se organizan para garantizar la demanda de su trabajo. A la vez, todos los gremios comparten un marco de referencia para su actuación: la fe cristiana y la ley natural. Son signos de la libre emergencia y de la iniciativa profesional y entienden su oficio no de modo neutro: defienden las acciones acertadas o erróneas de su quehacer, y en lo moral, reconocen lo bueno o lo malo. En este contexto y a finales del s. XI (la Universidad de Bolonia se funda en 1088), irrumpen precisamente los Studia Generalia, como corporaciones de maestros y estudiantes, con una unidad propia de los gremios, y con gran libertad académica respecto del poder político y religioso [8].

Sin embargo, esta breve referencia a la historia de los gremios no puede ser la única explicación del origen de las universidades. Tampoco pretende serlo. En la historia de las ideas, encontramos otras posibles razones.

En su discurso escrito y nunca pronunciado a la Universidad de La Sapienza, Benedicto XVI recuerda que, en sus orígenes, el cristianismo debió enfrentarse a la religión pagana neoplatónica, que existía de modo inseparable con la filosofía. Sin embargo, los Padres, en su intento de sustituir las religiones míticas, no llegaron a afirmar una autonomía entre la razón y la nueva religión. Y si bien es verdad que la religión pagana, poco a poco, fue sustituida por la vera philosophia, la razón permaneció absorbida por la religión, con un papel propedéutico respecto de la teología [9].

Superado el paganismo en los ss. X y XI, el panorama religioso se presentaba totalmente distinto. Esta situación, unida a la irrupción de la obra de Aristóteles, abría  la posibilidad de plantear para la filosofía de los cristianos un escenario distinto y subrayar de modo nuevo el papel de la propia razón. ¿Por qué para la filosofía de los cristianos? Porque el mundo musulmán y el judío, que ya se habían apropiado de las sugerencias aristotélicas, estaban dominando el panorama intelectual y había que entrar en diálogo con ellos.

Alasdair MacIntyre se hace otra pregunta que completa esta explicación [10]. Si las filosofías de Averroes y de Maimónides habían logrado una síntesis con Aristóteles,

¿por qué las universidades no nacieron en Córdoba o incluso en Bizancio, y en cambio surgieron en el Occidente latino? Y es que, tanto en Bizancio como en el área musulmana, las instituciones políticas y religiosas se encontraban (y aún se encuentran) tan confusamente integradas, que cualquier intento de las artes o de las ciencias de independizarse era sujeto de sospecha. En cambio, en el Occidente latino surgían ámbitos del saber y del hacer (ciencias y oficios de los gremios) cuyos estándares de excelencia y reglas provenían de autoridades de la misma corporación y, por tanto, independientes, y esto sin apartarse de su relación con Dios. Esta situación también se dio en la educación de las escuelas catedralicias y los monasterios, siempre encauzada hacia la teología, pero que a partir del s. XII despertó un gran interés por asuntos humanos. De hecho, comenzaron a gozar de una autonomía que iba abriéndose paso, silenciosa pero eficazmente, hasta lograr un estatuto independiente respecto de las autoridades civiles y eclesiásticas.

Y Aristóteles fue el detonante. Los árabes, que no pudieron influir en su ámbito cultural, lograron posicionar su aristotelismo en el Occidente latino con tal fuerza que, para evitar problemas teológicos, la solución se centró en admitir que las tesis filosóficas (es decir, aristotélicas) poseían una verdad, mientras que las doctrinas teológicas (es decir, predominantemente agustinianas) también tenían la suya, postulando así la teoría de las dos verdades, con una independencia total.

Y fue santo Tomás quien logró refutar esta situación con el recurso al mismo Aristóteles. En efecto, si bien las ciencias empezaban a gozar de autonomía, no lo es que se encontrasen encerradas en sí mismas, como en compartimentos estancos. En la visión tomista, cualquier ámbito del saber presenta implicaciones en otro porque comparten la misma definición de verdad, a la cual nuestro entendimiento tiende de modo natural: algunas verdades de las matemáticas excluyen verdades de la física, otras de la física excluyen verdades históricas, así como algunas verdades de la teología no son compatibles con tesis físicas ni filosóficas. Y de este modo, el sujeto cultural académico, dedicado a la docencia y también a la investigación, hace suya la búsqueda de la verdad no de modo individual sino en comunidad, es decir, aplicando la razón nunca aislada ni separada, sino dependiente de su relación con su corporeidad (somos alma y cuerpo), de su intencional relación con la verdad, de su relación con otras ciencias y de su interacción con los otros miembros del oficio. Recordando la feliz frase del Concilio de Calcedonia, Benedicto XVI explica que, a partir de santo Tomás, el filósofo y el teólogo empezaron a relacionarse entre sí “sin confusión y sin separación” [11], expresión que también podría traducirse, parafraseando la famosa respuesta de Jesucristo, en “dar a la filosofía lo que es de la filosofía y a Dios lo que es de Dios”.

Si damos un salto, vemos que las posiciones de Lutero y Calvino respecto de la importancia del oficio para el cristiano, lejos de significar una total novedad, no  hicieron sino recoger el clima sociológico maduro de la Edad Media. Es verdad que con ellos el trabajo comienza a ocupar un primer puesto en la nueva existencia del cristiano reformado, pero a costa de excluir la vida contemplativa como inútil y perniciosa. Dios llama (Berufung) al cristiano a través del oficio (Beruf). La sola fide y la sola Scriptura, además de sus repercusiones teológicas, manifiestan presupuestos antropológicos que bien pueden calificarse de autónomos, pero con una autonomía semilla de la Ilustración, porque prescinde de su pasado y de sus tradiciones. La salvación se obtiene individualmente y el cristiano se convierte en el único interlocutor con Dios. El ascetismo protestante se separa del templo y se centra en el mundo alrededor del trabajo con sus propias fuerzas, solo también ante su destino.

El desprecio de la vida contemplativa no podía ser pasado por alto en la urgente Reforma católica que Trento llevó a cabo, más aún cuando sus grandes protagonistas fueron precisamente representantes de órdenes religiosas. Lo alcanzado por la Iglesia Católica, como humus fructífero que propició tanto la desaparición de la institución de la esclavitud, dando origen a los gremios, como el surgimiento de la institución universitaria, no fue suficiente para impedir que el valor del trabajo o de la vida activa forme parte del acervo protestante. La Work Ethic empezó y continúa siendo copyright de la Reforma, con sus virtudes y también con sus defectos. Y el cristianismo aristocrático que desapareció en el ámbito protestante, tampoco fue erradicado en los ambientes católicos. La ocasión histórica de superarlo no había llegado aún.

Un último corolario. Con la Ilustración aparece de nuevo una teoría de la doble verdad: por un lado, la verdad por excelencia será la de las ciencias, potenciadas desde la razón pura kantiana y el empirismo anglosajón, y por otro, la teología y la filosofía que comienzan a ser recluidas en el ámbito de razón práctica. Es por lo demás conocido que las universidades sufren una crisis importante hasta que en el s. XIX y casi contemporáneamente en Escocia y en Alemania, se reinventan como instituciones que, de modo algo tardío, se ajustan a las exigencias de la Revolución Industrial [12]. Se da una gran evolución de nuevas carreras, que terminan de desplazar a la filosofía y a la teología, por su carácter no experimental y, por lo tanto, no científico, y con ello llegamos a la situación actual, que deja al creyente fuera del panorama universitario, y al académico, en una burbuja hiperespecializada, desvinculada de las demás ramas del saber, que, al no brotar de un tronco común, se presentan como agudamente individualistas. Se llega así a una situación crítica: primero, el académico, para desarrollar la ciencia, ya no tiene que preocuparse por sus límites y no solo debe prescindir de su fe, sino también de la idea de comunidad universitaria. Es el germen de las “multiversidades” de Clark Kerr. Segundo, la vocación de buscar la verdad que se mantenía como desiderátum en el académico del s. XIX y parte del s. XX, sufre un cambio radical y comienza a buscar el profit. El pensiero debole ha corroído la confianza en la capacidad de verdad de nuestra razón, para dejar paso a la vida centrada en el bienestar.

Sin embargo, nadie duda del gran prestigio de las universidades. Sigue habiendo una élite, conformada por sujetos que ejercen una actividad intelectual culturalmente dominante como trabajo profesional (finanzas, high-tech y obviamente puestos académicos) [13]. Y una sospecha futurista se posa sobre todos los que no se encuentran situados en esta élite: antes o después, sucumbirán ante la tecnología. Aparece un nuevo clasismo: el “laborismo aristocrático”.

3.        ¿Quién es el creyente?

Quizá lo primero que venga a la cabeza como respuesta sea constatar la crisis por la que pasa la fe y con ella el creyente, al menos en gran parte de los así llamados países secularizados. ¿Pero de qué crisis se trata? El joven Ratzinger, en su obra Introducción al cristianismo, la explica reproduciendo la trágica parábola del payaso de Kierkegaard. En ella cuenta —como recordaremos— que “en Dinamarca, un circo fue presa de las llamas. Entonces el dueño del circo mandó pedir auxilio a una aldea vecina a un payaso que ya estaba disfrazado para actuar (...). El payaso corrió a la aldea y pidió a los vecinos que fueran lo más rápido posible a apagar el fuego del circo en llamas. Pero los vecinos creyeron que se trataba de un magnífico truco para que asistieran a la función: aplaudían y hasta lloraban de la risa. Pero al payaso le daban más ganas de llorar y en vano trató de persuadirlos (…) hasta que por fin las llamas alcanzaron la aldea” [14]. La crisis en la que se encuentra hoy el creyente es la crisis de la incredulidad: una incredulidad que no solo afecta a quienes nos rodean, sino que también puede llegar a darse en quien la transmite, en el payaso, que representa al creyente y al teólogo. El creyente actual se enfrenta con un mundo secularizado que ya no capta el mensaje: ya no quiere captarlo. Y su firmeza puede resultar muchas veces chocante y arrogante. En realidad, todos —creyentes y no creyentes— nos encontramos en peligro de sucumbir.

Es también verdad que, por motivos muy diversos, el laico creyente católico — especialmente desde la Modernidad— se encontró al margen del debate intelectual y también político en no pocos contextos geográficos. El católico italiano, después de la unificación, si participaba en el debate público, era considerado traidor. El estudiante católico y británico que quería frecuentar las universidades era también desaconsejado o expresamente desautorizado para no recibir el influjo de doctrinas heréticas anglicanas en universidades como Oxford y Cambridge. Las universidades de Lovaina y de Dublín fueron los primeros centros católicos que surgieron en el s. XIX en ambientes claramente hostiles a la fe, con no pocas dificultades, sobre todo de madurez para enfrentarlos. Como MacIntyre ha señalado, toda esta situación fue muy dañina no solo para los intelectuales católicos, excluidos de debates sobre ateísmo, escepticismo, etc., sino también para aquellos que los excluían y que, al hacerlo, se privaban de escuchar y entender los argumentos que negaban [15].

Pero hay más. Teniendo en cuenta la realidad sociológica del creyente académico que en su mayoría coincidía con su condición laical, sería falso afirmar que fuera protagonista de ventajas competitivas en ambientes católicos. Y esto no solo en su condición de académico, sino quizá más en su condición de creyente laico. Aunque hubo siempre excepciones (Newman y el movimiento de Oxford, Chesterton, los Maritain, Frossard…), el cristianismo aristocrático, al que he hecho referencia, recién comenzó a disiparse de modo teórico con los debates y documentos del Concilio Vaticano II, que —como muchos acontecimientos llamados a marcar un cambio profundo— se manifestó en sus primeros años (en los que todavía estamos) en interpretaciones alejadas del verdadero Concilio. Una cosa es cierta: en sus declaraciones, aparece por primera vez y de modo oficial una definición del fiel laico libre de negaciones. El laico dejó de ser “el que no es religioso o sacerdote”, para abrazar una misión clara, específica, positiva y muy necesaria en el cuerpo de la Iglesia: ordenar “desde dentro” [16] las realidades temporales —el trabajo, la familia, la cultura, la política, etc.— para conducirlas hacia el Reino de Dios. No obstante, años antes de estas declaraciones, la vida dentro de la Iglesia había ido por delante gracias a un acontecimiento no previsto: el mensaje de san Josemaría Escrivá de Balaguer y la fundación del Opus Dei.

4.        Mensaje de san Josemaría sobre el trabajo académico [17]

Pero volviendo al problema y después del excursus histórico, ¿encontramos en la enseñanza de san Josemaría sobre el trabajo intelectual una ayuda para vivir mejor la tensión entre ambos sujetos culturales, a saber, entre el intelectual y el creyente? Para intentar una respuesta, me centraré principalmente en las siguientes ideas: algunas notas sobre el trabajo, una correcta comprensión de la legítima autonomía de las realidades naturales y humanas, la mentalidad laical y la unidad de vida.

3.1         Santificación del trabajo y libertad

La primera es clara y conocida: san Josemaría proclama la llamada universal a la santidad sin distinguir entre trabajos intelectuales y manuales: “En mis charlas con gentes de tantos países y de los ambientes sociales más diversos, con frecuencia me preguntan: ¿Y qué nos dice a los casados? ¿Qué, a los que trabajamos en el campo?

¿Qué, a las viudas? ¿Qué, a los jóvenes? Respondo sistemáticamente que tengo un solo puchero. Y suelo puntualizar que Jesucristo Señor Nuestro predicó la buena nueva para todos, sin distinción alguna. (…) A cada uno llama a la santidad, de cada uno pide  amor: jóvenes y ancianos, solteros y casados, sanos y enfermos, cultos e ignorantes, trabajen donde trabajen, estén donde estén” [18]. Y sin abandonar este marco de referencia, sobre el que volveré al final, a la vez, es también conocido que en sus primeros años, el Opus Dei dirigió su labor principalmente a universitarios e intelectuales por la indudable influencia que presentan estas profesiones [19].

Es en este contexto en el que san Josemaría afirma su clara posición a favor de la libertad que chocaría claramente con el ambiente de una España violentamente enfrentada hasta desembocar en la Guerra Civil en 1936 y agónicamente uniformizada después de 1939. “No hay dogmas en las cosas temporales —afirmará años después en plena dictadura franquista—. No va de acuerdo con la dignidad de los hombres intentar fijar unas verdades absolutas, en cuestiones donde por fuerza cada uno ha de contemplar las cosas desde su punto de vista, según sus intereses particulares, sus preferencias culturales y su propia experiencia peculiar” [20]. Esta afirmación, además de desmarcarse de una visión partidista e introducir la legítima autonomía de las realidades humanas, parte de una premisa metafísica profundamente aristotélica: la creación, la naturaleza, las realidades humanas, no se encuentran determinadas. Presentan un telos intrínseco, inmanente, pero no necesario, que toca al hombre y a la mujer descubrir para reconducirlas a su perfección [21].

Pero además encontramos una consecuencia no menos importante: si Dios no ha revelado el sentido de los acontecimientos humanos al creyente [22], es tarea de todos, y más específicamente del intelectual, centrarse en desvelar libremente ese sentido con el esfuerzo de su razón, una razón entendida con amplitud, no solo en su uso teórico y práctico, sino también abierta a las realidades últimas y dependiente de otras instancias. Y esto pone sobre el tapete una primera solución, a saber, que el mejor modo de disminuir la tensión es buscando la excelencia en ambos ámbitos: en el del creyente y en el del académico.

En efecto, el sujeto cultural académico que es también creyente no debería caer en la tentación de minusvalorar sus capacidades racionales por saberse en posesión de la fe. Por el contrario, esta no le exime de la tarea esforzada de progresar hacia las verdades humanas, de penetrar con su razón en la perfección de estas realidades, sin violentar su naturaleza. La fe no es una máquina expendedora de soluciones que se encuentran congeladas para el creyente. La fe, en todo caso, nos plantea precisamente el reto de sabernos creados por Dios con unas capacidades únicas para afrontar la tarea de buscar soluciones a problemas que el mismo Creador ha dejado para ser resueltos por nuestra racionalidad y nuestra libertad [23].

Pero aquí surge otra pregunta. ¿Basta la búsqueda de la verdad “a secas”? Benedicto XVI, citando a san Agustín, nos recuerda que no: la sola teoría “produce tristeza” [24]. Para superar esta tristeza, san Josemaría enraíza el verdadero impulso del trabajo (de todo trabajo) en una realidad profundamente cristiana: el amor [25]. Un amor incluso “apasionado” por el mundo, un amor no menor a los hombres y un amor personal con Dios. Este amor, además de perfeccionar la justicia propia de las relaciones laborales, amplía el horizonte del creyente profesional. Su trabajo, realizado con la máxima perfección —“Hemos de trabajar como el mejor de los colegas. Y si puede ser, mejor que el mejor” [26]—, adquiere una nueva dimensión cuando se pone al servicio de los demás: en primer lugar, de los colegas y, en el mundo académico, de los alumnos; y en un segundo momento, de la sociedad. Sin embargo, ¿cómo se puede descubrir dónde servir si el trabajo intelectual y la vida en la universidad han decantado en un perfil individualista que parece ver todo lo que le rodea en términos mercantiles?

De nuevo, Benedicto XVI puede ayudarnos de puente hacia las tesis de san Josemaría. En el discurso para La Sapienza, como obispo de Roma, planteó una cuestión límite: ¿qué tiene que decir el Papa en una universidad laica, que no debe dejar de serlo? Y su respuesta: el Papa “tiene la misión de mantener despierta la sensibilidad por la verdad” [27]. Es esta sensibilidad la que permite descubrir necesidades ajenas y muchas veces prácticas, problemas singulares y también globales, carencias materiales y culturales, cuyas soluciones, muchísimas veces muy variadas por encontrarse dentro del terreno de lo opinable, no deberían quedar al margen de la academia. En este contexto se insertan unas palabras muy conocidas de san Josemaría, pronunciadas precisamente en este campus: “La Universidad no vive de espaldas a ninguna incertidumbre, a ninguna inquietud, a ninguna necesidad de los hombres. No es misión suya ofrecer soluciones inmediatas. Pero, al estudiar con profundidad científica los problemas, remueve también los corazones, espolea la pasividad, despierta fuerzas que dormitan, y forma ciudadanos dispuestos a construir una sociedad más justa. Contribuye así con su labor universal a quitar barreras que dificultan el entendimiento mutuo de los hombres, a aligerar el miedo ante un futuro incierto, a promover —con el amor a la verdad, a la justicia y a la libertad— la paz verdadera y la concordia de los espíritus y de las naciones” [28]. Se trata, como probablemente se haya ya vislumbrado, de un texto que adelanta lo que hoy llamamos la “tercera misión de la universidad”.

3.2.    La luz de la fe y la mentalidad laical en el sujeto creyente y académico

Decíamos que buscar la excelencia en la vida académica es imprescindible para resolver la tensión entre el creyente y el académico. Pero también lo debería ser buscar la excelencia en la fe. ¿Quién es el cristiano por excelencia? El mensaje de san Josemaría fue claramente precursor de la superación del cristianismo aristocrático, que había centrado la excelencia en las formas religiosas de la vida cristiana. “Suelo repetir a los que se incorporan al Opus Dei, y mi afirmación vale para todos los que me escucháis: ¡qué me importa que me digan que fulanito es buen hijo mío —un buen cristiano—, pero un mal zapatero! Si no se esfuerza en aprender bien su oficio, o en ejecutarlo con esmero, no podrá santificarlo ni ofrecérselo al Señor; y la santificación del trabajo ordinario constituye como el quicio de la verdadera espiritualidad para los que —inmersos en las realidades temporales— estamos decididos a tratar a Dios” [29].

Por eso, el gran ataque o la gran tentación del creyente-académico de que la fe puede significar un límite en su actuación, encuentra su flanco más débil precisamente cuando se refugia en la fe y no reconoce su responsabilidad en el trabajo académico; cuando de modo subrepticio está anclado en una mentalidad clerical que, además, muchas veces no es exclusiva de los creyentes. ¿En qué coinciden el ateo-anticlerical y el creyente-clerical? Ambos coinciden en que separan totalmente el mundo de la fe y se erigen en dueños, respectivamente y por separado, del mundo y de la fe [30]. El clerical posee la fe y se recluye en el templo para bajar al mundo con sus soluciones pre-fabricadas. El laicista es dueño del mundo y cree poseer la llave del templo para cerrarlo y evitar que la fe irrumpa en él. Estamos frente a dos comprensiones equivocadas de la autonomía del mundo y de la fe. Una visión correcta del problema —una visión que san Josemaría define como “mentalidad laical”—, no desprecia ninguno de los dos polos, sino, por el contrario, los ve como dos caras de una misma moneda y desarrolla “la plena conciencia del valor positivo que el mundo posee de cara al cumplimiento” de la vocación cristiana [31].

Quizá o sin quizá, el texto más profundo (al menos entre los publicados) de la obra de san Josemaría siga siendo la homilía que pronunció en este campus y que afronta de modo directo este problema:

Tenéis que difundir por todas partes una verdadera mentalidad laical que ha de llevar a tres conclusiones: a ser lo suficientemente honrados, para pechar con la propia responsabilidad personal; a ser lo suficientemente cristianos, para respetar a los hermanos en la fe, que proponen en materias opinables soluciones diversas a la que cada uno de nosotros sostiene; y a ser lo suficientemente católicos, para no servirse de nuestra Madre la Iglesia, mezclándola en banderías humanas [32].

El trabajo del académico-creyente encuentra en estas afirmaciones unos presupuestos únicos para su quehacer intelectual, a saber: una llamada a la responsabilidad personal en su trabajo docente y de investigación para admitir no solo triunfos sino también errores o las lagunas de su labor; una exigente advertencia para respetar opiniones distintas y, por qué no, contrarias que pueden y deben darse en el debate racional y de las que, además, es posible aprender; y una tranquilidad intelectual —si se me permite la expresión— para confiar plenamente en la razón cuyo objeto es la verdad, y también en el esfuerzo personal, con el fin de desentrañar la realidad. Esta tranquilidad no es irresponsable y podría ser una clave para liberar la tensión entre el creyente y el intelectual.

3.3.    Unidad de vida

Quizá todo este desarrollo haya dejado un sabor de boca algo laico en el sentido de laicista. Quizá también más de uno pueda estar pensando que esta propuesta se aleja de modo audaz o incluso falaz de la enseñanza evangélica sobre la vida activa y la vida contemplativa, que Lucas quiso dejar plasmada en las figuras evangélicas de Marta y María. María, con su contemplación y en palabras del propio Señor, “ha elegido la mejor parte que no le será arrebatada” y esa es la única “cosa necesaria” (Lc 10, 42).  Por tanto, estas dos figuras significarían también que los dos sujetos culturales, que han sido el hilo conductor de esta ponencia, no son tan compatibles como se presume; y que, en todo caso, el único sujeto que realmente debe llevar la delantera es claramente el creyente, a saber, María. Por tanto, intentar refutar esta situación representa, de modo casi evidente, contradecir las mismas palabras de Cristo, Verdad Suprema; y, por ende, mi exposición se enfrenta precisamente con el paradigma que he intentado refutar: la fe exaltaría la figura de María y mi razón me llevaría a defender la de Marta.

Pongamos de nuevo el problema: ¿qué relación puede darse entre fe y razón en un mismo sujeto? ¿Se trata de dos ámbitos paralelos, convergentes, divergentes? ¿Hay que admitir que uno se somete al otro? ¿Y, entonces, cuál es el subordinado? La solución de San Josemaría supera estas dicotomías: “Yo quería haceros comprender con mucha claridad que cada uno de nosotros, mientras trabajamos, mientras rezamos —las dos ocupaciones se reducen a una—, (…) podemos, por el modo, por los medios, por el fin, cumplir el oficio de Marta y María: hagamos lo que hagamos, estemos donde estemos, siempre podemos atender a Jesús, cuidarle, escucharle. Por eso, es muy importante que demos a nuestra vida un sentido de eternidad, que no dejemos entrar la rutina, que no nos acostumbremos, porque detrás de cada tarea nos espera el Señor” [33]. Es decir, se trata de una única vida, una única biografía, una única acción que abraza tanto la contemplación de María, como la acción de Marta, “sin confusión y sin separación” tal y como se dieron en Jesucristo verdadero Dios y verdadero hombre. Para ello, San Josemaría acuña una expresión ascética nueva —la unidad de vida— que permite unir el culto a Dios con el trabajo humano: un culto racional, logike latreia (Rm, 12, 1) [34].

Pero ¿no queda todavía la duda de estar contradiciendo las palabras de Jesús? En esto, me permito apelar a una razón filosófica (ausente en los escritos de san Josemaría), algo provocativa. Siendo la parte de María la única necesaria, el Señor se refiere a ella claramente como eso: como una parte. De lo cual se deduce —en buena ley lógica— que el todo es siempre mejor, es decir, que esa parte de María es no solo siempre necesaria sino además incompleta: ha de tener algún punto de referencia para ejercerse. Su propuesta es clara: ese punto de referencia, ese centro o gozne alrededor del cual ha de girar, para una gran mayoría de hombres y mujeres del momento actual y del futuro, será la realidad del trabajo y de las circunstancias ordinarias de la vida, incluidas, por tanto, las profesiones intelectuales en el ámbito académico.

4.        Dos corolarios y una tarea

Dentro de la riqueza del mensaje de san Josemaría, merece la pena hacer referencia, para terminar, a una expresión que condensa muchas de sus enseñanzas: el Opus Dei “ha abierto los caminos divinos de la tierra”. Al hacerlo, el mensaje se convierte en universal no solo por el destinatario —todos los hombres y todas las mujeres han sido llamados por Dios a la excelencia en su vida cristiana, sin reservar la santidad a los religiosos—, sino también por proponer que todas las circunstancias de la vida ordinaria pueden ser camino de santificación: la familia, las amistades, la diversión, la enfermedad y muy en primer lugar la actividad a la que se suele dedicar la mayor parte del tiempo: el trabajo. “El espíritu del Opus Dei recoge la realidad hermosísima — olvidada durante siglos por muchos cristianos— de que cualquier trabajo digno y noble en lo humano, puede convertirse en un quehacer divino. En el servicio de Dios, no hay oficios de poca categoría: todos son de mucha importancia” [35].

En este texto encontramos dos ideas fuerza. La primera: san Josemaría nunca consideró la llamada universal a la santidad como algo absolutamente original, sino más bien como un mensaje caído en el olvido. “Si se quiere buscar alguna comparación, la manera más fácil de entender el Opus Dei es pensar en la vida de los primeros cristianos. Ellos vivían a fondo su vocación cristiana; buscaban seriamente la perfección a la que estaban llamados por el hecho sencillo y sublime del Bautismo” [36]. Esa referencia histórica confirma una expresa vuelta al origen del cristianismo, a los primeros siglos, en los que se daba una inmensa variedad de fieles, dedicados a oficios también variados. Todos eran conscientes de que, por el bautismo, la llamada a la santidad, si era preciso heroica, se abría a madres y padres de familia, soldados, comerciantes, filósofos e incluso esclavos. Pero por otro, esta primera idea fuerza añade un matiz nuevo: san Josemaría rompe con el “cristianismo aristocrático” [37], que se había acrisolado a lo largo de los siglos y con ello comienza una suerte de Renacimiento, de vuelta a los orígenes, de renovación purificadora.

Y una segunda idea fuerza —“no hay oficios de segunda categoría”— que permitiría superar el “laborismo aristocrático”, a saber, la afirmación de que el modelo humano por excelencia serían aquellas profesiones intelectuales, en desprecio del resto de oficios, que antes o después caerían bajo la invasión de la tecnología. Y que conste que nadie niega el beneficio de la tecnología para sustituir trabajos puramente mecánicos o que actúan con mayor exactitud y rapidez que el ser humano. Como nadie negaría en su momento la aparición de la escritura para retener lo que la memoria humana no estaba en condiciones de recordar.

Piedra de toque de esta superación es la especial relevancia que San Josemaría otorga a las tareas manuales y domésticas, y que se percibe en muchas de sus afirmaciones: constituyen “gran función humana y cristiana” [38], poseen una alta dignidad  y  proyección social [39], requieren una preparación profesional, y crean y mantienen  el hogar que “es un ámbito particularmente propicio para el crecimiento de la personalidad” [40]. Fernando Inciarte, en un artículo póstumo, señala la ruptura que este mensaje supone respecto de las distintas propuestas antropológicas ofrecidas hasta el momento: “Para él [para Escrivá de Balaguer], cada trabajo concreto y propio, también el trabajo manual —y de un modo, si se quiere, totalmente no-clásico, totalmente no- aristotélico— conlleva no solo la perfección de la obra sino también y sobre todo de la misma persona que actúa” [41]. En efecto, si el trabajo hace mejor a la persona que lo ejerce, esa riqueza se encuentra de un modo realmente pleno en el cuidado del otro entendiendo por otro a alguien igual a nosotros, con una naturaleza dependiente siempre y no solo cuando se dan posibles y reales deficiencias [42].

La invasión de las soluciones tecnológicas está ocultando un déficit en nuestra sociedad, a saber, una perspectiva que solo ve en los problemas su lado económico o su lado hedonista. No pocos de los trabajos que hoy en día se arrogan el adjetivo de humano prestan una mirada de dominio sobre realidades naturales y también humanas. Y los oficios manuales son un paradigma válido para recuperar esa mirada empática, cuya excelencia permite llegar al quid de la realidad. Un artesano interpela la tecnología porque, a diferencia de ella, su oficio manual cuida lo débil, repara lo que ya no sirve, se enfrenta con la realidad malograda, y ve siempre esperanza y renovación donde la sociedad de consumo muchas veces pacta con el rechazo o con el descarte. Un artesano también interpela la cultura subjetivista donde da igual lo bueno y lo malo o lo falso y lo verdadero: el artesano es realista al descubrir los fallos para repararlos sin ocultarlos. La actitud de cuidado humaniza la sociedad y su presencia rompe con la hegemonía propuesta por el laborismo aristocrático.

Cuando San Josemaría reconoce la dignidad del trabajo doméstico y recuerda que fue la Madre de Dios quien lo asumió de modo excelso [43], no solo ofrece una solución que hoy muchos están descubriendo también, sino que reta a la cultura dominante a reflexionar y cuestionarse sobre el alto lugar de la mujer y del cuidado en la Iglesia y en la sociedad. Se trata de un nuevo humanismo: no aristocrático ni clasista sino simple y profundamente humano sin que la redundancia sobre. Y se trata también de una nueva Ilustración: la que incita — Sapere aude! — no solo a conocer a fondo al hombre y a la naturaleza sino sobre todo a cuidarlos y respetarlos en toda su dignidad.

María  Pía  Chirinos [2], en dadun.unav.edu/

Notas:

1.   Ponencia presentada en la VI Jornada sobre la Identidad de la Universidad: “El trabajo académico como profesión y como misión”, organizada por el Instituto Core Curriculum de la Universidad de Navarra, que tuvo lugar el 16 mayo 2019.

2.   Profesora ordinaria principal de Filosofía, Facultad de Humanidades, Universidad de Piura. Email: [email protected]

3.   Joseph Ratzinger, Fe, verdad y tolerancia (Salamanca: Sígueme, 2005, 4ª ed.), 61.

4.   Ratzinger, Fe, verdad y tolerancia, 63.

5.   Cf. Joseph Pieper, El ocio y la vida intelectual, trad. Alberto Pérez Masegosa (Madrid: Rialp, 1962).

6.   Tomo esta idea de Juan Manuel Mora, “Universidades de inspiración cristiana: identidad, cultura, comunicación”, Romana 54 (Enero-junio 2012): 194-220.

7.   Ratzinger, Fe, verdad y tolerancia, 63.

8.   Harold Perkin, “History of universities”, en International Handbook of Higher Education (Dordrecht: Springer, 2017), 159-205.

9.   Benedicto XVI, “Discurso a la Universidad de Roma La Sapienza”, en Discursos a la Universidad, Documentos del Instituto de Antropología y Ética, 1, 16, https://www.unav.edu/documents/8871060/8964433/1-Discursos+a+la+Universidad.pdf/6ac70948-afdd-4b71-b1d0-c397058e162b

10.    Cf. Alasdair MacIntyre, God, Philosophy, Universities (London: Continuum, 2009), cap. 8.

11.    Ratzinger, La Sapienza, 16.

12.    Cf. Perkin, “History of universities”, 159-205.

13.    Cf. Richard Sennett, The Culture of the New Capitalism (New Heaven & London: Yale University Press, 2006), 86.

14.    Joseph Ratzinger, Introducción al cristianismo, (Salamanca: Sígueme, 2001), 35.

15.    Cf. MacIntyre, God, Philosophy, Universities, 134.

16.    Concilio Vaticano II, Constitución dogmática Lumen Gentium, 1964, 31.http://www.vatican.va/archive/hist_councils/ii_vatican_council/documents/vat-ii_const_19641121_lumen-gentium_sp.html

17.    Debo agradecer la pertinencia del título sugerido para esta ponencia: “el mensaje de san Josemaría y el trabajo intelectual”, que centra correctamente lo que fueron las enseñanzas del fundador de esta Universidad, a saber, una exposición que intencionadamente evitó concretarse en ciencia teológica o canónica.

18.    San Josemaría Escrivá de Balaguer, “Hacia la santidad”, en Amigos de Dios (Madrid: Rialp, 1ª ed. 1977), 294

19.    Puede verse también José Luis Illanes, “La Universidad en la vida y en la enseñanza de Mons. Josemaría Escrivá de Balaguer”, en La personalidad del Beato Josemaría Escrivá de Balaguer (Pamplona: EUNSA, 1994), 101-132.

20.    San Josemaría Escrivá de Balaguer, “Las riquezas de la fe”, ABC, 2 de noviembre1969, en Las riquezas de la fe (Piura: Universidad de Piura, 1972), 14.

21.    En este sentido, desde el punto de vista filosófico, la visión aristotélica de la materia como condición de indeterminación de la naturaleza, explica, mejor que la platónica, esta apertura de lo real, porque defiende una contingencia intrínseca compatible con una autonomía específica. Cf. María Pía Chirinos, “Ens per accidens: una perspectiva metafísica para la cotidianidad”, Acta Philosophica 13, II (2004), 277-292.

22.    Escrivá de Balaguer, “Las riquezas de la fe”, 15-16

23.    Alfredo Cruz Prados, “Conciencia cristiana, libertad y pluralismo, Reflexiones sobre las enseñanzas de San Josemaría Escrivá”, 529: https://dadun.unav.edu/bitstream/10171/6564/1/CONCIENCIA%20CRISTIANA,%20LIBERTAD%20Y%20PLURALISMO.pdf

24.    Cit. por Ratzinger, La Sapienza, 14

25.    Cf. por ej. San Josemaría Escrivá de Balaguer, Es Cristo que pasa (Madrid: Rialp, 1973), 48

26.    San Josemaría Escrivá de Balaguer, Carta 15-X-1948, n.15: AGP, serie A.3, 92-7-2, cit. por José Luis Illanes, “Trabajo”, en Diccionario de San Josemaría Escrivá de Balaguer (Burgos: Editorial Monte Carmelo; Instituto Histórico San Josemaría Escrivá de Balaguer, 2013), 1207.

27.    Ratzinger, La Sapienza, 18.

28.    San Josemaría Escrivá de Balaguer, “La Universidad ante cualquier necesidad de los hombres”, en Josemaría Escrivá de Balaguer y la Universidad (Pamplona: EUNSA, 1993), n. 7. Incluso la filosofía debe afrontar este reto tal y como se recoge en la Encíclica Fides et ratio, de Juan Pablo II, cuando explica que su tarea social consiste en responder a las preguntas comunes sobre la existencia, el fin de la vida más allá de la muerte, etc. que se plantean los hombres y mujeres continuamente: cf. “Introducción”: http://w2.vatican.va/content/john-paul-ii/es/encyclicals/documents/hf_jp-ii_enc_14091998_fides-et- ratio.html

29.    San Josemaría Escrivá de Balaguer, “El Opus Dei: Una institución que promueve la búsqueda de la santidad en el mundo”, en Conversaciones (Madrid: Rialp, 2001), 61.

30.    Cf. Cruz Prados, 525.

31.    Cf. Cruz Prados, 524.

32.    Escrivá de Balaguer, Conversaciones, 117.

33.    San Josemaría Escrivá de Balaguer, Apuntes tomados de una meditación, 22-VII-1964, en Mientras nos hablaba en el camino, p. 282 (AGP, biblioteca, P18).

34.    En el discurso a La Sapienza, Benedicto XVI concluye precisamente con esta referencia a Romanos. Cf. Ratzinger, La Sapienza, 6. También es oportuno citar aquí otras palabras de la Homilía del Campus: “¡Que no, hijos míos! Que no puede haber una doble vida, que no podemos ser como esquizofrénicos, si queremos ser cristianos: que hay una única vida, hecha de carne y espíritu, y ésa es la que tiene que ser en el alma y en el cuerpo santa y llena de Dios: a ese Dios invisible, lo encontramos en las cosas más visibles y materiales”. Cf. Escrivá de Balaguer, Conversaciones, 114.

35.    Escrivá de Balaguer, Conversaciones, 55.

36.    Escrivá de Balaguer, Conversaciones, 24.

37.    Aunque aparentemente esta posición fue abolida por Lutero (la vida activa es el prototipo de la vida cristiana mientras que la contemplativa debe desaparecer), no es posible omitir que en esa afirmación Lutero uniformiza a todos los fieles, eliminando las distintas funciones dentro de la Iglesia. Desaparecen el orden sacerdotal, el primado de Pedro y también las órdenes religiosas. Pero más allá de esta depauperación, la antropología luterana sufre también una gran merma al considerar la naturaleza humana no solo totalmente corrompida sino también, como veíamos, absolutamente atomizada.

38.    “La mujer en la vida del mundo y de la Iglesia”, en Escrivá de Balaguer, Conversaciones, 87.

39.    Cf. ibid., 89.

40.    Ibid., 87.

41.    “Jede lautere und sachgerechte Arbeit, auch Handarbeit, resultiert für ihn – wenn man so will, ganz unantikisch, ganz unaristotelisch – nicht nur in der Vollendung des Werkes, sondern auch und vor allem des handelnden Menschen selbst”. Fernando Inciarte, “Christentum für die Masse”, en Josemaría Escrivá. Profile einer Gründergestalt, César Ortiz (ed.) (Köln: Adamas, 2002), 89.

42.    Cf. Alasdair MacIntyre, Animales racionales y dependientes (Barcelona: Planeta, 2001), cap. 1.

43.  “Pensemos, por ejemplo, en el relato de las bodas de Caná. Entre tantos invitados de una de esas ruidosas bodas campesinas, a las que acuden personas de varios poblados, María advierte que falta el vino. Se da cuenta Ella sola, y en seguida. ¡Qué familiares nos resultan las escenas de la vida de Cristo! Porque la grandeza de Dios, convive con lo ordinario, con lo corriente. Es propio de una mujer, y de un ama de casa atenta, advertir un descuido, estar en esos detalles pequeños que hacen agradable la existencia humana: y así actuó María”. San Josemaría Escrivá de Balaguer, Es Cristo que pasa (Madrid: Rialp, 2002), 141.

Una visión estereotipada de la tradición filosófica en la Europa oriental es debida también a la escasez de estudios que se han realizado en esos mismos países: aún hoy permanecen inéditos la mayoría de los manuscritos medievales, así como muchas de las obras modernas, olvidadas y marginadas por razones que poco tienen que ver con la ciencia. Asimismo, es relevante el hecho de que buena parte del desarrollo histórico de aquellos pueblos transcurrió (sobre todo en los últimos siglos) bajo el dominio científico-técnico, económico y político de la parte más desarrollada de Europa, la occidental. Sin duda, este fenómeno influyó en el desarrollo de la historiografía cultural: la mayoría de las historias de la filosofía en las que al pensamiento de la Europa oriental se otorga un papel secundario, fueron escritas por los autores occidentales. Siguiendo ese modelo, los filósofos e historiadores de los propios países del Este solían repetir esos prejuicios, difundiendo una visión despectiva sobre su propia tradición filosófica. Tanto es así que hoy, en los manuales escolares de muchos países de la Europa oriental, no se halla  ni una sola mención al pensamiento nacional, ni tampoco regional. Éste no aparece como tema de estudio en los currículos de las Facultades de Filosofía, ni siquiera entre las asignaturas de libre elección (a partir de mediados de los ’90, se perciben ciertos cambios).

La filosofía en el Oriente de Europa

El desarrollo de filosofía en la parte oriental de Europa ha sido poco explorado. Después de la aparición de una nueva sensibilidad por el pensamiento griego y por la diversidad de la cultura europea en M. Heidegger y H. Gadamer, en Occidente, y la caída del régimen comunista, en el oriente de Europa, es de esperar en los próximos años un mayor avance en los estudios de filosofía ortodoxa.

H. Gadamer (fundador de la hermenéutica filosófica contemporánea y defensor de la idea de Europa como encuentro y diálogo entre las diferentes culturas, lenguas y confesiones europeas) dice que, mientras es conocido  que el motor histórico para el Occidente europeo ha sido el Renacimiento romano-germánico, en la conciencia histórica (occidental) empieza a dibujarse poco a poco el hecho de que, para la parte oriental de Europa, la fuente de la que emana la tradición posterior es Bizancio [2].

Bizancio supo apreciar y atesorar, conservándola vigente, la herencia griega y ésta es, sin duda, una de las grandes aportaciones de la civilización bizantina a la historia universal. Su aportación cobra un significado particular en el oriente de Europa: esta civilización marcó culturalmente una amplia región que incluye, en la Europa central, Transilvania (Rumanía, parte de Hungría), Eslovaquia y Moravia; en los Balcanes, Serbia, Bosnia y Bulgaria (en un primer momento también Croacia, Eslovenia e Italia); en el sur, Egipto y el norte de África (Oriente Medio); también, el Oriente Próximo (Siria); y en el norte, Rusia, pasando por el Asia Menor, incluida Transcaucasia.

La entrada de los eslavos en la historia universal es obra de los bizantinos, quienes los evangelizaron y civilizaron. Durante la época del patriarca Focio (siglo IX), la expansión misionera de Bizancio tuvo su momento más alto en las tierras eslavas. Dos hermanos, Constantino (Cirilo) y Metodio, griegos de madre eslava, crearon un alfabeto, el glagolítico (origen del actual alfabeto cirílico) para traducir al eslavón las Sagradas Escrituras. Búlgaros, serbios y rusos (principalmente, aunque también moravos y croatas, en un primer momento), recibieron el bautismo de manos de sacerdotes griegos.  A la traducción de escritos religiosos siguió pronto la de las obras profanas: las naciones eslavas se integraron en la cultura greco-bizantina en su propia lengua. Estos pueblos gozaron desde el principio de un privilegio que no se dio en Occidente latino hasta bien entrado el siglo XX: la celebración de la liturgia en la lengua vernácula [3], hecho que explica el alto grado de identificación de los eslavos orientales con la cultura ortodoxa.

El lenguaje filosófico de las lenguas eslavas modernas conserva en cierta medida la riqueza léxica del eslavo antiguo (eslavón), el idioma perfeccionado por los griegos para la transmisión de los contenidos evangélicos durante la cristianización de los pueblos eslavos. La palabra de los libros sagrados implantada sobre la estructura lingüística eslava dio lugar a una lengua estructural y formalmente próxima al griego koiné de las Sagradas Escrituras y de la Patrística (no a la demótica griega), que expresaba con facilidad el canon de la poética bizantina y de la retórica tardía antigua, hebrea y helenística. Entre los eslavos, esa lengua se mezclaba con la popular y la diferencia entre ellas se percibía como una diferencia de estilo [4]. Es preciso subrayar la importancia de la determinante lingüística en el desarrollo de la filosofía en las lenguas eslavas, porque explica la proximidad terminológica  y conceptual de esa filosofía tanto con la lengua de Platón como con la lengua de los Padres de la Iglesia griegos.

Después de la derrota definitiva del Imperio Bizantino, al caer Constantinopla en manos de los turcos otomanos (1453), la fuerza intelectual del Imperio fue rescatada por los pueblos herederos de la cultura bizantina (ortodoxos). Los rusos formularon la doctrina de una verdadera translatio imperii, según la cual Moscú representa la tercera Roma [5], heredera legítima del segundo Imperio Romano. No obstante, la invasión turca de los Balcanes y la tártara de Rusia al final de la Edad Media marcaron una ralentización del desarrollo cultural de los eslavos orientales. La primacía de la filosofía y de  la ciencia pasa al Occidente europeo. Entre el Occidente y el Oriente de Europa se mantuvieron algunas relaciones y un cierto intercambio de ideas, pero eran de orden menor; un traspaso importante del pensamiento filosófico europeo occidental al este de Europa se produciría tan sólo a partir del siglo XVIII con las reformas del Pedro el Grande en Rusia, y, a partir del XIX, con las luchas para la liberación de los Balcanes del dominio turco.

El Occidente, en cambio, era lingüísticamente monolítico y la comunidad filosófica internacional, unánime; esa homogeneidad conllevó, sin duda, un desarrollo más rápido y concentrado de la filosofía. Hoy en día, la gran mayoría de las obras filosóficas medievales occidentales ya están publicadas y traducidas a casi todas las lenguas modernas. No extraña, por tanto, el hecho de que en la historiografía europea se haya presentado la historia de la filosofía medieval centrando su contenido en la historia del Occidente latino. “Se suele escribir sobre lo conocido”, comenta el profesor I. Maric’ [6].

En el oriente de Europa, los manuscritos originales aún permanecen a la espera de ser publicados y puestos a disposición de los investigadores. Para ilustrar la precariedad del estado del conocimiento sobre la filosofía de la Europa oriental, cabe mencionar que el primer panorama del pensamiento bizantino fue publicado en 1949 (compárese este hecho con la larga tradición de la que goza el pensamiento medieval latino). En el caso de algunas filosofías nacionales, la situación está algo mejor: por ejemplo, las primeras historias de la filosofía rusa aparecieron en los años 30 del siglo XIX, aunque de forma poco sistematizada y con un tratamiento dispar de épocas y autores. Aparte de aquellas obras incompletas, hasta hoy no han aparecido panoramas sintéticos de la filosofía eslava, ni nacionales, ni tampoco regionales.

Las mencionadas circunstancias históricas y culturales determinaron un particular camino de desarrollo que había tomado la filosofía en Europa oriental entre los siglos IX y XIX. Sólo los rusos han logrado constituir una filosofía propia reconocible en su estilo, etapas, temas y autores, mientras que los demás pueblos eslavos y no eslavos básicamente se limitaron a la recepción de las corrientes filosóficas surgidas en Occidente.

La filosofía religiosa rusa

Comenta el historiador ruso B. Zenkovski [7] que, en su empeño por borrar la memoria y hacer tabula rasa, la Revolución de Octubre creó la ilusión de que la verdadera filosofía rusa es el marxismo-leninismo, haciendo creer al mundo que antes de aquella “luz” tan sólo había un oscuro pensamiento religioso. Asimismo, el estatus tan especial que han obtenido en Occidente los grandes escritores de los siglos XIX y XX, dejó en la sombra la tradición filosófica y teológica rusa. Sin embargo, podemos afirmar (desde los historiadores de la filosofía rusa B. Zenkovski, G. Florovski, N. Loski y otros) que existe una vía filosófica auténticamente rusa, cuyas raíces se remontan al Imperio bizantino. Tanto la continuidad respecto a los postulados filosóficos definidos en la Edad Media como la originalidad caracterizan la reflexión de los pensadores como V. Soloviov, P. Florenski, A. Losev, S. Bulgákov, N. Fiódorov, V. Rozanov, L. Shestov, S. Frank, N. Berdiáev, entre otros.

El interés por la historia de la filosofía nacional empezó a crecer en Rusia durante la primera mitad del siglo XIX y se intensificó a finales del XIX y principios del XX. Es relevante el hecho de que los representantes más importantes de la filosofía rusa del siglo XX sean al mismo tiempo sus historiadores: da fe de la madurez de un pensamiento que sentía necesidad de volver la mirada hacia su propia tradición filosófica. Tanto antes de la Revolución de Octubre como justo después de ésta, salió a luz una primera serie de publicaciones sobre la historia del pensamiento ruso. Entre ellas cabe destacar las siguientes: E. L. Rádlov, Observaciones sobre la historia de la filosofía rusa, San Petersburgo 1912; A. F. Losev, Filosofía rusa, 1918; M. N. Ershov, Caminos de desarrollo de la filosofía en Rusia, Vladivostok 1922; G. G. Shpet, Trayectoria de la filosofía rusa, Petrogrado 1922; B. V. Jakovenko, Ensayos sobre la filosofía rusa, Berlín 1922.

Dos o tres décadas más tarde, en Occidente se publicaba una nueva serie de estudios sintéticos salidos de la pluma de autores que emigraron de la Rusia soviética: G. Florovski, Caminos de la teología rusa, París 1937; N. A. Berdiáev, La idea rusa. Problemas básicos del pensamiento ruso del siglo XIX y principios del XX, París 1947; V. V. Zenkovski, Historia de la filosofía rusa, París 1948-1950 (19892); N. O. Loski, Historia de la filosofía rusa [8], Nueva York 1951.

La mayoría de los historiadores de la filosofía rusa coinciden en que la peculiaridad de este pensamiento es evidente, argumentando que le caracterizan una particular visión del papel del filósofo y del lugar que ocupa la filosofía en la vida, un definido abanico de problemas y puntos de partida para su solventación filosófica, un particular estilo que a menudo adquiere forma literaria, y los contenidos específicamente rusos situados en la encrucijada de la filosofía, la teología, la ideología y la literatura, como el cosmismo, el utopismo religioso, social y estético, etc. [9] Algunos autores occidentales, en cambio, han puesto en cuestión su originalidad apoyados en el argumento de que no tuvo un desarrollo independiente del patrimonio greco-romano, como es el caso, por ejemplo, de la filosofía india o de la china. Los historiadores de la filosofía rusa insisten en que el pensamiento ruso, aunque impensable sin la influencia occidental (especialmente la del Idealismo alemán), es diferente de aquél. Según la opinión del profesor Maric´, la tesis de Loski sobre la independencia cultural total de la filosofía rusa difícilmente puede defenderse [10].

Breve historia y periodización

N. O. Loski distingue entre la filosofía en Rusia y la filosofía rusa. La filosofía aparece en el territorio ruso con la cristianización oficial del pueblo ruso, en el año 988. A lo largo de la Edad Media se van traduciendo a la lengua eslava textos de Juan Damasceno, Máximo el Confesor, Teodoro Estudita, Ps. Dionisio Areopagita, etc. Durante la época moderna (siglos XVII y XVIII) se mantiene el contacto con la tradición filosófica bizantina (Pedro Moguila, Teofano Prokopovich), paralelamente a la recepción de las nuevas corrientes europeo-occidentales (la mística de Boehme y de Saint Martin, la teología de Tomás de Kempis y Johan Arnt, el pensamiento de la Orden de la Rosacruz y de los masones, la Ilustración francesa y alemana, etc). No obstante, será  la recepción de la filosofía del Idealismo alemán, que tendrá lugar en la primera mitad del siglo XIX, lo que motivará que esa milenaria presencia de la filosofía en el suelo ruso desemboque en la formulación de un pensamiento filosófico con características nacionales.

Hay diferentes tipos de periodización de la filosofía rusa. En esta ocasión nos limitamos a presentar la visión global de E. L. Rádlov [11], según la cual el pensamiento ruso es susceptible de ser dividido en dos períodos:1) el período preparatorio y 2) el creativo.

1)       La etapa preparatoria abarca el tiempo anterior a M. Lomonósov, primer gran científico y filósofo ruso (1711-1765), cuyo nombre lleva la célebre Universidad de Moscú. Aunque esta fase es más atractiva para los historiadores de la literatura que para la filosofía, en ella se definen las primeras directrices de la visión del mundo característicamente rusa.

2)       En el segundo período, que abarca el tiempo desde M. Lomonósov hasta hoy, se perciben dos direcciones:

a)         La primera es mero reflejo de la filosofía occidental. El filósofo e historiador de filosofía S. L. Frank anota que a mediados del siglo XVIII, a causa de la preocupación estatal por la educación superior, aparecen en Rusia los primeros profesores de filosofía y filósofos profesionales. La filosofía oficial rusa de aquella época es susceptible de ser situada en el mismo orden que la holandesa, la española o la sueca: es posible enumerar toda una pléyade de shellinguianos, hegelianos, positivistas, materialistas y, finalmente, leibnitzianos y neokantianos, que no añaden nada importante a los grandes logros del pensamiento europeo occidental [12].

b)         La segunda se sustenta en la visión rusa del mundo, acorde con las características espirituales (psicológicas) de su pueblo. Durante las últimas décadas del siglo XIX y la primera parte del XX, aparece en Rusia una literatura filosófica seria que marca el comienzo del llamado Renacimiento filosófico ruso. “Abastecida de métodos y resultados del pensamiento occidental que usará para su particular modo de pensar, esta corriente filosófica aspira legítimamente a un interés universal, tanto por su originalidad como por la importancia de los resultados adquiridos”, según E. L. Rádlov [13].

Aunque los primeros sistemas filosóficos aparecen en Rusia a finales del siglo XIX, muchas de las ideas provienen de un pensamiento formulado ya en los inicios del siglo, en la obra de los fundadores del movimiento eslavófilo, I. V. Kirievski y A. S. Khomiakov. Es posible seguir el desarrollo y el enriquecimiento argumentativo de sus ideas a lo largo de dos siglos, el XIX y  el XX. Los eslavófilos [14] no son la única corriente de pensamiento que ha motivado el surgimiento de la generación del renacimiento filosófico ruso. El trabajo de los occidentalistas [15], aparentes adversarios de los eslavófilos, también jugó un papel importante. En realidad, ambos movimientos buscaban soluciones para el futuro de Rusia, sólo que unos se apoyaban en el camino que se había trazado en Occidente, mientras que los otros deseaban crear uno propio. El tercer movimiento, que indudablemente influyó en la recuperación de la confianza en los valores de la propia cultura, fue el renacimiento patrístico que surgió en el seno de la Iglesia ortodoxa rusa en los años treinta del siglo XIX, después de un largo periodo de influencia escolástica [16].

Como padre del renacimiento filosófico ruso se considera a Vladimir Soloviov (aunque posiblemente éste encontrara su inspiración en el pensamiento de N. Fiódorov y los eslavófilos). Su manera de pensar («Con Vladimir Soloviov la tradición espiritual rusa por primera vez elabora una visión del mundo en la que la racionalidad occidental y la contemplación oriental intentan integrarse» [17]) hizo volar por los aires la consciencia filosófica, teológica y científica de aquellos tiempos en los que dominaba el positivismo. Ecos de esta explosión se escucharon también en las obras literarias y musicales, en la poesía, la pintura y el cine de los primeros veinte años del siglo XX e impulsaron el surgimiento del movimiento artístico y religioso conocido como simbolismo ruso:

«La cosmovisión simbolista europea, tardía en Rusia, vuelve al organicismo y exalta el modelo biológico estético. Bergson, Proust, Yeats, Joyce, Elliot, George, son nombres literarios de ese movimiento que algunas veces se asocia al Modernismo, que llegó a impregnar diversos sectores de la cultura. El Simbolismo ruso, en mayor medida que el Simbolismo de otros países, fue una suerte de retorno romántico que extremó sus rasgos esteticistas, decadentes y apocalípticos anticipados por Dostoievski en Los poseídos y sonambulescamente reflejados por Belyi en Petersburgo. Se dio entonces una  auténtica  eclosión  de  fuerzas  creadoras en la sociedad y la cultura de un país que preludiaba figurativamente la Revolución de Octubre...» [18]

Esta época es conocida también como la Edad de Plata de la cultura rusa. Es la época en la que la filosofía tomó un camino nuevo elaborando las características construcciones especulativas rusas (V. Soloviov, los hermanos Trubetskói, S. Frank, N. Berdiáev, L. Karsavin, entre otros), la teología y la religión huyeron del costumbrismo clásico y de la abstracta teología occidentalizada (P. Florenski, S. Bulgákov, V. Nesmelov, entre otros), en el arte se abrieron nuevas y originales perspectivas, tanto en la literatura (A. Belyi, A. Remizov, E. Zamiatin, V. Khlébnikov, A. Platonov, L. Leonov, V. Kaverin, D. Kharms y otros), en la música (A. Skriabin, S. Rakhmáninov, I. Stravinski, S. Prokófiev, D. Shostakovich) y en la pintura (N. Goncharova, M. Larionov, V. Kandinski, K. Malevich, P. Filonov, K. Petrov-Vodkin y otros), como en el cine (Eisenstein, Dovzhenko, Pudovkin y Dziga Vertov, entre otros) y también en la ciencia, donde apareció un creciente interés por la biología, la química, la ecología, la meteorología, la cosmología, la astronomía y la cosmonáutica (Tsiolkovski, Chizhevski y Vernadski, entre otros).

Según los estudiosos de la cultura rusa, la Edad de Plata rusa es un período importante en la historia de la cultura universal. A pesar de haber sido truncado antes de desarrollar sus plenas potencias creativas, es susceptible de ser comparado, aunque sólo desde el punto de vista formal, con el Renacimiento italiano o la Reforma alemana.

Principales características de la filosofía religiosa rusa

Los rasgos característicos del pensamiento ruso de la Edad de Plata, destacados en las obras de los historiadores de la filosofía rusa, son:

a)       Emociones. El filósofo ruso V. Trubetskói define la filosofía como música del espíritu humano en la que la razón desempeña el papel principal. Pero, como “amor hacia la sabiduría”, la filosofía siempre está impregnada  de emociones. La filosofía no es resultado de una sola función de la persona –la razón–, sino que es expresión de la persona íntegra: su mente, su voluntad y sus emociones. También para la recepción de la filosofía rusa, además de la razón, es necesario entender “la lógica del corazón”.

b)       Tratamiento de cuestiones interiores. En el pensamiento de los pueblos de influencia cultural bizantina se han cultivado de forma predilecta las cuestiones interiores: éticas y estéticas, psicológicas y gnoseológicas, ampliando los horizontes antropológicos y entrando en la temática cosmológica.

c)       Remisión a la tradición ortodoxa. En su propia tradición bizantino-eslava, los filósofos rusos encuentran una clave interpretativa para las cuestiones más diversas: estéticas, lógicas, de ciencias naturales, etc. Hay una dedicación especial a la interpretación filosófica de los textos sobre el culto: son muy frecuentes las citas de los stikhar [19], los temas y motivos vinculados a zhitie [20] (E. Trubetskói) o a la arquitectura eclesiástica (P. Florenski). Impregnados de dogmática, ética y estética, los textos rusos se caracterizan por un pensamiento poético cuyo punto de partida y de llegada es la teología bizantina. El ambiente de la revelación se respira incluso en los textos de los pensadores laicos.

a)       Estilo poético-literario. Creciendo desde el fondo de la literatura y la teología, la filosofía rusa se distingue por la belleza de la expresión artística: la mayoría de filósofos rusos son brillantes estilistas (muchos de ellos son también poetas). Por esta razón, el estilo original de la filosofía rusa es poco apto para el pensamiento analítico, puesto que, a diferencia de éste, procura una aproximación orgánica al objeto de su contemplación. Le caracterizan un cromatismo y una plasticidad sorprendentes y una terminología repleta de símbolos y de conceptos simbolizados [21], adecuados para tratar las temáticas cosmológicas, antropológicas y éticas. S. L. Frank [22] sostiene que el pensamiento ruso es intuitivo y poco sistemático, y que rehúye las interconexiones lógicas porque cree que los esquemas, aunque sean válidos en la ciencia exacta, no pueden transmitir la verdad. Es por eso por lo que, en Rusia, las ideas más importantes durante mucho tiempo no han sido pronunciadas de forma sistemática en los trabajos científicos, sino en forma literaria.

b)       La búsqueda de la verdad/pravda. En ruso, además de la palabra istina (‘verdad’), a la que corresponde la palabra alemana ‘Wahrheit’, se usa otra noción que se convirtió en el tema principal de las indagaciones espirituales de los filósofos: la intraducible palabra pravda (‘verdad-justicia-rectitud’). Los filósofos rusos buscan la verdad que es pravda: no se trata sólo de comprender el mundo y la vida, sino de descubrir el principal fundamento ético-religioso del universo, con tal de transformar el mundo, purificarse y salvarse. Lo explica el filósofo S. L Frank: «Los rusos anhelan y necesitan el triunfo incondicional de la verdad como ser verdadero frente a la mentira, el engaño y la injusticia. La verdad no es sólo una categoría abstracta ni una simple deducción lógica; en su significado primario, se muestra como sustancia ontológica concreta, como el fundamento esencial de la vida» [23].

c)       Fundamento ético-ontológico. La idea de pravda (‘bondad-verdad-justicia’) no se rige por criterios morales individuales, sino por criterios estético-cósmicos. A la mentalidad rusa le es ajena la interpretación individualista de la ética; la ética representa el fundamento religioso-metafísico en el que  se sustenta la vida de toda la humanidad; representa el orden por el que se rige el cosmos entero y gracias al cual el mundo es capaz de transformarse   y mejorar. Esta idea se vincula a un desarrollado sentimiento de lo común (genérico, general) del que está impregnada la visión rusa de la vida.

Principios y temáticas básicas

a)       Intuitivismo y transubjetivismo. En el campo de la gnoseología, los rusos han aportado la idea de la cognoscibilidad del mundo exterior, a menudo expresada en su forma extrema: la teoría de la inmediata e intuitiva contemplación de los objetos [24]. Uno de los principios básicos de la filosofía rusa es, por tanto, el realismo. A diferencia del idealismo gnoseológico de los kantianos, el intuitivismo ruso parte del realismo gnoseológico, para el cual los datos sensibles no representan estados psíquicos subjetivos, sino que tienen un carácter transsubjetivo.

b)       Conocimiento íntegro. La noción de conocimiento como unidad orgánica, que proclamaron los eslavófilos I. V. Kirievski y A. S. Khomiakov, atrajo a muchos filósofos rusos. Los eslavófilos sostenían que la verdad (íntegra) era susceptible de ser revelada tan sólo al hombre íntegro. Sólo la suma de esferas espirituales del ser humano –la experiencia sensible, el pensamiento racional, la percepción estética, la experiencia ética y la contemplación religiosa–, permite aprehender el verdadero ser del mundo y alcanzar la verdad objetiva.

c)       Ontologismo. A diferencia de la filosofía occidental, en la cual el ser real permanece cerrado para la conciencia cognoscente o, en cualquier caso, se encuentra fuera de la conciencia, los rusos afirman la existencia de datos inmediatos en el ser y el arraigamiento en él de la propia conciencia cognoscente. Naturalmente, eso supone una comprensión en clave ontológica de la misma consciencia, es decir, de los fenómenos psíquicos. Por ejemplo, la conocida “profundidad psicológica” de M. Dostoievski se basa en su creencia de que cada persona se encuentra en una relación inmediata con las causas   y sustancias primeras del ser.

d)       Realismo y el ser concreto. Los sistemas cristianos de los pensadores rusos son indudablemente realistas y van en contra tanto del moralismo como del subjetivismo, que consideran unilaterales. Una especial atención se presta a las relaciones ontológicas y los cambios y transformaciones que surgen en la vida personal y universal (cósmica). Esta corriente filosófica parte de la idea de que el mundo es una unidad orgánica. Los filósofos se proponen llegar al ser concreto como fundamento de la realidad.

e)       Consustancialismo. Este concepto existía ya antes del cristianismo y sigue existiendo con él. Tanto Platón y Aristóteles como Plotino hablaban de las relaciones ontológicas que vinculan a los seres del mundo, relaciones  que rebasan las barreras del espacio y del tiempo. Esta idea está presente en los filósofos cristianos, tanto los Padres de la Iglesia griegos como los grandes escolásticos, y también en Fichte, Shelling o Hegel y reaparece en el siglo XX entre los filósofos rusos. La particular aportación del filósofo ruso P. Florenski reside en la introducción consciente del principio de la consustancialidad en la metafísica.

f)       Sobornost. A. S. Khomiakov usó el principio de sobornost en su teoría de la Iglesia como organismo vivo de espíritu y amor, donde la plenitud de la libertad individual confluye interiormente con la realidad concreta del ser católico [25]. La palabra ecclesia designaba en la lengua griega “la asamblea, el coro”. El filósofo ruso ve el verdadero significado del cristianismo en el principio de “libre y sagrado [26] universalismo”, a diferencia de la acepción racionalista que había cambiado el ideal de vida íntegra por su atomización individualista. Esta idea resalta sobre el fondo de la visión del mundo moderna: mientras que la filosofía idealista occidental permanece sin contemplar la relación interna entre sujeto y objeto, aumentando la fisura que hay entre ellos, la filosofía rusa parte de una visión orgánica de la realidad, es decir, de la sobornost (‘coralidad, sinfonía, polifonía’) del ser vivo.

g)       Unitotalidad. El filósofo V. Soloviov sienta las bases de la metafísica de la unitotalidad [27], punto de partida de toda la generación de filósofos del Renacimiento religioso ruso. Su programa consiste en fundamentar filosóficamente la Verdad como unitotalidad de todo lo existente. En cuanto a la metodología, los valores absolutos son alcanzables mediante el esfuerzo conjunto del conocimiento racional, empírico y místico. La metafísica de la unitotalidad se basa en la idea de la naturaleza soborna (‘asamblearia’) del conocimiento, que incluye el principio metalógico o supralógico. Estas dos ideas (unitotalidad y sobornost) representan los temas básicos y son pilares de la filosofía religiosa rusa [28].

h)       Antropocentrismo. La idea de divino-humanidad ha determinado las temáticas y principios básicos de la filosofía rusa: unitotalidad, sobornost, consustancialismo, sofiología, ontologismo, etc. Al contrario de como a veces fue interpretada en Occidente, esta idea se vincula, ante todo, a una antropología particular. El antropocentrismo es una de las características más destacadas de la filosofía rusa: «nuestra filosofía no es teocéntrica (aunque es profunda y sustancialmente religiosa en la mayoría de sus representantes), ni tampoco cosmocéntrica (a pesar de que la filosofía de la naturaleza atraiga considerablemente su atención); ante todo se preocupa por el tema del hombre, su destino y su orientación, el sentido y objetivo de la historia humana» [29].

b)       Sofiología y cosmologismo. El pensamiento cristiano de los filósofos rusos en muchas ocasiones ha adquirido un carácter cosmológico. El tema favorito de la reflexión rusa es el hombre como eslabón en la cadena de la interrelación general divino-humana. La idea de divino-humanidad, planteada por V. Soloviov, fue desarrollada hasta la teoría de Santa Sofía en las obras de P. Florenski y S. Bulgákov (según V. Loski, también en las de B. Zenkovski). N. Berdiáev convirtió la idea de divino-humanidad en antropodicea; también la trataron E. Trubetskói, V. Rozanov y V. Nesmelov. En su desarrollo de la concepción de cosmos como unidad orgánica, la filosofía de la unitotalidad postula también la existencia de su alma. El alma del universo se entiende como una esfera distinta del Creador, pero diferente también de lo creado, como el sujeto transsubjetivo del conocimiento que no corresponde al individuo humano, sino a la totalidad de la humanidad: el alma del mundo (anima mundi), Sofía, la Divina Sabiduría, Pliroma, Natura Naturans, Realidad. Bajo diferentes nombres y aspectos, esta idea ha ido apareciendo en la historia del pensamiento y su desarrollo se puede seguir a través de distintas épocas y culturas. Sus máximos exponentes eran, entre los griegos Platón y Plotino; en la época moderna lo fue Schelling. La teoría sobre Sofía, la sofiología, en Rusia se vincula al nombre de V. Soloviov, a quien se considera el padre de la sofiología rusa. La especulación sofiológica fue acusada por el Sínodo de Moscú y por algunos historiadores de la filosofía rusa y sacerdotes (G. Florovski y B. Loski), mientras que otros tantos filósofos y teólogos rusos consideran que no contradice la dogmática de la Iglesia Ortodoxa.

Lo Neo-Griego y Lo Neo-Bizantino en la filosofía rusa

Las circunstancias históricas no han permitido aún investigar a fondo la herencia del patrimonio cultural bizantino en la cultura de los eslavos orientales y meridionales. En cuanto a Rusia, que en el siglo XX vive un auténtico renacimiento neo-bizantino, el historiador de la filosofía rusa B. Zenkovski dice: «la influencia bizantina, sin duda, ha sido importante y profunda, aunque aún no ha sido suficientemente estudiada, ni ha sido determinado el grado real de su aportación» [30].

1.- Sobre la síntesis bizantino-eslava

Por otro lado, B. Zenkovski advierte que «el cristianismo no aparece en Rusia tan sólo como una religión, sino como una visión del mundo» [31]. La cosmovisión bizantina llega a mezclarse con la cultura popular eslava hasta tal punto, que en la visión rusa confluyen la Virgen María y la Madre Tierra. El teólogo serbio D. Kalezic´ comenta que la síntesis de la Ortodoxia con el alma popular rusa ha dado lugar a una sensibilidad peculiar:

«Las mejores obras de los poetas, los novelistas y los filósofos rusos expresan un vivo sentimiento de la naturaleza. Este carácter cósmico es una de las principales características de la filosofía rusa. Es algo típicamente ruso […]; hay que mencionar al respecto la cuestión de Sofía, la Sabiduría Divina, que se muestra a través de todo lo creado y representa el principio interconector y organizador de la pluralidad de las formas en el mundo, en el cosmos entero» [32].

El historiador ruso de origen alemán A. Shmeman [33] concluye en su libro Camino histórico de la Ortodoxia:

«La cristiandad eslava era y sigue siendo un reflejo exacto de la cristiandad bizantina. Los eslavos mostraron una particular receptividad creativa de los más elevados valores del legado eclesiástico: el ideal de la deificación, iluminación o “cosmismo luminoso” […] Bizancio transmitió a los eslavos, por un lado, el “mesianismo” teocrático, y por otro fecundó su cultura con la inagotable riqueza de su tendencia calcedoniana hacia la divino- humanidad» [34].

El rusista francés Francis Conte comenta la absorción de espíritu greco-bizantino por los eslavos de siguiente modo:

«Los eslavos absorben de manera bella el contenido filosófico de la Grecia bizantina: ellos no serán helenizados […], sino que su recepción del legado bizantino, desde la propia cultura eslava, se llevará a cabo con una actitud creativa, escogiendo aquellos valores que más les apasionaban» [35].

El modo greco-bizantino de ver el mundo, inmerso en un sentimiento vital eslavo, reaparece a principios del siglo XX en los trabajos de toda una generación de filósofos rusos. Por otro lado, autores como V. Soloviov, P. Florenski, S. Bulgakov, A. Losev, N. Berdiaev, L. Shestov o S. Frank encuentran un referente filosófico contemporáneo en la filosofía romántica alemana: I. Kant, J. G. Fichte, F. Schelling, G. W. F. Hegel.

2. La tradición greco-bizantina en la filosofía rusa

El filósofo J. Maristany anota que algunos estudiosos como, por ejemplo, A. Besançon, han denunciado en la filosofía rusa una copia de los grandes pensadores del idealismo alemán, especialmente Schelling. Lo comenta de siguiente modo:

«Existen, en efecto, préstamos y elementos afines que retroceden a un  fondo común compartido: el neoplatonismo cristiano de los Padres griegos y su renovación en los místicos medievales: Escoto Eurígena, Eckhart, Nicolás de Cusa, etc. Pero es posible también trazar fronteras (...) El pensamiento religioso ruso profesa teúrgica y escatológicamente la resurrección de cada “unidad múltiple” y la de todas ellas en su integridad.

El Dr. Faust se pasea melancólico por la ciudad, al comienzo de la obra de Goethe, mientras escucha los cánticos pascuales del pueblo en los que él ya no cree; Aliosha, en cambio, se despide del cuerpo de Iliusha y de sus amigos, al final de Los hermanos Karamazov, con un himno jubiloso a la Resurrección» [36].

El aquí subrayado pathos soteriológico y escatológico, tan característico del espíritu popular ruso, no es típico de los autores alemanes. Ese peculiar sentimiento de vida impregnado de cosmovisión bizantina, característica etnopsicológica de los rusos, está comentado por N. Berdiàev en su obra La idea rusa:

«El pensamiento ruso siempre se ha preocupado por transformar la realidad. Para los rusos, la conciencia siempre estará vinculada a la idea de cambio. En su afán creativo, ellos buscan la vida perfecta y no sólo obras perfectas. Ni siquiera el romanticismo ruso buscaba el abandono de la realidad, sino una realidad mejor» [37].

Como otro rasgo distintivo de la filosofía rusa (vinculable también a la tradición bizantina) se ha señalado su radicalidad. El tema predilecto de los pensadores rusos contemporáneos ha sido la relación entre el “holismo” y la vida concreta del ser humano. Según las palabras de J. Maristany, los rusos destacan, frente a los pensadores occidentales modernos, por la radical verticalidad de su afirmación de la unitotalidad:

«La afirmación vertical, primera particularidad de este pensamiento, es masiva –no exclusiva de uno u otro autor– y se presenta solitaria en una época religiosamente átona; con la excepción del pensamiento judío contemporáneo, es un caso único» [38].

Además de lo característico de sus rasgos formales y etnopsicológicos (estilo, tono de voz, preferencias temáticas), la filosofía rusa se distingue por su peculiaridad metodológica. El culturólogo ruso V. V. Bichkov [39] destaca que, por razones estéticas, los autores rusos suelen aproximarse al objeto de su investigación mediante la intuición, en lugar de usar el método analítico-discursivo. I. Maric´ (serbio) y C. Janaras (griego) vinculan este hecho al modo de pensar greco-bizantino: la peculiaridad metodológica que caracteriza ese tipo de pensamiento parte de la asunción interna del logos helénico.

El logos helénico ha quedado fuera del alcance de la mirada de la corriente dominante en la filosofía europea moderna que determinó tanto los usos como los marcos interpretativos de la ciencia. Durante varios siglos, los grandes paradigmas interpretativos mostraban carencia de interés o sensibilidad para investigar el pensamiento de los pueblos de la periferia europea. Fue H. Gadamer, en las últimas décadas del siglo XX, quien finalmente sentó las bases para una hermenéutica intercultural, invitando al diálogo y a la exploración de las tradiciones filosóficas de las “alteridades”.

El logos helénico no es un método de pensamiento que pertenece al pasado, sino uno de los varios modos de razonamiento culturalmente codificados. Es reconocible por sus características y sus principios básicos: combina los elementos discursivos de tal manera que éstos aparecen en constante interrelación e interacción; confiere importancia al continuo balanceo del pensamiento y, especialmente, a la participación de unos elementos discursivos en otros; al estar atento a su entretejimiento, proporciona una base interpretativa sutil. Así mismo, el logos helénico muestra una gran capacidad para conservar el objeto de su análisis, una vez explorado éste desde múltiples y diferentes perspectivas. El ejemplo más conocido del logos helénico en la historia del pensamiento son los diálogos platónicos (Parménides, Sofista y Filebo [40]). Una vez rechazada la división parmenidea entre ser y no-ser, éstos tratan con delicadeza la compleja y dinámica relación entre el Uno y la Diada Indefinida, entre lo grande y lo pequeño y entre lo finito y lo infinito. Ese logos se percibe «en la pluralidad de maneras de conectar e interrelacionar unas ideas con otras, así como en la preocupación por la confirmación empírica del conocimiento en la propia dinámica social (el logos común de Heráclito)» [41]. Aunque el logos helénico también hace uso de las operaciones de la lógica formal, no se agota en el razonamiento discursivo, sino que procura siempre mantenerse en una relación dialéctica.

Los reflejos del logos helénico, que resurgen en el pensamiento de los autores rusos y griegos en diversas épocas históricas, corroboran la tesis de Gadamer [42] sobre el arraigo del mismo método de comprensión en la historia y en la tradición. El mencionado método representa un rasgo característico de la tradición cultural greco-bizantina (se traspasa del platonismo al neoplatonismo y de éste a la patrística griega, llamada a veces “neoplatonismo cristiano”).

Volviendo al pensamiento ruso contemporáneo, es lícito decir que la influencia de la tradición bizantina ha marcado el acento más específico de  la filosofía religiosa rusa. No obstante, esa generación de pensadores no sólo encontró referentes en la tradición que comienza con el pseudo Dionisio Areopagita y Juan Damasceno, sino también en la tradición formada a partir del pensamiento escolástico y Descartes. La filosofía religiosa rusa del siglo XX representa así una combinación de, por un lado, elementos helénicos, helenísticos y bizantinos, y, por otro, de elementos del pensamiento occidental moderno.

María Djurdjevic, en dialnet.unirioja.es/

Notas:

1.   RADLOV (1999): 32.

2.   GADAMER (1990).

3.   MARÍN (1998): 153.

4.   Cf. PETROVIC´ (1997): 246.

5.   La idea historiosófica “Moscú, tercera Roma” aparece por primera vez en la Epístola del monje Filoteo de Pskov y se hace de dominio público ya en el siglo XVI. Después del pueblo judío, el ruso es el que se ha mostrado más próximo a las ideas mesiánicas. La idea del  mesianismo ruso ha impregnado toda su historia, incluso la época comunista. Según esta idea, Moscú, que había recibido la tradición cristiano-ortodoxa de Bizancio (la segunda Roma), estaba llamada a convertirse en su guardián hasta el Juicio Final. Ver sobre este tema BERDIÁEV (1969): cap. 1.

6.   MARIC’ (2002): 9.

7.   ZENKOVSKY (1953).

8.   Es un estudio tardío escrito en el exilio a la edad de ochenta años, en torno al desarrollo secular de un pensamiento cuyo representante fue el autor mismo. Es la obra madura de N. Loski, que ya en los años ’20 publicaba ensayos sobre la filosofía rusa. La edición original en inglés, que escribió como profesor de la Academia Espiritual de San Vladímir en Nueva York, no tardó en traducirse al ruso (1954), pero fue editada sólo para uso interno de los institutos de investigación y no se autorizó su venta. Esta traducción no fue pública hasta después del cambio político en Rusia (1991).

9.   Sobre las características nacionales de la filosofía rusa, además de los trabajos de FRANK (1995) y BERDIÁEV (1969), se pueden consultar artículos de BARABANOV (1991), SOKOLOV-IAKOVLEVA (2004-5) y VLASENKO (2004-5).

10.    MARIC´ (2002): 172.

11.    RÁDLOV (1999): 32.

12.    FRANK (1995).

13.    Como primera muestra de filosofía nacional rusa de carácter científico y sistemático, puede tomarse la obra Tareas positivas de la filosofía de L. Lopatin, publicada a finales de la década de 1880, en la época de Vladímir Soloviov. No obstante, E. L. Rádlov considera que tan sólo a partir de la obra de N. Loski, Fundamentos del intuitivismo (1905), se crea la escuela específicamente rusa, que llegará a convertirse en un referente del pensamiento nacional, tal como lo es para la filosofía alemana el idealismo alemán.

14.    A este movimiento filosófico pertenecían I. V. Kirievski, A. S. Khomiakov, K. S. Aksamov, J. F. Samarin, según LOSSKY (1951): 28-70 (citado por la edición serbia).

15.    Se vincula este movimiento a nombres como P. I. Chaadáiev, N. V. Stankevich, V. G. Bielinski, A. I. Herzen, según LOSSKY (1951): 28-70 (edición serbia).

16.    La escolástica, introducida en Rusia por los jesuitas, era un estilo de pensamiento ajeno a la espiritualidad rusa. Bajo su influencia, durante varias décadas, la enseñanza se celebraba en latín en las Academias Espirituales, especialmente en Kiev.

17.    VON BALTHASAR (1985-89): vol. III, p. 287, citado en LLINÀS (2001): 70.

18.    MARISTANY (2001): 81 (la traducción del catalán es nuestra).

19.    Los cantos dedicados a los santos que siguen los versos de los salmos en el culto ortodoxo.

20.    Hagiografías.

21.    Hay excepciones de esa regla: por ejemplo, N. Berdiáev, N. Loski, G. Florovski.

22.    FRANK (1995): 62.

23.    FRANK (1995): 63.

24.    N. Loski enumera los autores que en el campo de la gnoseología desarrollaron diferentes formas de intuitivismo: V. Soloviov, los hermanos Trubetskói, N. Loski, P. Florenski, S. Frank, B. Babunin, F. Bereshkov, A. Ogniev, A. Kozlov, B. Ern, A. Losev, D. Bóldyrev, S. Levitski, I. Ilin y L. Karsavin.

25.    Aristóteles (Metaphys, I, 6, 987 b1) interpretaba la expresión católico como soborny (Anal. Post. I. IV, 9) en el sentido de “unitotal (general) e incondicional”, según anota Trubetskói en Obra completa, III, 39 (cita de KALEZIC´ [1998]: 287).

26.    Lo sagrado se comprende como la calidad de reflejar altamente los valores absolutos.

27.    En ruso (transliteración al alfabeto latino): metafízika vseedinstva.

28.    Según el teólogo e investigador de la filosofía rusa serbio KALEZIC (1998): 21.

29.    KALEZIC´ (1998): 11.

30.    ZENKOVSKY (1953): t. 1, p. 31 (la traducción del serbio es nuestra).

31.    ZENKOVSKY (1953): t. 1, p. 34 (la traducción del serbio es nuestra).

32.    KALEZIC´ (1998): 15. Lo confirman Loski en su Historia de la filosofía rusa, N. Berdiáev en La idea rusa / L’Idée russe, y S. Frank en sus artículos sobre la filosofía rusa.

33.    SHMEMAN (1994) (la traducción del serbio es nuestra).

34.    SHMEMAN (1994): 309 (el subrayado es nuestro).

35.    CONTE (1986).

36.    MARISTANY (2001): 83 (el subrayado y la traducción son nuestros).

37.    BERDIÁEV (1969): 28 (la traducción y el subrayado son nuestros).

38.    MARISTANY (2001): 83 (la traducción del catalán es nuestra).

39.    V. V. Bichkov se dedica al estudio de la estética bizantina, con especial atención a la interrelación entre filosofía, religión y estética en el arte ortodoxo.

40.    Cf. FINDLAY (1974).

41.    JANARAS (1997): 19.

42.    GADAMER (1996).

Hace unos años escribí sobre la antropología de Polo [1], tratando de determinar si Polo es un filósofo o más bien un teólogo. Si la obra de Polo fuera teológica, su interés sería muy importante, pero sólo para los teólogos. En cambio, si la antropología trascendental es propiamente filosófica, en terminología poliana, sería una filosofía “a la altura de nuestro tiempo”, capaz, por tanto, de revitalizar no sólo la filosofía actual, sino también la cultura en todas sus manifestaciones.

En aquel artículo afirmé que “no es posible hacer antropología al margen o dejando de lado la Revelación. Incluso los autores paganos –Platón, por ejemplo–, hablan de caída y elevación, de pecado y redención. Es decir, la antropología no ha estudiado nunca, ni puede hacerlo, al hombre en ‘estado natural’. Esto no significa que la filosofía deba ser sustituida por la teología; ésta parte de la verdad revelada por Dios, mientras que la filosofía no, pero su ‘objeto material’, por así decir, es el mismo, aunque lo aborden desde perspectivas distintas. Esto no obsta para que, sin embargo, las aportaciones filosóficas puedan ser asumidas y explicadas con mayor profundidad a la luz del dato revelado” [2].

Hay, con todo, un tema que, entre algunos discípulos de Polo, sigue siendo objeto de disputa: ¿el hombre es persona por haber sido elevado o sería también persona sin la elevación al orden sobrenatural? Dicho de un modo más directo: ¿quién es el hombre que estudia Polo en su antropología?

Son tan numerosos los textos en los que Polo se refiere –directa o indirectamente– a este punto, que es imposible estudiarlos todos en un breve artículo; basta tener en cuenta unos cuantos para poder llegar a una conclusión que, salvo investigaciones más profundas, pueda establecerse como definitiva.

2.                  Del status naturae integrae a la situación pro statu isto [3]

Decía Rousseau que “no es liviana empresa separar lo que hay de originario y de artificial en la naturaleza actual del hombre, ni conocer bien un estado que ya no existe, que quizá no haya existido, que probablemente no existirá jamás, y del que sin embargo es necesario tener nociones precisas para juzgar bien nuestro estado presente” [4]. Es cierto que para Rousseau caída, “elevación” y paso al estado social son equivalentes, pero aún así no deja de tener interés saber si, del estado de naturaleza, “es preciso tener nociones precisas para juzgar bien nuestro estado presente”.

Éste no es un problema que se plantea sólo la filosofía moderna. Santo Tomás de Aquino compara a veces la situación del hombre in statu naturae integrae y la del hombre elevado, caído y redimido [5]. El caso más llamativo es, con todo, el de Duns Escoto, en quien, hasta cierto punto, es posible distinguir dos antropologías, la del hombre antes del pecado original y la del hombre caído. Volviendo a Rousseau: ¿realmente es necesario conocer bien la “naturaleza” humana en estado puro para “juzgar bien del estado presente”? ¿Las diferencias, a veces inmensas, entre las diversas antropologías que se han propuesto a lo largo de la historia de la filosofía, dependen de ese conocimiento? La respuesta ha de ser negativa por diversos motivos. En primer lugar, para un creyente, esta pregunta no puede ser contestada, pues en la Sagrada Escritura no se habla de un estado “natural” previo a la elevación sobrenatural; por tanto, no es posible saber si dicho estado existió alguna vez o no. Todo lo que necesita saber con vistas a la salvación es que nuestros primeros padres perdieron el estado de justicia original y que la humanidad caída ha sido redimida, si bien la redención ha de ser aceptada libremente por cada persona. Además, ¿qué aportaría el conocimiento del presunto “estado natural” si ya no existe? Rousseau piensa que ese conocimiento es fundamental porque cree que la cultura –añadida a la naturaleza– ha desvirtuado a la naturaleza y es la causa de todos los males. Pero esta opinión es más que discutible; otros autores, en concreto Aristóteles, entienden la cultura como “continuación de la naturaleza” y no como opuesta a ella. El hombre es un ser perfectible, y no por causas ajenas a él mismo sino por su propia “naturaleza”; por tanto, la cultura puede causar graves males si es antinatural, pero, en principio, mejora intrínsecamente la naturaleza.

Además, ¿es posible, en el estado actual, llegar a conocer cómo era el hombre en estado natural? Se dice que la gracia no destruye la naturaleza sino que la sana, la perfecciona y la eleva; lo elevado es la naturaleza. Por tanto, una vez elevada, la naturaleza caída no es la naturaleza en su estado “natural”, sino una naturaleza dañada; y, por lo mismo, una vez elevada no es posible hacer abstracción de la elevación para llegar a conocerla en su estado natural. Esto no quiere decir que la naturaleza humana haya desaparecido; pero la elevación no es esencialmente un perfeccionamiento de la naturaleza, aunque lo incluya; la elevación sólo puede entenderse desde Dios, pues supone una irrupción de la divinidad que desde la naturaleza no puede explicarse ni comprenderse. Por eso se habla de una “segunda creación” o de una “criatura nueva” [6]. Por tanto, aunque la naturaleza “original” no haya desaparecido, no es posible reconocerla, porque, o bien está dañada, o bien elevada; el daño le afecta intrínsecamente y la elevación no es comprensible desde la misma naturaleza.

¿Qué hombre es entonces el que estudia la antropología y, en concreto, la antropología trascendental? Haciendo un brevísimo recorrido histórico puede decirse que el hombre objeto de la antropología ha sido siempre el que existe después de la elevación, la caída y la redención; o sea, el hombre tal y como existe, puesto que no conocemos otro.

Los grandes socráticos hablan siempre de la malicia del hombre, sin la cual no pueden explicarse muchos de sus comportamientos. Platón se refiere a una “caída” del alma en el mundo sensible como consecuencia de no controlar su parte concupiscible; por eso este mundo es una cárcel para el alma, de la que ha de salir mediante la ascesis y el conocimiento del mundo de las Ideas [7]. Aristóteles explica que los hombres se hacen buenos o malos por el placer y por el dolor, según busquen el que deben o el que no deben, cuando deben o cuando no deben o como deben o como no deben [8]. En ambos casos, la causa del mal se encuentra en el propio hombre: la naturaleza humana, en ambos casos, presenta una deficiencia –el vicio– atribuible sólo al propio hombre.

En la Edad Media la doctrina del pecado original está presente en todos los autores pues las principales obras acerca del hombre son teológicas, aunque tengan una base filosófica y la salvación es obra de Dios, pues el hombre no puede, por sí mismo, salir de su estado caído.

En el pensamiento moderno, sobre todo desde el luteranismo, el mal no puede curarse porque ha corrompido la naturaleza humana; para los ilustrados, como Rousseau y Kant, no se acaba de explicar; el paso del “estado de naturaleza” al “estado social”, en Rousseau no es voluntario; y en Kant el “mal radical” está inscrito en la naturaleza humana sin que pueda explicarse cómo ni por qué, puesto que es “originario” [9]. Lo propio de la Ilustración es, por eso, buscar el modo de autosalvarse, ya sea a nivel personal o, con más frecuencia, a nivel social. De ahí que las ideologías políticas ilustradas tengan todas ellas carácter soteriológico.

La salvación, justificación o redención no es una idea exclusiva del cristianismo porque, desde siempre, el hombre ha tenido conciencia de que el mal reside en él mismo. Cabe “echar la culpa” al mundo, a la sociedad, a la cultura..., pero se trata entonces de visiones superficiales que no profundizan hasta la raíz del problema, que no llegan a lo “radical”. ¿Qué es lo radical en el hombre, aquello que está dañado y le impide ser y actuar como quien es? Polo explica que “lo radical se destaca, o lo que es igual, la atención se concentra en él, en la medida en que vacila la estabilidad de un mundo. El descubrimiento de lo radical tiene lugar cuando acontece el hundimiento de un mundo humano” [10].

El nacimiento de la filosofía –alejándose poco a poco de la mitología– es un modo emblemático de hundimiento de un mundo y de búsqueda de lo radical: “la primera versión positiva de lo radical se logra cuando su irrumpir se apropia a lo que aparece. Entonces las cosas se yerguen desde un fondo que le es intrínseco, y su aparecer es una manifestación de sí en presencia... Esto es lo que se llama ente... El ente es la radicalidad asistente en presente. El ente no irrumpe desde lejos ni desde antes, sino desde sí y ahora. Esto se expresa también con las nociones de physis y de fundamento” [11].

Platón, en la Carta VII, explica las razones que le movieron a dedicarse a la filosofía; cree identificar la raíz del mal en la ignorancia de los gobernantes, que buscan su propio provecho al margen del bien común.

Por su parte, Aristóteles define la filosofía como “la ciencia que se busca”, añadiendo a continuación, que lo que siempre se ha buscado es la sustancia. Cada ente –cada sustancia– es un cierto fundamento, si bien la explicación última ha de buscarse en un ser que sea Acto Puro.

Por diversos motivos en los que no vamos a detenernos –aunque ya se indicó que tienen su origen en la Reforma protestante y en la Ilustración–,  en la modernidad lo radical deja de entenderse como physis o naturaleza. El hombre ha de salvarse a sí mismo, no como habitante de la naturaleza, sino como su dueño y señor. Por eso, “en la Edad Moderna se ha producido (desde Hegel de manera muy acusada) una absolutización de lo humano en el nivel dinámico. La actividad humana no es lo radical en el hombre; sin embargo, al interpretarla como absoluta se le confiere dicho rasgo a costa de destruir tanto su carácter personal como su mismo valor activo. Mientras la intención de absoluto se ha mantenido, se han formulado grandes construcciones filosóficas; cuando ha decaído, se ha incurrido en reduccionismos crasos” [12].

Tampoco este sentido de lo radical es suficiente para lograr la salvación porque “la absolutización de la razón es la crisis de la verdad, pues el pensamiento es relativo a la verdad y la pierde... Como acto, conocer es la transparente relación a la verdad. La absolutización de la razón es una grave confusión, una mezcla imposible en que la transparencia se obtura” [13].

Al perderse la verdad, también se pierde la verdad sobre el hombre, que queda, de este modo, convertido en un vagabundo sin orientación ni sentido. Cabe entonces el recurso a la voluntad como fundamento, pero el resultado es aún más desolador; no sólo no se alcanza la salvación, sino que se incurre en el nihilismo: “la voluntad de poder necesita, sencillamente, prescindir de la marcha de la razón. Sin esta exclusión la voluntad no se concentra en su propia dinámica... Paralelamente, si la verdad es prescindible en absoluto, el hombre puede morir; y muere juntamente con Dios. Como la voluntad no es capaz de producirlo, se declara que Dios ha muerto; la muerte clausura el nacimiento, y esto marca el advenimiento, más allá de todo proceder, del superhombre. El superhombre es aquél que puede pasarse sin la verdad, es decir, el querer puro, que persevera siempre, a secas. Pero la voluntad para el poder no sólo es capaz de prescindir de la razón, sino también de la intencionalidad propia de la voluntad, es decir de la intención de otro...; de este modo la voluntad se inhabilita para el amor. Y no es de extrañar esta crispación, pues la voluntad es más intensamente intencional que la inteligencia... La voluntad sólo puede prescindir de ‘lo otro’ repeliéndolo, excluyéndolo. Y como ‘lo otro’ está inscrito en la actividad voluntaria, que sólo es tendiéndose hacia él, la repulsa da lugar a una detención de la voluntad engullida en su dinamismo, completamente atrapada por su rechazo; pero entonces la voluntad, que se ha ensimismado curvándose o versando sobre sí, da vueltas. Es el eterno retorno, la génesis incesantemente abortada” [14].

3.                  La radicalidad de la persona

Polo habla de la radicalidad de la persona por referencia directa al problema del mal. La noción de persona, nacida en el ámbito de la teología, pasó muy pronto a la antropología filosófica; sin embargo, y aquí está el núcleo de la cuestión, los teólogos cristianos medievales –como santo Tomás y Duns Escoto– no desarrollaron una antropología de la persona sino, más bien, del “animal racional”, como lo había definido Aristóteles, entendida, además, como “filosofía segunda”.

Polo explica que “también la persona se descubre en el hundimiento de un mundo. Si el ente griego obedece al hundimiento del mundo homérico y el socratismo a la crisis de la polis, la persona es una profundización requerida por un hundimiento de mayor alcance, a saber, la problematicidad del mal como presente en el mundo humano. El mal es un defecto inherente al mundo cualquiera que éste sea o, por decirlo así, a la mundanidad del mundo. El mal hunde sus raíces en el hombre y forma parte del plexo de lo interesante, al que desbarata o perturba impidiendo su estabilidad misma” [15].

Si la noción de persona procede de la teología trinitaria y de la cristología, ¿cómo es posible que pueda y deba aplicarse al hombre y que se haga patente a causa del pecado? Es muy significativa la siguiente reflexión de Polo: “el hombre es incapaz de salvarse a sí mismo. La salvación ha de serle otorgada como un don. Pero nótese bien: este don ha de penetrar hasta lo más profundo del hombre y ha de restaurar lo más profundo de manera que ya no sea raíz del mal. Y como esa raíz es aplastada por el mal, al ser salvado lo radical en el hombre es liberado en orden a una expansión que le corresponde sin más, pero que es insospechable sin la salvación. Por eso la radicalidad de la persona se destaca en la teología cristiana, y su consideración desde otro ángulo comporta un desenfoque inevitable” [16].

Es de notar que “al ser salvado lo radical en el hombre es liberado en orden a una expansión que le corresponde sin más”. ¿Qué es aquello que al hombre le corresponde sin más y que “su consideración fuera de la teología cristiana comporta un desenfoque inevitable”? ¿Significa que sólo la teología puede dar respuesta a la radicalidad de la persona?

Es claro que este planteamiento no es el tomista, ni el escotista; más aún, es una aportación que no tiene precedentes en la filosofía anterior; y eso es lo que hay que investigar. ¿Qué es entonces lo radical en la persona humana? ¿Es cognoscible sólo por la teología y queda fuera del campo de la filosofía?

En la primitiva teología trinitaria se habla de hispóstasis, prósopon, etc., para indicar que, más allá de la naturaleza, hay un sustrato o sujeto. La distinción entre la máscara que usan los actores y el propio actor, o sea, entre el personaje representado y el actor que lo representa, es indicativa de que también en el hombre hay una distinción real entre persona y naturaleza. La definición de persona de Boecio que, con algunas matizaciones importantes, se ha mantenido en la filosofía y la teología cristianas, ha exigido tantas distinciones, aclaraciones, uso de la analogía, etc., que indica que no puede ser definitiva. A este respecto es significativo que santo Tomás diga que persona es nomen dignitatis [17]; ¿realmente es sólo eso: el nombre que se le aplica a un determinado ser por poseer una naturaleza racional? Es preciso, por tanto, investigar qué aporta Polo –que aporta la antropología trascendental–, cómo se llega a una concepción más profunda –radical– de la persona humana.

Lo primero que cabe plantearse es si el hombre es persona por haber sido elevado al orden sobrenatural o “por naturaleza”, y ello porque la persona humana no pertenece al universo material y, por tanto, no se incluye en el fin del universo –el orden–, sino que está “destinada” a Dios.

Así como el conocimiento de la creación ha marcado un antes y un después en la historia de la filosofía, con mayor motivo habrá que reconocer que el descubrimiento del hombre como ser personal ha supuesto un hito aún mayor [18]. Polo no entra a discutir el problema de si la elevación fue simultánea o posterior a la creación del hombre; primero, como se ha dicho, porque no es posible saberlo, y segundo porque el Magisterio de la Iglesia ha obviado esta cuestión (por ejemplo, en el Concilio de Trento [19]). Pero lo que sí deja claro es que la creación del hombre es una “segunda creación”, distinta de la creación del universo material. Una distinción tan tajante se encuentra en el Concilio Vaticano II cuando afirma que “el hombre es la única criatura querida por Dios por sí misma” [20].

4.                  La “segunda creación”

Con frecuencia Polo ha hecho notar que su filosofía es una profundización en la distinción real tomista entre acto de ser y esencia, y que esta distinción, en santo Tomás, no se aplica al estudio del hombre, lo que ha dado lugar a una antropología que, sin ser falsa, es muy limitada. Esa profundización se manifiesta, en resumen, en lo siguiente: “la filosofía de Polo establece una división aún más radical que la que distingue esencia y acto de ser. Porque el acto de ser se divide en creado e increado, previamente a su composición con la esencia. El acto de ser creado tiene una índole propia, que justifica su distinción real con la esencia; y distinta también de la del ser increado. Por eso Polo distingue tres actos de ser. El ser extramental es principal, fundamental, causal. El ser personal es un ser además, añadido, ser segundo. El ser originario es la identidad; un primer principio sí; pero también la plenitud del ser personal: interpersonal, porque alcanza a replicarse y donarse sin perder su identidad” [21].

Esta nueva comprensión de la criatura lleva consigo consecuencias hasta ahora ignoradas –al menos en parte–, sobre todo porque sólo son accesibles si se abandona el conocimiento objetivo, es decir, el límite mental. Concretamente, “ninguna criatura se comprende aisladamente; ser criatura es depender del creador y por ello, en último término, co-ser junto con él. Si se trata del ser fundamental, de los primeros principios, hablaremos de principios mutuamente vigentes; si se trata del existente personal, diremos entonces que es un coexistente, un ser además. En todo caso, la criatura remite en su ser al creador, porque es dependiente de Dios; y por eso carece de suficiencia individual y su ser no tiene unidad en sí mismo” [22].

En el caso de la persona humana esta dependencia marca todo su ser, de modo que no puede entenderse al margen ni frente a ella: “si no aislamos ni separamos a la criatura de su creador, ni suponemos al creador como un ideal meramente pensado –la infinitud del ser–, ignorando su ser real; entonces... podremos entender en qué sentido el ser creado no por serlo es de suyo limitado o imperfecto, sino más bien sujeto de una perfección y un valor insospechados: es criatura, ha sido creado, y en Dios cobra realmente su sentido. Precisamente por criatura, su ser remite enteramente al creador, depende enteramente de él; algo particularmente relevante en el caso de la criatura personal. Basta descubrir su vinculación con el creador, la entera dependencia y exclusiva referencia del ser creado a Dios, para apreciar la riqueza e inmenso valor de la criatura, en particular de la persona humana” [23].

¿Cómo encontrar esta dependencia y vinculación respecto de Dios, que constituye lo más propio e íntimo de la persona humana? El hombre, podría pensarse, es libre y, por tanto, puede referir su vida a Dios o no. Incluso el deseo de felicidad no es conclusivo pues, como ya advirtiera Aristóteles, aunque todos deseamos ser felices, no estamos de acuerdo en qué consiste la felicidad ni, por tanto, en cómo alcanzarla.

Pero lo que Polo propone en la antropología trascendental es algo mucho más “radical”: es la “radicalidad de la persona”, su mismo ser personal o, con más precisión, su co-ser. Si el hombre fue creado a imagen y semejanza de Dios, no es preciso buscar en sus actos, deseos o afectos; hay que ir directamente al acto de ser, a la coexistencia.

5.                     La coexistencia como ser segundo o adverbio

Dando por supuesto el conocimiento –al menos en sus principales puntos– de la antropología de Polo, importa, sin embargo, recordar algunos temas que son aquí pertinentes; en concreto, que “es imposible que la persona humana sea originariamente idéntica”, de ahí que “el intellectus ut coactus es solidario con una dimensión del abandono del límite mental, es decir, con un método, pero no es idéntico a él. Ello equivale a la distinción entre el hábito de sabiduría y el intelecto personal... Ahora bien, si el carácter de además sólo tuviera valor metódico, desaparecería su solidaridad con el tema. Se ve ahora que solamente por el carácter sobrante, tanto del tema como del método, se explica la imposibilidad de término. Éste es el significado estricto del carácter de además: el carácter sobrante tanto de su valor metódico como de su valor temático” [24].

Carácter sobrante no quiere decir sino que la persona humana permanece siempre abierta: el intelecto personal no alcanza su tema sino que lo busca, aunque esta búsqueda, en esta vida, no puede lograr su intento. Por eso, “el carácter de además, como insistir en la apertura hacia dentro, equivale temáticamente a transparencia” [25].

Esta transparencia no es un autoconocimiento sino, justamente, la carencia de dicho autoconocimiento: “la dualidad del carácter de además no es oclusiva, no comporta determinación. Todo lo contrario: de acuerdo con su dualidad, el carácter de además está, permanece, abierto. De donde se sigue que dicha dualidad es metódica y temática: es un método que es un tema y un tema que es un método; no una oclusión o autodeterminación, sino la intensidad de la transparencia” [26].

Polo insiste en que el hábito de sabiduría es distinto del intelecto personal, del que no procede ni con el que se identifica [27], más aún, “como tema el carácter de además es superior a su valor metódico: además insiste en además. Por eso se dijo que la persona humana es el segundo sentido del acto de ser: se distingue de los primeros principios porque la persona se ‘secundariza’ radicalmente: coexistencia, intimidad sin réplica, insistencia metódico temática, transparencia, y no insondabilidad originaria. Por eso, el carácter de además, como método, no alcanza el tema propio del intellectus ut co-actus” [28].

Así pues, “al sentar la solidaridad del hábito de sabiduría con el intelecto personal, se alcanza la interioridad de la luz –la luz es además luz–” [29]. Con esto Polo ha llegado a un punto fundamental de su antropología. Ahora puede afirmar que “de acuerdo con Eckhart, Dios es el Verbo y el hombre el adverbio. Dicho adverbio es el carácter de además, cuya exposición ha llevado a alcanzar el intelecto personal humano como luz transparente intensa, es decir, luz cuyo interior es luz. Según esto el adverbio es semejante al Verbo... El Origen es Luz en cuyo seno se genera la Luz... En la persona creada la luz que penetra la luz no es generada, sino creada” [30].

¿Estamos en el terreno de la filosofía o en el de la teología? Si continuamos la exposición que hace Polo del ser personal, encontramos esta descripción: “persona humana significa coexistencia carente de réplica; libertad; transparencia; criatura donal”, porque “si ser creado es un don, a la criatura le corresponde, ante todo, aceptarlo –es decir, aceptar ser–. Es inadmisible que el ser donal no sea aceptar, pues, en otro caso, el don divino quedaría paralizado: no sería entregado. Ahora bien, la aceptación del propio ser se traduce inmediatamente en dar, pues si entregar el ser –cuya aceptación somos– no fuese inmediatamente dar como ser, la paralización de la donación divina tendría lugar en la criatura, lo que es un absurdo... el dar creado se remite, buscándola, a la aceptación divina” [31].

La noción de persona clásica ha quedado, en este nuevo planteamiento, superada, pues ya no es posible entenderla como una sustancia o un supuesto, ya que su dependencia de Dios es radical; la persona es un ser abierto; por eso, “en el planteamiento que propongo es inadmisible reducir la persona a la noción de supuesto. Si la persona fuese el supuesto de naturaleza racional, no se convertiría por continuación con los demás trascendentales personales. En Dios, esa reducción es aún más inadmisible” [32].

Es importante tener presente que en estos últimos textos Polo está hablando de la creación entendida como dar el ser. De ahí que, por si quedara alguna duda, aclare: “la elevación del hombre a lo que la teología llama orden sobrenatural comporta un don superior. Por eso tiene sentido designar la elevación como una segunda creación. Del hombre elevado se dice que está en gracia. Gracia significa don divino gratuito, lo cual está por encima de la noción de hábito entitativo. También se distingue la gracia creada y la Gracia increada. La antropología propuesta está al servicio de la teología” [33].

Nos encontramos ante un dilema: si la persona humana no fuera elevada al orden sobrenatural, quedaría “frustrada”, pues nunca lograría alcanzar su fin. Polo se enfrenta a este problema del siguiente modo: “en tanto que el carácter de además es temáticamente el acto cognoscitivo superior de la persona humana, no es posible determinar su tema: hay que decir, en atención al carácter de además, que el tema correspondiente al intelecto personal es inagotable o inabarcable, y que su búsqueda es orientada porque la carencia de réplica no puede ser definitiva. Dicha inagotabilidad comporta que la búsqueda de tema equivale a la búsqueda de réplica. Ahora bien, como la réplica buscada no lo es sólo del intellectus ut co-actus, es obvio que la búsqueda no es el conocimiento más alto de ella.

”La cuestión es ahora si el intelecto personal humano puede llegar a un conocimiento de la réplica más alto que el buscarla. La respuesta es que ello sólo es posible en la elevación llamada visión beatífica, la cual no acontece en esta vida... El conocimiento ‘facial’ de Dios es un don divino en el que está incluido el conocimiento del propio intelecto personal. Dios es el tema del acto cognoscitivo superior humano en tanto que en ese tema está incluido también, temáticamente, dicho acto cognoscitivo: la persona conoce a Dios en tanto que conoce como Dios la conoce. En este sentido, puede hablarse de la comunicación donal de un tema doble: Dios e intelecto personal humano” [34].

La postura de Polo coincide con la de santo Tomás: sin la elevación sobrenatural, la persona humana no se conocería nunca en toda su hondura, y nunca conocería a Dios; sólo puede buscarlo, pero sin la esperanza de alcanzarlo [35]. Pero esta primera impresión debe ser matizada, ya que “buscar una réplica más alta que el propio intelecto personal confirma que la persona humana es el adverbio en busca del Verbo” [36].

La postura de Polo aparece ahora mucho más matizada; de otro modo no se entendería que afirme que aunque “coexistir comporta carencia de réplica”, “la carencia de culminación o de réplica no se entiende como la falta de algo debido: significa que la coexistencia está siempre por alcanzar. Metódicamente, alcanzar la coexistencia es el carácter de además, el entero sobrar. Dios transciende el entero sobrar... No existe ningún término de la actividad humana con carácter de persona; la coexistencia carece de término. Éste es el sentido positivo del carácter de además, al que transciende el Ser personal divino... Al alcanzar la dualidad radical, la identidad se descubre como transcendente a ella. Paralelamente, el carácter de además no es terminal, y en ello radica su valor positivo” [37].

Que la persona humana sea “el entero sobrar” no implica la necesidad de la elevación sobrenatural. El sentido positivo del carácter de además quiere decir, por una parte, que “ese más allá no puede faltar, es decir, no cabe entenderlo como la nada”; y también –y este punto es clave–, que “tampoco es acertado declararlo [a Dios] enteramente ignoto” [38]. Efectivamente, no es necesario esperar a la otra vida para conocerlo, aunque “si no se alcanza la coexistencia humana, Dios no es un tema abierto en antropología” [39].

La idea de que la persona humana llegue a su pleno cumplimiento, a un término en que ya no pueda “alcanzar” una perfección mayor, queda excluida en esta antropología. Ni en esta vida ni en la otra, la persona creada perderá su carácter de además, porque dicho carácter coincide con su ser –co-ser–; si lo perdiera dejaría de ser persona porque dejaría de coexistir.

En este punto Polo es taxativo; por ejemplo, sobre la antropología de santo Tomás, indica lo siguiente: “la coexistencia humana como tema susceptible de ser alcanzado, no aparece en la filosofía de Tomás de Aquino... La filosofía tomista se centra todavía en el estudio del hombre como sustancia y naturaleza. Aunque Tomás de Aquino desborda la perspectiva griega en metafísica, no extiende sus hallazgos al ser humano”. Una consecuencia inmediata de esto es que “por eso entiende el paso de lo natural a lo sobrenatural según un cambio de la atención. La sustancia como fundamento de las operaciones naturales no está unificada con la consideración del hombre como criatura elevada” [40]. Como la antropología es una filosofía segunda, la elevación sólo puede entenderse como un “añadido” a la naturaleza humana.

Los siguientes textos pueden parecer “duros”, una crítica fuera de lugar o exagerada, pero en realidad son más bien una “corrección” y una ampliación del planteamiento de santo Tomás, pues aunque esta crítica no alcanza de lleno al tomismo, no deja de ser, hasta cierto punto, una enmienda: “desrealizar el conocer es nominalismo craso. Dios no podría crear actos cognoscitivos. Esta desrealización está implícita en la noción de sustancia. La sustancia se materializa si se interpreta el conocimiento como acto segundo. Para Tomás de Aquino las sustancias separadas –de la materia– son intelectuales. ¿Pero lo son de suyo, sin que en ellas conocer sea un acto segundo? Si no es así, incurre en la materialización de esas sustancias. En Aristóteles se aprecia el mismo problema en la interpretación de la deidad como noesis noéseos noesis; resuelve el problema reduciendo la entelékeia a la enérgeia. Tan sólo es irreal la intencionalidad objetiva, que es el nivel cognoscitivo más prestigioso en la vida ordinaria” [41]. O sea, Aristóteles no dice que Dios es sustancia sino “pensamiento que se piensa a sí mismo”.

Si la sustancia, tal como la entendía Aristóteles, es cerrada, acabada, sólo puede “abrirse” mediante actos segundos accidentales. Aunque se diga que es el sujeto (el suppositum) último de operaciones, éstas no le añaden más que una perfección accidental; la sustancia sigue siendo la que eran44 y lo que era [42].

En resumen: “si se abandona el límite mental, la subsistencia divina se advierte como Identidad Originaria insondable, esto es, como Esse Subsistens abandonada la suposición: Ipsum. A su vez, la subsistencia de la persona se alcanza con el criterio que vale para la suficiencia humana, o sea, detectando que cualquier bastar está supuesto y que desaferrarse del límite significa nunca basta: además... La carencia de identidad originaria no es potencial, sino distinción activa. La criatura no se compara con Dios como potencia: éste es uno de los implícitos de la distinción real esse-essentia. Dios no es ser esencial de la criatura ni su acto de ser, pues en tal caso el acto de ser creado no tendría que alcanzarlo” [43].

¿Cómo debe entenderse entonces la elevación sobrenatural para que no sea preciso “un cambio de la atención”, o sea, para que no sea necesario pasar de la sustancia a la natura intellectualis como si se tratara de dos realidades distintas?

Tratando sobre el sentido cristiano del dolor escribe Polo: “las reacciones naturales legítimas y expresivas ante el dolor, no culminan en sí mismas –como si pertenecieran a un orden que descansara en sí: el status naturae no existe; existe la naturaleza en el seno de un orden, de un status sobrenatural–, y su destino es ser subsumidas en la actitud cristiana. Además, cuando el hombre se pregunta por su ser, la naturaleza humana no aporta respuesta; en lo decisivo, la naturaleza es impotente. No obstante, naturaleza y sobrenaturaleza no se excluyen ni se oponen” [44].

Efectivamente, tanto de la naturaleza humana como de la persona puede decirse que, en lo decisivo, es impotente, que no aporta respuesta acerca del ser del hombre. Esto es congruente con lo que se ha visto anteriormente, a saber, que, si bien “el carácter de además se describe metódicamente como alcanzar”; sin embargo, “la pregunta: ¿qué es lo alcanzado por el carácter de además? no tiene respuesta; si la tuviera, el método sucumbiría al límite mental” [45]. La persona humana, por su carácter de además, no tiene término y sólo Dios puede responder a esas preguntas: “téngase en cuenta que la coexistencia es un valor temático del carácter de además. Por eso se ha de excluir que la carencia de réplica sea definitiva o terminal” [46]. Dicho de otro modo: la réplica de la persona humana sólo puede ser Dios; así es como ha sido creada. Por tanto, aunque “la persona es un descubrimiento cristiano”, “esto no quiere decir que sólo el cristiano es persona, o que el ser personal surja con el cristianismo”. Cualquier hombre  es un ser personal. Sin embargo, el sentido radical de su acto de ser está   muy oscurecido fuera del cristianismo. Sin necesidad de acudir a la teología, puede decirse con propiedad que “la persona humana es una llamada a la atención de Dios” [47].

No es posible investigar qué sería un hombre en estado natural; ya lo hemos leído: existe la naturaleza humana “en el seno de un orden”, no en estado natural. “La creación es libre. ¿Qué busca Dios al crear al hombre?   Nada distinto de aceptarle. Existe otra donación divina, una iniciativa todavía mayor, por la que Dios introduce al hombre en su Vida íntima. En el propuesto planteamiento de la antropología trascendental se sostiene, aun sin estudiar in recto esa elevación, que la aceptación divina del ser humano salva la distancia de la criatura al Creador. Esa distancia es, por así decirlo, infinita. Con todo, la persona humana es tenida en cuenta por Dios, venciendo así el aislamiento que es incompatible con la radicalidad del ser personal”. Por tanto, debe tenerse en cuenta la doble “aceptación”, aunque, desde luego, “no considerar temáticamente la elevación sobrenatural no quiere decir limitarse al orden natural. Lo que está en juego en antropología natural es el ser personal” [48].

6.                     Filosofía y teología en la antropología trascendental

¿Por qué dice Polo que santo Tomás “entiende el paso de lo natural a lo sobrenatural según un cambio de la atención”? Si la sustancia –entendida al modo aristotélico– es una realidad cerrada, incomunicable, que no admite perfecciones más que accidentales, entonces, para tratar sobre el hombre elevado hay que tener presente siempre al hombre, en status naturae conditae, ya que lo sobrenatural se le añade o suma de un modo accidental. Es cierto que santo Tomás toma muchas precauciones para evitar entender la elevación como un mero accidente; por eso habla de potencia obediencial y de hábito entitativo para referirse a la gracia. Pero aún así, la solución sigue siendo problemática porque los llamados “hábitos entitativos” no son verdaderos hábitos; la salud, por ejemplo, no se adquiere y mejora mediante repetición de actos, no es una virtud adquirida; y, aunque es cierto que puede perderse “culpablemente”, también puede perderse sin que el hombre sea en absoluto culpable. La noción de “hábito entitativo” más parece un recurso para salvar una dificultad que una verdadera solución al tema de la elevación. Por eso dice Polo que “la elevación del hombre a lo que la teología llama orden sobrenatural comporta un don superior. Por eso tiene sentido designar la elevación como una segunda creación. Del hombre elevado se dice que está en gracia. Gracia significa don divino gratuito, lo cual está por encima de la noción de hábito entitativo” [49].

Santo Tomás defiende la misma tesis: el hombre está destinado a un fin que le supera y que, por tanto, sólo puede alcanzar mediante la elevación al orden sobrenatural. En principio esto parece una contradicción pues, según un adagio clásico que usa a veces, natura non déficit in necessariis (p. e., S. Th., I-II, q. 5, a. 5); sin embargo, lo cierto es que la contradicción surge justamente cuando se defiende la postura contraria, o sea, cuando se “supone” un fin natural: “la idea de un desiderium naturale que apunta más allá de la naturaleza haría de la salvación, según los teólogos [tomistas] del siglo XVI, un derecho, y la gracia dejaría de ser un don. La consecuencia fue que en la base de la determinación histórico-salvífica fáctica del hombre se colocó una determinación hipotética, puramente natural, un finis naturalis; de ahí surgió la construcción teórica de una natura pura, que tantas consecuencias había de tener. La tesis era que Dios también hubiera podido crear al hombre in puris naturalibus. El destino salvífico es, respecto a la naturaleza humana, meramente accidental... Para salvar la gratuidad de la gracia, los teólogos hacen un postulado de la autonomía de la naturaleza, frente a la cual la gracia tiene sólo el carácter de un superadditum... La idea de que el hombre pueda estar a expensas de algo que necesariamente tiene el carácter de un don retrocede. O bien la naturaleza está a expensas de algo, y entonces tiene derecho a exigir que se le suministre ese algo, o bien no tiene tal derecho, y entonces ha de poder en todo caso bastarse a sí misma. Ésta es la lógica que brota de la idea del status naturae purae” [50].

Para lograr una explicación coherente, que requiere el “cambio de atención”, hay que dejar de lado la idea de sustancia y centrarse en la de natura intellectualis, aunque la natura, sea racional o no, no es trascendental porque pertenece a la esencia. Quizás por eso, a pesar de que la sustancia es la primera de las categorías aristotélicas, algunos tomistas consideran que la sustancia es trascendental. Así pretenden salvar la primacía de la sustancia en el orden del ser [51].

En Polo este paso del orden natural al orden sobrenatural puede darse sólo con pasar de la consideración de la persona humana desde un punto de vista filosófico –antropología trascendental– a un punto de vista teológico. Lo logrado en la antropología trascendental tiene pleno valor al realizar este cambio porque lo elevado es lo natural o, más en concreto, el hombre caído, que es el que estudia la filosofía.

Aunque Polo no es un teólogo, escribió bastantes artículos, e incluso partes de sus obras filosóficas, como teólogo. Es llamativo que ya en El Ser, publicado en 1965, dedique un apartado del último capítulo al misterio de   la Santísima Trinidad para “probar” si su metafísica está o no al servicio de la teología [52]. Además, en las obras que reúnen artículos diversos, algunos de ellos son de carácter teológico. En Cristianismo y personalización, incluido en La persona humana y su crecimiento, se leen frases como las siguientes: “como persona el hombre es radicalmente hijo y sin hábitos su conducta se cierra al futuro porque no crece. Las doctrinas que despojan al hombre de los hábitos son propiamente profanas: profanaciones de la humanidad” [53]; o bien, “cuando el hombre no se tensa hacia Dios –y, por tanto, no se personifica–, aparece lo genérico humano, que en el nivel social es la masa” [54]. Más directas son estas otras palabras: “tal y como la salvación se lleva a cabo implica, por ser un don, la pura capacidad de dar. Lo cual es lo insospechado mismo. Sólo la generosidad infinita es la salvación en acto. Y esto es lo que se llama amor. Ser salvado implica ser el término de un amor infinito. Y ahora se destaca lo radical que llamamos persona. La persona es lo insospechado, lo más sorprendente... La salvación no es... una estabilización de lo radical en el hombre. La expresión que dice el destacarse de la persona es de san Pablo: Cristo ha muerto por mí. Esta frase manifiesta lo inaudito. Desde luego, significa que yo soy un quien; sólo puede ser salvado alguien. Pero ese quien es instado, reclamado constantemente en su mismo carácter de quien... El adentrarse en la respuesta se llama intimidad. La persona es la intimidad de un quien... El quien humano sólo se sabe en Dios. Y esto es lo reclamado” [55].

Lo importante es notar que la antropología trascendental y la antropología teológica, siendo distintas, son, de algún modo, una continuación: la teología no rectifica, y mucho menos descalifica, a la filosofía. No es preciso “un cambio de la atención”. La antropología teológica es la respuesta definitiva a la pregunta por el co-ser personal; la antropología trascendental culmina en la búsqueda de lo transcendente y de la constitución del don que la persona humana ofrece para corresponder a la predilección divina que se expresó en su creación como coexistencia. Por tanto, “en la salvación aparece la pregunta

¿Quién soy yo? Y alcanza respuesta. La respuesta insta la profundidad íntima. Esa intimidad es el quien... Si el hombre no es salvado no sabe nada acerca de quién es; ni siquiera lo sospecha. Lo salvado es precisamente el quién. La expresión ‘Cristo ha muerto por mí’ no es una ratificación del yo, sino caer en la cuenta de la pregunta por el quién. Y esto es lo inaudito” [56].

La continuidad entre filosofía y teología, en la antropología, se pone de manifiesto de un modo definitivo cuando se advierte que “prescindir de Dios equivale a ignorar que la persona humana es un quién. Esta ignorancia abre un vacío vertiginoso, pues en tanto que subsiste el hombre busca la continuación, o la réplica, de su subsistir y no la encuentra... Estrictamente, desde sí el significado de la persona se ignora” [57].

En la antropología trascendental lo natural y lo sobrenatural no se superponen, no se añade lo segundo a lo primero, sino que “aunque no sea lo mismo criatura elevada que simple criatura, la diferencia no es un cambio de supuesto, sino una intensificación de su ser donal: la diferencia es Dios mismo” [58]. En vez de status naturae purae y de status naturae corruptae, Polo prefiere hablar de Antehistoria, Historia y Posthistoria. “Las nociones de Antehistoria y Posthistoria señalan la contingencia de la Historia y, a la vez, lo externo a ella... Si el disponer esencial depende de la libertad, es susceptible de consideración extrahistórica. A la postre, la Historia no autoriza ninguna objeción contra la naturaleza o la esencia del hombre: más bien alude a un nivel de estabilización de la esencia, el cual se ha descrito como disposición poiética parcial o no saturable” [59]. Dicha “estabilización de la esencia”, al ser “disposición parcial o no saturable”, indica un castigo, una situación en la que la persona no puede “alcanzarse” fácilmente.

De ahí que “la Antehistoria... no es mera prehistoria. Debe entenderse como integridad esencial en que el hombre fue creado con vistas a su culminación definitiva y no conservada en la Historia. Tal integridad se cifra en la ausencia de la necesidad de dar razón del pasado, esto es, señala una especial discontinuidad entre la creación del hombre y la del Universo” [60]. Por eso, “la Historia no es susceptible de culminar en su propio orden”, ya que “el hombre no es historia” [61].

7.                     El abandono del límite mental y la elevación sobrenatural

Queda por ver un último punto para que pueda decirse plenamente que la antropología trascendental no es teología sino filosofía: ¿el abandono del límite mental, o sea, el método, requiere de la elevación sobrenatural? Esta pregunta se plantea desde el momento en que se interpreta la antropología trascendental como una antropología teológica.

Muy brevemente, algunos textos de Polo –además de lo ya dicho– ayudarán a disipar las posibles dudas. Él mismo lo hace en el Epílogo de la Antropología trascendental: “al acabar de exponer el método propuesto, es aconsejable hacer algunas observaciones globales sobre él. Ante todo, sus relaciones con la teología. La primera y segunda dimensiones del abandono del límite mental se distinguen de las otras dos porque no necesitan de la teología” [62]. Queda claro, por tanto, que, al menos en esas dos dimensiones, no se requiere la fe, pues la teología parte de la Revelación divina.

Sigue diciendo: “la más teológica es la tercera dimensión, cuya hegemonía sobre las otras tres –formulada como metalógica de la libertad– permite sugerir que la esencia humana está llamada a alcanzar el nivel de los otros hábitos innatos” [63]. ¿Qué quiere decir la expresión “la más teológica”? Significa al menos dos cosas; por una parte, que así como a partir del conocimiento de la creación fue posible a santo Tomás llegar a la distinción real ser-esencia, del mismo modo, a partir de la fe –y, en concreto, de la teología sobre el misterio de la Santísima Trinidad– ha sido posible distinguir los actos de ser de la criatura material y la criatura humana. Polo lo dice explícitamente: “la revelación  de la intimidad divina nos permite afirmar la Trinidad Personal, es decir, un orden de relaciones de origen que al mismo tiempo es rotundamente uno (Dios es Uno y Trino). Aunque el hombre sea una criatura, su brotar en el orden del ser se mantiene en intimidad. Por eso, aunque el hombre no sea la intimidad perfecta, tripersonal, que es Dios, también es persona... No es preciso insistir en que el descubrimiento de la personalidad humana es un tema cristiano” [64].

En segundo lugar es “la más teológica” porque, al estar al servicio de la teología, presta una ayuda que hasta su formulación había sido escasa. La “antropología segunda” aporta mucho menos a la teología que la antropología trascendental [65].

De la cuarta dimensión, Polo no dice nada pues, después de lo sentado respecto de la tercera, nada hay que añadir.

Es extraño que, después de lo que acaba de verse, Polo añada: “he sugerido también la distinción entre la elevación de Adán y la cristiana, que es superior a aquélla. Esta segunda elevación permite la metalógica de la libertad, de acuerdo con la cual la libertad humana se distingue de la causalidad trascendental”. Poco antes Polo había dicho que la metalógica de la libertad muestra la “hegemonía” de la tercera dimensión del abandono del límite mental sobre las otras tres y, por ello, “sugerir que la esencia humana está llamada a alcanzar el nivel de los otros hábitos innatos”. Se trata sólo de una “sugerencia”, no de algo que se “alcance” al conocer la persona humana, quizás porque la esencia no es el tema de dicha dimensión del abandono del límite y, por tanto, no puede “alcanzarse”; además dicha “elevación” al nivel de los hábitos innatos no puede darse en esta vida. La distinción entre la libertad humana y la causalidad trascendental es la que hace posible el método del abandono del límite, del cual Polo recuerda frecuentemente que es libre, ya que permite esencializar la naturaleza del hombre.

Pero lo que definitivamente asegura que la tercera dimensión del abandono del límite no se debe a la “elevación” o a la teología de la fe, es que “si el hombre es radicalmente libre, Dios tiene que existir. La libertad es una prueba de la existencia de Dios. Si la libertad es radical, exige un ejercicio completo; para ello es necesario que se ejerza respecto del Ser sin restricción. Si sólo el ser humano se toma en cuenta, la libertad humana no puede ser radical... La libertad es imposible sin la réplica: depende de aquello de lo que depende la intensidad de la libertad que soy yo. Al ser muy libre tengo que serlo respecto de Dios... La libertad prueba la existencia del Dios personal” [66].

Esta prueba es “racional” pues es evidente que “la Fe no demuestra la Existencia de Dios, pues en ese caso no sería Fe” [67]. Más aún: “desde luego, la persona es un tema teológico, pero la teología no es la filosofía. En teología especulativa se habla de las Personas divinas al estudiar la Trinidad, de la Persona de Cristo con dos naturalezas –donde, por lo demás queda claro que la persona es distinta de la naturaleza humana–, etc. Y también desde la teología se puede proponer que el hombre es persona. Pero estimo que el ser del hombre como persona puede ser asimismo un tema filosófico.

A mi modo de ver, el estudio del hombre como ser personal pertenece también a la filosofía. Y ésa es la antropología trascendental que propongo” [68].

Rafael Corazón González, en revistas.unav.edu/

Notas:

1.      R. CORAZÓN, “Antropología trascendental y antropología teológica”, en J. A. GARCÍA GONZÁLEZ, J. J. PADIAL BENTICUAGA, Autotrascendimiento, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Málaga y Grupo de Investigación sobre el Idealismo alemán, Málaga, 2010, 277-288.

2.      R. CORAZÓN, Antropología trascendental y antropología teológica, 277.

3.      Santo Tomás usa a veces la expresión secundum statum naturae integrae, otras habla simplemente de secundum statum naturae y, para referirse al hombre caído, secundum statum naturae corruptae. Cfr. In I Sent., d. 15, q. 5, a. 2 ad 2 y S. Th., I-II, q. 109, a. 8 ad 3; De Veritate, q. 12, a. 3 ad 12; De Malo, q. 3, a. 1 ad 9, donde se refiere al statum naturae conditae.

4.      J. J. ROUSSEAU, “Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres”, en Del contrato social, Alianza Editorial, Madrid, 1998, 221.

5.      Cfr. S. Th., I-II, q. 109, a. 2.

6.      Polo lo explica así: “La redención del hombre es su elevación a la Plenitud de Dios. En esta irrupción, Dios conserva, desde luego, su perfecta prioridad, de manera que, aunque no sea lo mismo  el hombre elevado que el simple hombre, la diferencia se debe exclusivamente a la iniciativa de Dios. Por eso decía que el hombre renace. Este nuevo nacer no es propiamente un proceso que   se determine en función del hombre como supuesto; no es un segundo nacimiento que forme sonríe con el primero, o una especie de metamorfosis de la que resulte otra cosa que hombre, sino una novedad referida exclusivamente a Dios y sólo posible porque su prioridad personal es infinitamente más radical que el supuesto humano. Dios puede llegar a la intimidad existencial del hombre renovándola sin extrañarla ni reduplicarla porque es originario, frontal y creador. El adentramiento del hombre en Dios no es una evolución desde un término creado hasta un término divino, sino, valga la palabra, una invasión de Dios”. La originalidad de la concepción cristiana de la existencia, en Obras completas, v. XIII, Eunsa, Pamplona, 2015, 370-371.

7.      Cfr. PLATÓN, República, VII y Fedro, 253d s.

8.      ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco, II, 3, 1104b 10 s.

9.      Cfr. I. KANT, La religión dentro de los límites de la mera razón, I, 4.

10.       L. POLO, La persona humana y su crecimiento, en Obras completas, v. XIII, Eunsa, Pamplona, 2015, 85.

11.       L. POLO, La persona humana y su crecimiento, 86.

12.       L. POLO, La persona humana y su crecimiento, 92.

13.       L. POLO, La persona humana y su crecimiento, 93.

14.       L. POLO, La persona humana y su crecimiento, 93-94.

15.       L. POLO, La persona humana y su crecimiento, 95.

16.       L. POLO, La persona humana y su crecimiento, 95.

17.       Cfr. SANTO TOMÁS DE AQUINO, In I Sent., d. 10, q. 1, a. 5; De Potentia, q. 8, a. 4.

18.       “Lo que hoy denominamos ‘persona’, sin la teología cristiana, hubiera quedado sin nombrar, y no hubiera estado presente en el mundo (las personas no son simplemente acontecimientos naturales). Esto no significa que el empleo del concepto ‘persona’ tenga sentido solamente bajo determinados supuestos teológicos, aunque se puede pensar que la desaparición de la dimensión teológica provocaría a la larga la desaparición del concepto de persona”. R. SPAEMANN, Personas, Eunsa, Pamplona, 2000, 38.

19.       En el Decreto sobre el pecado original el Concilio prefirió la fórmula “[Adán] perdió inmediatamente la santidad y justicia en que había sido constituido”, a “en que había sido creado”. Dz, 788.

20.       CONC. ECUM. VATICANO II, Gaudium et spes, 24.

21.       J. A. GARCÍA GONZÁLEZ, “Notas y glosas sobre la creación y los trascendentales (a propósito de la antropología poliana)”, en I. FALGUERAS, J. GARCÍA, Antropología y trascendencia, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Málaga y Grupo de Investigación sobre el Idealismo alemán, Málaga, 2008, 84.

22.       J. A. GARCÍA GONZÁLEZ, Notas y glosas,  89.

23.       J. A. GARCÍA GONZÁLEZ, Notas y glosas,  92.

24.       L. POLO, Antropología trascendental, en Obras completas, v. XV, Eunsa, Pamplona, 2016, 221.

25.       L. POLO, Antropología trascendental, 208.

26.       L. POLO, Antropología trascendental, 225.

27.       “Se ha de excluir por completo que el hábito de sabiduría sea generado por el intelecto personal humano, o bien que éste le preceda”. L. POLO, Antropología trascendental, 227.

28.       L. POLO, Antropología trascendental, 225.

29.       L. POLO, Antropología trascendental, 226, nt. 11.

30.       L. POLO, Antropología trascendental, 225, nt. 10.

31.       L. POLO, Antropología trascendental, 247 y 248.

32.       L. POLO, Antropología trascendental, 248, nt. 2.

33.       L. POLO, Antropología trascendental, 250, nt. 6.

34.       L. POLO, Antropología trascendental, 256.

35.       Para santo Tomás no hay ninguna incongruencia –haciendo notar siempre que la elevación es gratuita– en que Dios haya creado al hombre como una criatura que sólo logra la felicidad con la visión de Dios: “consta, en efecto, que la beatitud de cualquier criatura intelectual consiste en su operación más perfecta; ahora bien, lo que es supremo en toda criatura racional es el entendimiento; por ello es preciso que la beatitud de toda criatura racional consista en la más noble visión del intelecto...; si, pues, la criatura racional en su visión más perfecta no alcanzase a ver la esencia divina, su beatitud no sería el mismo Dios sino algo por debajo de Dios, lo cual no puede ser ya que la última perfección de cualquier cosa se da cuando alcanza a su principio; Dios mismo ha creado de modo inmediato todas las criaturas racionales, como sostiene la fe verdadera; por eso, es preciso según la fe que toda criatura racional que llega a la beatitud vea a Dios por esencia”. De Veritate, q. 8, a. 1. E insiste: “las criaturas racionales pueden conseguir la bondad perfecta, es decir, la bienaventuranza, aunque sin embargo para conseguirla necesitan de más cosas que las naturalezas inferiores para conseguir sus fines; y por tanto, aunque sean más nobles, sin embargo no sucede que con sus solas fuerzas naturales puedan alcanzar su fin como las naturalezas inferiores; alcanzar por sí mismo la bienaventuranza es propio solamente de Dios”. De Veritate, q. 8, a. 3 ad 12. Textos paralelos en S. Th., I, q. 12, a. 4; q. 56, a. 3; CG, III, 52; In IV Sent., d. 49, q. 2, a. 6.

36.       L. POLO, Antropología trascendental, 256, nt. 13.

37.       L. POLO, Antropología trascendental, 204-205.

38.       L. POLO, Antropología trascendental, 201, nt. 16.

39.       L. POLO, Antropología trascendental, 201.

40.       L. POLO, Antropología trascendental, 24.

41.       L. POLO, Antropología trascendental, 511, nt. 279.

42.       Santo Tomás no entendió la naturaleza humana como algo cerrado e inmutable, puesto que toda naturaleza es un principio de operaciones. En concreto, “del mismo modo que, para Aristóteles, aislar a una ‘naturaleza’ individual autosuficiente y a sus facultades es hacer abstracción de la naturaleza social del hombre –naturaleza a la que siempre pertenece la amistad–, así, para santo Tomás, aislar una natura pura es una abstracción de la naturaleza religiosa del hombre, una naturaleza que conduce a la ‘amistad con Dios’. Pero la autotrascendencia de la naturaleza humana está en analogía con la superación de la situación de carencia en la que el hombre se encuentra en tanto que ser natural mediante las manos y la razón, lo que ya era un tópico antiguo. La estructura fundamental de esta idea es que la naturaleza produce en el hombre algo que es más que naturaleza (‘nobilior’, lo llama santo Tomás). El hombre no es este más; es el ser en el que la naturaleza se supera a sí misma en dirección a este más. ‘L’homme trascend infiniment l’homme’, dirá Pascal. Pero esta superación de sí mismo está basada en la constitución teleológica de la propia naturaleza...”. R. SPAEMANN, Lo natural y lo racional, Rialp, Madrid, 1989, 40-41.

43.       L. POLO, Antropología trascendental, 494, nt. 237.

44.       La persona humana y su crecimiento, en Obras completas, v.  XIII, 184. Santo Tomás  no se funda  en el acto de ser de la persona humana sino en la infinitud del intelecto para llegar a la misma conclusión: “para san Alberto Magno la total autorreferencialidad de la naturaleza cobra valor   de axioma: Natura semper recurva in se ipsa (Summa theologica, II, tract. IV, q. 14, a. 2). En consecuencia, el amor otorgado por gracia sólo puede entenderse como salida de la naturaleza, es decir, extáticamente. Pero Tomás de Aquino no reconoce validez a este axioma para la natura intellectualis, que él distingue de la creatura naturalis o de la res naturalis, por donde por lo demás se conoce que el término naturalis es siempre más estrecho y específico que el término natura. Merced a esta natura intellectualis, el ser humano presenta la peculiaridad de tender a un fin que, sin embargo, debido a la eminencia de este fin, él no puede alcanzar, sino ‘sólo por la gracia’”. R. SPAEMANN, Ensayos filosóficos, Cristiandad, Madrid, 2004, 30. Para Polo esto se debe al acto de ser, al co-acto, que siempre es además.

45.       L. POLO, Antropología trascendental, 223.

46.       L. POLO, Antropología trascendental, 233, nt. 6.

47.       L. POLO, Antropología trascendental, 240, nt. 15.

48.       L. POLO, Antropología trascendental, 252.

49.       L. POLO, Antropología trascendental, 250, nt. 6.

50.       R. SPAEMANN, Ensayos filosóficos, 31-32. En la Encíclica Humani generis, Pío XII escribió que “otros desvirtúan el concepto de ‘gratuidad’ del orden sobrenatural, como quiera que opinan que Dios no puede crear seres intelectuales sin ordenarlos y llamarlos a la visión beatífica”. Dz, 2318. Parece claro que esto no descalifica la tesis de santo Tomás ni la interpretación de Spaemann.

51.       Polo había ya estudiado –y resuelto esta dificultad– antes de la publicación de la Antropología: “el estatuto ontológico del intelecto agente es uno de los motivos de los confusos conflictos que a mediados del siglo XIII agitaron las facultades de teología cristiana... Decir que el intelecto agente es una facultad es una solución de compromiso (ad hoc) o una solución apresurada, porque una facultad no es un acto. O sustancia y, por tanto, intelecto separado y único para todos (lo que es incompatible con la persona) o facultad (lo cual es imposible). Parece un dilema insoluble... Pero no hay tal dilema... Se puede poner en el orden del esse, a partir de la distinción real entre esencia y ser: no es ni facultad ni sustancia, porque el esse hominis tampoco lo es... Si el intelecto agente está en el orden del esse hominis y admitimos la distinción real, el intelecto agente no puede ser más humano: pertenece al orden personal”. L. POLO, Curso de Teoría del Conocimiento, III, 3ª ed., Eunsa, Pamplona, 2006, 11-12. En la Antropología trascendental no usa el término “intelecto agente” sino intellectus ut co-actus o intelecto personal.

52.       “Estimo oportuno insertar en la presente investigación un esbozo de Teología Trinitaria –nada más que un esbozo indicativo– por tres razones principales... La segunda, que es necesario someter la doctrina metafísica propuesta a la exigencia de comprobar, siquiera sea de modo sumario, su idoneidad para desempeñar la función de ‘ancilla Theologiae’, que a la metafísica es inherente”. El Ser, Universidad de Navarra, Pamplona, 1965, 317-318. La expresión ancilla theologiae es sustituida por “al servicio de la teología” en la Antropología trascendental. La razón es que “el título no fue aplicado (en la edad patrística) para indicar una sumisión servil o un papel puramente funcional de la filosofía en relación con la teología. Se utilizó, más bien, en el sentido con que Aristóteles llamaba a las ciencias experimentales como ‘siervas’ de la ‘filosofía primera’. La expresión, hoy difícilmente utilizable debido a los principios de autonomía mencionados, ha servido a lo largo de la historia para indicar la necesidad de la relación entre las dos ciencias y la imposibilidad de su separación”. SAN JUAN PABLO II, Enc. Fides et ratio, 77.

53.       L. POLO, La persona humana y su crecimiento, en Obras completas, v. XIII, 70.

54.       L. POLO, Antropología trascendental, 74.

55.       L. POLO, Antropología trascendental, 96.

56.       L. POLO, Antropología trascendental, 97.

57.       L. POLO, Antropología trascendental, 98.

58.       L. POLO, Antropología trascendental, 163.

59.       L. POLO, La originalidad de la concepción cristiana de la existencia, en Obras completas, v. XIII, 291, nt. 59.

60.       L. POLO, La originalidad de la concepción cristiana de la existencia, 291.

61.       L. POLO, La originalidad de la concepción cristiana de la existencia, 290, nt. 58 y 290.

62.       L. POLO, Antropología trascendental, 591.

63.       L. POLO, Antropología trascendental, 591.

64.       L. POLO, La originalidad de la concepción cristiana de la existencia, 355.

65.       L. POLO, Antropología trascendental, 205: “la antropología trascendental es el preámbulo de la fe en el misterio de la Trinidad divina”.

66.       L. POLO, Quién es el hombre, Rialp, Madrid, 1991, 222-223.

67.       L. POLO, El Ser, 1ª ed., 313.

68.       L. POLO, Presente y futuro del hombre, Rialp, Madrid, 1993, 165-166.

El amor ha sido objeto de indagación desde los comienzos de la filosofía. En Empédocles aparece como una fuerza cósmica de atracción entre los elementos, en polaridad con el odio segregador. Platón le dedica el diálogo El Banquete y lo muestra como algo intermedio (metaxu) entre   la riqueza (πoros) y la penuria (πenia), hijo de ambos: el amor es erws, como deseo y búsqueda de lo que poseía su padre, en tensión hacia ello. Solo la contemplación de las ideas inmutables y eternas le haría desaparecer como deseo y le permitiría gozar de su término. Este carácter imperfecto del amor se mantiene en Aristóteles, aun sustituyendo la idea de bien, en la cual se colmaba el amor en Platón, por el fin connatural a cada sustancia cósmica, pero al cabo, el fin supremo o motor inmóvil no ama porque no tiene un fin por realizar, al cual tendiera desiderativamente.

Como ha mostrado Max Scheler, el giro decisivo en la comprensión del amor es debido al cristianismo, por cuanto en vez de tenerlo primariamente por un movimiento ascendente hacia la plenitud del ser supremo, identifica el amor, de modo opuesto, por la condescendencia y el abajamiento hacia lo inferior, a lo que eleva en sus posibilidades naturales hasta el punto de divinizarlo en la nueva creación en Cristo cuando al fin de los tiempos, Dios sea todo en todas las cosas. Esta elevación se cumple de modo preeminente en el hombre, a quien Dios ha adoptado gratuitamente como hijo en el Hijo natural unigénito y con quien el Hijo comparte la naturaleza humana. El amor ya no es mera tendencia hacia un fin inmanente, sino lo que otorga consistencia y peso al hombre: “amor meus, pondus meum”, dirá san Agustín. De aquí que el término latino dilectio no tenga equivalente en griego.

El avance señalado en la tematización del amor ha sido correlativo del nuevo perfil que cobra la persona como ser incomunicable e irrepetible, carente de algo semejante en el resto del universo. Pues la única actitud adecuada a la persona es el amor, y en el caso de la persona creada se trata de un amor de predilección, previo al diligere propio, el cual se presenta como respuesta al amor primigenio recibido. Con gran vigor lo ha señalado san Juan Pablo II: “El hombre no puede vivir sin amor. Él permanece para sí mismo un ser incomprensible, su vida está privada de sentido si no se le revela el amor, si no se encuentra con el amor, si no lo experimenta y hace propio, si no participa en él vivamente”.

Pero ciertamente no es exclusiva del amor la dirección hacia el núcleo único e irreemplazable de la otra persona, sino que también se hace presente en actitudes como el agradecimiento, el perdón o el prometer y en general en todas las formas de donación, en que la persona se hace manifiesta como don de sí misma a otra persona. Por ello nuestro interrogante va a ser doble: 1º. ¿es la donación el elemento común al amor   y a las otras actitudes interpersonales, como las señaladas?; 2º. si es así, ¿qué es lo distintivo de la donación amorosa, como respuesta plena al ser personal en lo que tiene de intransferiblemente valioso? Me atendré en especial a la descripción fenomenológico-esencial, que nos acabará conduciendo a nociones pertinentes al ser de la persona, más allá de lo dado a la conciencia en actos caracterizados. Por último, trataré de las conexiones entre amor y moralidad.

1.         La estructura de la donación

La estructura trimembre de la donación, que comprende al donante, al destinatario y el don, puede ser malinterpretada de distintos modos, ya sea porque se la entienda en términos causalistas, ya porque se reifique el don al margen de las personas que lo protagonizan. Según la primera lectura, el donante sería el iniciador de una serie causal eficiente, la cual prosigue con sus efectos en el universo. Ahora bien, lo incompleto de esta respuesta resalta al preguntarnos qué es lo que lleva al agente primero a efectuar el don. Es una pregunta sin respuesta en el orden de la causalidad y que nos sumerge en el abismo del fundamento sin fundamento (Abgrund). La salida a esta aporía está en reconocer que la libre donación es una noción más originaria que la causalidad eficiente, la cual está tomada del orden categorial. En este sentido, Tomás de Aquino entiende en distintos lugares la creación como donatio essendi: Dios da el ser siendo, desde la exuberancia del amor, no por la interacción previa a su efecto de las causas eficiente y final, en cuyo caso introduciríamos en Dios un esquema de causalidad solo válido para las realidades creadas.

Por lo que hace a la segunda lectura mencionada, a saber, la objetivación del don a modo de cosa transferible de uno a otro agente, es de notar que lleva a olvidarse de la donación que de sí hace el donante, acabando por deslizarse por la pendiente pragmática de los trueques entre particulares anónimos. En último término, el don no es algo que media entre el donante y aquel que lo recibe, como una cosa separable de ambos, sino que quien da se da en lo que da, siendo en el límite él mismo un don para los otros. Resulta equívoco el término fenomenológico Gegebenheit, expresivo de la datitud de un objeto en actos de conciencia, cuando se    lo asimila a Schenkung, la donación de alguien a través de un recuerdo, una huella, una dedicatoria… Mientras la datitud lo es de una x, que solo se despeja en sus predicados o sentidos, ocurre que, de modo inverso, la donación remite intrínsecamente a alguien que le confiere el sentido; es ilustrativo que donación se diga tanto de aquello que alguien da como de su acto de darlo. Igualmente hay que excluir del dar-donación un sentido próximo al hay impersonal (es gibt), presente en expresiones como “se da la circunstancia”, “da miedo” o “da que pensar”.

Pero distinto de estos últimos ejemplos es el “dar las gracias”, donde no solo transparece el donante como estando agradecido, sino también  la interpersonalidad con la persona (o personas) a quien el agradecimiento se dirige, patente en el doble complemento del verbo agradecer. Esta interpersonalidad se cifra en un doble dar complementario: dar libremente algo a alguien y subsiguientemente dar el receptor las gracias por ello. Como comenta J. Seifert: “De ningún modo sentiríamos agradecimiento por un bien que fuera provocado simplemente de un modo puramente causal, pero no fuera querido libremente. De esta suerte el agradecimiento, al serlo por un don, posee una direccionalidad a la persona del donante”.

Por tanto, la donación no es meramente un supuesto o condición del estar agradecido, sino que el agradecimiento está transido del principio al fin por la donación en las personas entre las que se tiende. Más aún, la intersubjetividad que lo caracteriza manifiesta a ambas personas como donantes y en tal medida no intercambiables, ya que la dirección del  dar no puede ser la misma en una y otra ni tampoco pueden cancelarse mutuamente. Solo queda que el dar sea uno de los constituyentes trascendentales de la persona por los que se la reconoce. Es cierto que caben también el rechazo de la donación o la indiferencia ante la misma, pero fácilmente se advierte que únicamente son posibles de un modo derivado, como ejercicios negativos y despersonalizadores de la libertad. En el mismo sentido, el agradecimiento tampoco es una acción contingente o eventual en la que concluyera una deliberación antecedente, sino que es un modo inmediato de reconocimiento a este o aquel ser personal.

Esta reciprocidad en el dar es tanto más de tener en cuenta cuanto que la posición de superioridad del que está en condiciones de prestar una ayuda sobre la menesterosidad del que la recibe pueden encubrir el don y eo ipso anular el agradecimiento, sustituyéndolo por la humillación del beneficiario por el benefactor y el rencor en aquel, como observa R. Guardini. El agradecimiento auténtico, en cambio, solo es posible en el clima de respeto y honorabilidad recíprocos que son precisos para que en ambas partes se cumpla, si bien de distinto modo, el dar personal.

Otro ejemplo de donación es el perdonar y como tal se hace presente en su matriz verbal (for-give, ver-geben). Perdonar es según su raíz darse del todo al que recibe el perdón. A su vez, el gesto en el que se materializa el perdón se completa con su aceptación, que es otro modo de dar. El que perdona no lleva cuenta de las ofensas recibidas, prevaleciendo así en su consideración la promesa de bien que cada persona entraña por encima de sus acciones indignas; y el perdonado da su reconocimiento al bienhechor, mostrando de este modo que la apropiación que el perdonado había hecho de la acción indebida lesiva del otro no era una determinación fatal. El perdón significa así un nuevo nacimiento, como mostró Scheler en el título de uno de sus ensayos, tanto para quien se desliga de las injurias padecidas como de un modo directo para quien mediante el arrepentimiento se ve amado inmerecidamente. Ambos quedan liberados de una carga opresora por virtud de la afirmación que respectivamente hacen de la persona ajena.

Un caso especialmente significativo de revelarse la persona como don es cuando se atiende a su carácter de promesa, abierta a nuevas posibilidades por el momento desconocidas, pero en parte vislumbradas. Ciertamente en los actos particulares de prometer, doy algo por adelantado de un modo que es simbólico. Es el comportamiento que está en la base de los cheques o de las alianzas, en los que hago entrega simbólicamente de algo inmaterial. Pero en tanto que promesas no pueden por menos de contener un elemento convencional, como tal indefinidamente reiterable; así, cuando digo: “prometo que he prometido prometer x”. Frente a ello, lo que ya no es convencional y sirve de sustrato antropológico a la obligatoriedad que va vinculada esencialmente al prometer, es que la persona misma en su existencia temporal es un prometer inesquivable, que bien puede cruzarse con otro prometer en el sellar una alianza, donde cada uno de los firmantes se presenta como un don para el otro, cualquiera que sea lo que convencionalmente se prometan las partes.  La promesa revela a la persona como don en conexión con su futuridad constitutiva, nunca desplazable por su conversión en un presente ya fijado, sino que más bien retorna de continuo en su apertura a lo que será.

Así pues, el acto de perdón, una muestra de gratitud y el acto de prometer actúan como ejemplos reveladores esenciales del donar que caracteriza en su ser a la persona. Por ello, la donación no es un acto separable del ser personal, sino que lo acompaña sobreactualmente –en expresión de D. von Hildebrand– en sus distintas manifestaciones, como las expuestas. Tampoco es un acto decidido realizar, como si una parte de la persona permaneciera inalterable más acá del decidir frente a la parte restante, que sería la que lleva a cabo el acto, sino que la libertad en el donar es la misma libertad personal de la cual fluye gratuitamente la donación. Hildebrand la llama significativamente “libertad cooperadora”, trasladando a la libertad la coexistencia que caracteriza en su núcleo a la persona. Es la persona toda ella la que da y se da, sin que medie un acto de decisión resolutiva entre determinadas capacidades y las potencias motoras ejecutivas.

2.         El amor como forma eminente de donación

En la línea de Hildebrand, J. Seifert entiende el amor interpersonal en general como aquella respuesta de valor en la que participa nuclearmente toda la persona. En tanto que respuesta de valor, no es un despliegue inmanente de una capacidad, ni un apetito que se sacie en lo apetecido, pues en ninguno de estos dos casos la persona se identifica sin más con ellos, como lo prueba su aptitud para objetivar en segundas voliciones tanto la capacidad ejercitada como lo apetecido. Pero lo peculiar de la respuesta amorosa –a diferencia de las otras respuestas de valor, como la admiración, la estima o la veneración– está en que hace temática a la persona amada, como puso de relieve Scheler, en su excelencia y grandiosidad de ser persona: “El amor moralmente valioso es aquel que no fija sus ojos amorosos en la persona porque esta tenga tales o cuales cualidades y ejercite tales o cuales actividades, porque tenga estas o aquellas ‘dotes’, sea ‘bella’, tenga virtudes, sino aquel amor que hace entrar estas cualidades, actividades, dotes en su objeto porque pertenecen a esta persona individual”. Y, a la vez, como el ser persona no es un valor más objetivable junto a sus cualidades, sino principio activo de realizaciones, en el amor que se le tiene se hacen manifiestos los valores más altos realizables por su portador. Es una consecuencia que el propio Scheler extrae: “… el amor mismo es quien hace que, con perfecta continuidad y en el curso  mismo  de  su  movimiento, emerja en el objeto    el valor más alto en cada caso, como si brotase ‘de suyo’ del objeto amado mismo, sin actividad ninguna de tendencia por parte del amante (ni siquiera un deseo)”.

Sin embargo, la tesis aludida del amor-respuesta, desarrollada por Seifert, pone de manifiesto aspectos del amor que quedan oscurecidos  si se lo entiende fundamentalmente como movimiento espontáneo e inmotivado, al modo de Scheler. En efecto, si se considera el amor como respuesta, no cabe ya disociar el ser personal de sus cualidades, las cuales son en muchos casos lo que provoca el acceso amoroso a la persona, trascendiéndolas ciertamente hacia quien en su libertad se revela irreductible a ellas. Y el que en algunas situaciones, como en el amor de   los padres a los hijos o en el amor al prójimo ejemplificado en el buen samaritano, estas cualidades no sean lo decisivo para que se despierte el amor no significa que sean irrelevantes para quien ama, sino más bien que su gozo en ellas se debe a que pertenecen a alguien personal y lo hacen manifiesto. A diferencia del goce estético, el amor por la persona no es un mero estado de atracción, sino que promueve activamente las cualidades más propias de ella, haciéndose solidario con la actualización libre de sus posibilidades morales todavía no actualizadas.

Ahora bien, el amor a la otra persona añade a la respuesta de valor congruente con su excelencia como persona la intentio benevolentiae, dirigida al bien objetivo para ella y que no está implicada ni en la búsqueda de lo importante meramente subjetivo ni en la respuesta de valor por sí sola. La benevolencia es junto a la intentio unitiva uno de los distintivos más genuinos del amor. Mientras la búsqueda del bien objetivo para sí mismo está basada en la solidaridad natural consigo, anterior a todo conocimiento, la orientación hacia el bien objetivo para otro está mediada por el amor desinteresado, que lleva a descubrir lo que realmente le conviene, adelantándose a veces a él mismo. Y, aunque no en todas las formas de amor esté presente en el mismo grado la intentio benevolentiae, que tiene su prevalencia más patente sobre la intentio unitiva cuando se dirige a alguien indeterminado, con quien no hay una amistad previa, sin embargo su autenticidad como amor les viene a todas ellas de la solicitud benevolente por el bien que objetivamente corresponde al otro.

¿En qué modo está presente en el amor así entendido la donación característica de la persona? La tesis que desarrollaré es que el amor como entrega es la forma plenaria de donación y que, por tanto, contiene per eminentiam las otras modalidades de donación antes examinadas. En efecto, la gratitud, el perdón o el prometer tienen su matriz en el amor, aun no expresándolo por completo en algunos de sus rasgos. A las susodichas actitudes se agregan otras que solo desde el amor se tornan esencialmente comprensibles, como la misericordia, la clemencia o la congratulación. Aquí encuentra aplicación la sentencia de San Agustín “dilige et quod vis fac”, en el sentido de que la facilidad con que aparecen tales actitudes está en función del amor que les subyace y de que en su ausencia lo que tiene lugar son meros remedos o sustitutos suyos. Scheler comentaba el caso de la compasión hacia el otro sin amor como una pseudocompasión que acaba siendo hiriente.

Según entiendo, la donación se puede presentar a dos niveles de radicalidad: a) como constitutiva del acto de ser de la persona; b) como efectuada a través de las potencias en las que se expresa la esencia humana. En el primer nivel, el dar no es personalmente viable sin el correlativo aceptar. En esto se diferencia de la sobreabundancia del Uno plotiniano, que procede en el orden natural de modo semejante a la propagación de la luz o al derramarse del agua, solo contenidos en su efundirse por el elemento opuesto, que para el Uno es el no-ser de la materia. Por contraste, el dar se prolonga en el aceptar igualmente personal por parte de aquel a quien se da, sin lo cual se frustraría como dar. Pero también se advierte la implicación dar-aceptar por el lado inverso del aceptar. En efecto, dado que en la criatura personal el don constitutivo recibido es anterior a toda actividad consciente, su aceptación antecede a cualquier actividad donal por su parte. Dicho en otros términos: el dar en el hombre no es posible sin la aceptación del don recibido en que se cifra su ser. Pero desde aquí se accede al nivel esencial antes aludido en que también se presenta la donación.

En este orden, la donación humana se acredita en un don ofrecido distinto de la persona misma, y no en su acto de ser, el cual patentemente no puede entregarse. Tampoco en este caso el don que se ofrece es meramente una cosa externa ajena a quien lo da, sino ante todo el ejercicio de las potencialidades humanas intrínsecamente incrementables, supuestas en lo que se ofrece: ofrezco unas aptitudes cultivadas, aporto la preparación que hago de un obsequio, hago presente a otro un recuerdo preciado… Hildebrand se refiere a este arraigo del don del amor en el ser personal, como algo de lo que no se puede disponer: “No podemos ‘disponer’ del amor como de una actitud voluntaria y menos aún podemos mandar sobre él como lo hacemos sobre las acciones”.

Ello es porque la misma estructura triádica que componen el dar, el don y el aceptar la encontramos entre el amar, el amor y la persona amada. Y así como el don no se reifica al margen del darlo, sino que está ligado siempre al dar, tampoco el amor se sustantiva en el hombre como una persona (a diferencia de la persona del Espíritu Santo como comunión de amor en Dios), sino que se hace manifiesto como amor precisamente en las obras con que se ama. La donación amorosa es, de este modo, anterior a toda voluntad unilineal expresa, como es el caso cuando se forma –intencionalmente– un propósito. Por esto, el amor acompaña a  la persona en su estar vuelta al futuro, como tal no puesto por el hombre y al que se puede identificar como destinación trascendente: lo cual se refleja ante todo en la voluntad de permanencia que es intrínseca a todo amor. En el hombre no está establecer el futuro que viene dado con el amar, como tampoco lo está fijar el término al que el amor últimamente se destina y que no es otro que Dios, que ha puesto en el hombre singular la orientación amorosa hacia Él. Solo quien es origen puede ser también término de destinación del amor.

Hildebrand advierte esta donación particular y suprema en su orden que conlleva el amor desde el ángulo de la inadecuación objetiva del mismo a su término, por estar impregnado al máximo el amor de un plus procedente de la persona que ama. Y así, ocurre que mientras que es posible venerar o admirar algo valioso de un modo excesivo, no proporcionado, en el amor no cabe propasarse porque no está en proporción con las cualidades objetivas de la persona amada, sino que comporta siempre un exceso sobreabundante sobre sus valores cualitativos, hasta el punto de que la persona se hace consciente de su valor inconmensurable como persona cuando se la ama, rebasando lo que cualitativamente exigiría una respuesta en justicia. Por consiguiente, en el amor la persona no es simplemente la portadora de sus valores cualitativos, sino que comparece ella misma en su integralidad irrepetible e inconfundible como un tú particularmente valioso.

3.         Amor y moralidad

Tan acostumbrados estamos a entender la moralidad como dependiente de un acto voluntario meritorio que se nos hace difícil conciliar con ella el carácter gratuito y a modo de regalo que es distintivo del amor. Todo lo más nos llega a parecer que la moralidad podría deberse en el amor a la intentio benevolentiae que lo caracteriza, en tanto que traducible en obras subsiguientes, pero la apertura al don propia de la intentio unionis se ofrece en su totalidad como un obsequio inmerecido, sin que  en ello –al menos así lo parece– tuviera parte moralmente el sujeto que se abre al don.

La anterior objeción a la moralidad del amor tendría razón si aquella se limitara a las acciones intencionales, cuya iniciativa está ciertamente en el sujeto que las pone en práctica con vistas a un fin intencionado y contando con el fin objetivo que cualifica a la acción. Pero ello deja intacta la esfera moral de las actitudes, que alientan tras las acciones, en la medida en que no hay acción sin una motivación, para la que sería inútil –por incurrirse en un circulus in probando– buscar una intención precedente.

Dejando aparte los aspectos morales indirectos relativos a la remoción de los obstáculos y debidos a los centros coexistentes de la afirmación de sí mismo y de la concupiscencia, tratados en profundidad y con detalle por Hildebrand, es previsible que de un movimiento tan constitutivo en la persona como es el amor no puedan por menos de derivar actitudes y exigencias que son origen de acciones morales específicas, tales como la fidelidad, la lealtad, responsabilidad por el otro, velar por la no falsificación del amor… y en primer lugar mantener la memoria, en el sentido de no olvidar los dones recibidos.

Sin embargo, a la hora de describir los efectos morales del amor,     se impone una bifurcación según se trate del amor selectivo, sea esponsalicio, de amistad, de padres a hijos o viceversa, entre hermanos…, o bien del amor indiscriminado al prójimo. En relación con el primero, sobresale ante todo la fidelidad por ser una característica moralmente significativa de primera orden en el amor, enraizada en el hecho de que, en tanto que actitud sobreactual de la que participa la voluntad, el amor tiene su verdad, no quedando sometido a los vaivenes en los estados de ánimo. Como mostró Scheler, en la voluntad de amar no tiene sentido la condicionalidad, expresable en los términos “te amo hasta cierto punto o hasta tal fecha o con tal condición”; expresiones de este cariz destruirían el amor como tal o en su verdad. Pero la fidelidad no se refiere únicamente a la coherencia con el sentido de lo que se ama, sino que lleva también a superar los obstáculos que comporta el mantenimiento efectivo de la actitud amorosa. En efecto, las virtudes morales de la audacia, el heroísmo, la humildad o la atención a los detalles que lo acompañan tienen su humus en la verdad querida del amor y en su durabilidad intrínseca, con la que se confronta la fidelidad. Entre estos obstáculos mencionemos especialmente la usurpación de su lugar por cualquier otro amor de características similares. Pues la fidelidad remite a la exclusividad.

En cambio, cuando se trata del amor al prójimo –segundo término de la disyuntiva señalada– parece acompañarle sin mayor dificultad la universalidad, como rasgo que le emparenta con lo característico de las exigencias morales. En este caso lo que se hace por mor de alguien determinado, se hace considerándolo en tanto que hombre, sin que se entremezclen en ello exclusivismo ni particularismo alguno. La regla de oro se aplicaría aquí con naturalidad. Sin embargo, pronto sobrevienen los interrogantes sobre esta muestra de autenticidad ética que es la universalidad cuando se la refiere al amor. ¿No la echaría a perder el hecho de que también el amor interpersonal se dirija a alguien determinado y justamente en virtud de su excelencia singular? ¿No se revela antinómica la universalidad moral con la exclusividad característica del amor, para decirlo con Spaemann?

Entiendo que en este caso identificar la antinomia anterior con   una objeción a la realidad efectiva del amor y a su moralidad intrínseca descansa en un equívoco fundamental. Pues querer a alguien y buscar su bien como ser humano no puede significar quererle como concepto universal –lo cual es inconciliable con la dirección realista de la intencionalidad del querer–, ni tampoco trae consigo querer a la humanidad indiferenciadamente, como sostiene el ideal filantrópico, sino que equivale siempre a querer a alguien en singular, en su yo humano irrepetible. Pero, si tal es el caso, ¿dónde reside, entonces, la universalidad moral del querer?

La respuesta está no tanto en el término del amor –que siempre es singular y concreto– cuanto en la motivación que acompaña a su intencionalidad. Se le quiere, sí, en singular, pero en razón de ser hombre individuado en tal o cual yo masculino o femenino, de modo que el querer a alguien en concreto, con su cualificación moralmente positiva, es incompatible con querer mal a otro ser humano. Como dice Dante de Beatriz: cuando ella aparecía, “no había ya enemigos en mi vida”.

El amor verdadero no se dirige al yo ajeno a costa del abajamiento de los otros yos, sino que apunta al yo singular abierto y enriquecido relacionalmente en la comunidad con los otros yos personales, como corresponde a su humanidad. Así como cuando se trata de las acciones moralmente relevantes lo que se quiere es el bien moral universal en la acción que se realiza singularmente, como ha destacado Seifert, al amar a alguien con benevolencia lo que se está amando no es su yo consciente aisladamente, sino al hombre o mujer que transparecen realmente con tales o cuales rasgos singulares conscientes e inconscientes. Pues si es cierto que no hay la persona como universal, sino solo personas singulares, tampoco hay –de modo inverso y complementario– el yo si no es como un yo humano, que reconoce su humanidad también en los otros yos: “esta sí que es carne de mi carne y hueso de mis huesos” (Gn 2, 23), decía el primer hombre de su compañera. En la medida en que se puede decir que amar a otro es amarle en su humanidad, que tengo en común con él, la verdad del amor a alguien no lo aísla o exclusiviza, oponiéndole a los otros yos, como si ellos no fueran también humanos. Desde aquí se ponen las bases para el surgimiento de la comunidad desde el amor, en tanto que provista de sus exigencias morales y por tanto como algo distinto de la simple suma de individuos. Pero esto sería tema para otra colaboración.

Urbano Ferrer, en  dialnet.unirioja.es/

Una copia del cuadro de las Dos Trinidades, obra del pintor español Murillo del 1680, conservada en la National Gallery de Londres, preside el retablo de la Capilla del Colegio Mayor Albalat de Valencia, en el que viví durante una fase importante de mi vida. La pintura representa en lo alto a Dios Padre rodeado de ángeles, y algo más abajo –casi en el centro– el Espíritu Santo en forma de paloma, sobrevolando la cabeza de un Jesús Niño de cuatro o cinco años, tomado de su mano derecha por María y de su mano izquierda por José. Los dos sentados o inclinados por debajo del Niño. He pasado muchas horas de oración ante ese cuadro en los inicios de mi vocación al Opus Dei, hace ya casi cincuenta años. Lo que me deslumbró de esta obra de arte fue la belleza de rostro de María y la ternura de su mirada a Jesús, junto con la juventud de san José y su mirada de humilde estupor hacia quien contempla el cuadro. Me parece que en este santo grupo pictórico se condensan dos de las principales ideas que subyacen en al teología josefina de san Josemaría: la inseparabilidad de los miembros de la Sagrada Familia, la Trinidad de la tierra, y su evidente relación con la Trinidad del cielo y su designio salvador; y la cercanía al hombre de las figuras paterna y materna de José y María, constituidas en camino para llegar a Jesús, único acceso al Padre por el Espíritu Santo. 

1. La devoción de san Josemaría a san José

San Josemaría vivió desde su infancia el 19 de marzo como una fiesta especial, puesto que san José era su onomástico y también el de su padre, don José Escrivá Corzán (1867-1924).

Más tarde, los años de seminario en Zaragoza (1920-1925) serían de maduración intelectual, cultural y literaria del joven Josemaría [1]. El testimonio de un compañero de seminario –Francisco Moreno Monforte– revela que «conocía muy bien las obras de santa Teresa y citaba frecuentemente párrafos enteros que se sabía de memoria» . Su devoción al santo Patriarca sería confirmada por los escritos de la Santa de Ávila, que tanto contribuyeron a la expansión de la devoción a san José. De hecho, san Josemaría toma de ella las expresiones “mi Padre y Señor” y “glorioso Patriarca”; y en el n. 561 de Camino la cita textualmente: «De San José dice Santa Teresa, en el libro de su vida: ‘Quien no hallare Maestro que le enseñe oración, tome este glorioso Santo por maestro, y no errará en el camino’. -El consejo viene de alma experimentada. Síguelo» [2]. Cabe preguntarse si el “alma experimentada” es santa Teresa o el mismo Josemaría. «A favor de interpretar que el “alma experimentada” pueda ser el propio san Josemaría  juega (…) la carta a Juan Jiménez Vargas, (…), en la que el joven sacerdote explica que san José le ha ayudado a meterse en las “Llagas de Cristo”, y anima a Juan a probar su propia experiencia» :

      «Entiendo que, si continúo por este modo de contemplar (me metió S. José, mi Padre y Señor, a quien pedí que me soplara) voy a volverme más chalado que nunca lo estuve. ¡Prueba tú! (…) Un abrazo. Desde la Llaga de la mano derecha, te bendice tu Padre, Mariano» [3].

La devoción de san Josemaría a san José se deduce de sus mismas palabras, al referirse a él como aquel «a quien tanto quiero y venero» (Amigos de Dios, n. 72/c). Y esa misma devoción trató de inculcarla en los demás:

      «Quiere mucho a San José, quiérele con toda tu alma, porque es la persona que, con Jesús, más ha amado a Santa María y el que más ha tratado a Dios: el que más le ha amado, después de nuestra Madre. –Se merece tu cariño, y te conviene tratarle, porque es Maestro de vida interior, y puede mucho ante el Señor y ante la Madre de Dios» (Forja, n. 554).

El mismo san Josemaría cuenta en la homilía “En el taller de José”, fechada el 19.3.1963, la alegría que le produjo la decisión de Juan XXIII, al clausurar la primera sesión del Concilio Vaticano II el 8.12.1962, de insertar el nombre del santo Patriarca en el Communicantes de la Misa: «una altísima personalidad eclesiástica me llamó en seguida por teléfono para decirme: Rallegramenti! ¡Felicidades!: al escuchar ese anuncio pensé en seguida en usted, en la alegría que le habría producido. Y así era: porque en la asamblea conciliar (…) se proclama el inmenso valor sobrenatural de la vida de San José, el valor de una vida sencilla de trabajo cara a Dios, en total cumplimiento de la divina voluntad» (Es Cristo que pasa, n. 44/c).

El amor al santo Patriarca –a quien recurría constantemente al iniciar y terminar su oración personal, enseñando a sus hijos a hacer igualmente– «se desarrolló en san Josemaría con ímpetu creciente hacia el final de su vida en la tierra, y con singular intensidad durante la catequesis que llevó a cabo en América en los dos últimos años (1974-1975)» [4].

2. Algunas bases teológicas de las enseñanzas de san Josemaría sobre san José

Sin pretensión de ser exhaustivo, me limitaré a señalar algunos puntos que, en mi opinión, reflejan la teología subyacente en las enseñanzas de san Josemaría sobre san José, que reflejan una verdadera “imagen” evangélica del santo Patriarca.

-1º) La calidad humana de san José

San Josemaría daba una particular importancia a las virtudes humanas, pues consideraba que «componen el fundamento de las sobrenaturales» (Amigos de Dios, n.74/c). En su predicación «suena constantemente el principio fundamental de la mejor Cristología: Iesus Christus, perfectus Deus, perfectus homo. Y nuestra identificación con Cristo –que eso es la santidad a la que estamos llamados– tiene que realizarse desde nuestra humanidad endiosada por Él, mediante la acción del Espíritu Santo» . Y podemos suponer sin engaño que Dio concedería al santo Patriarca las virtudes humanas y sobrenaturales necesarias para cumplir su misión de cabeza de la Sagrada Familia. La Sagrada Escritura lo describe como un hombre justo” (Mt 1,19); es decir, recto, piadoso, bueno,  cumplidor de la Ley de Dios [5].

San Josemaría, en una homilía del 19.3.1963 dedicada al san Patriarca, con el título “En el taller de José, afirmaba:

         «De las narraciones evangélicas se desprende la gran personalidad humana de José: en ningún momento se nos aparece como un hombre apocado o asustado ante la vida; al contrario, sabe enfrentarse con los problemas, salir adelante en las situaciones difíciles, asumir con responsabilidad  e iniciativa las tareas que se le encomiendan» (Es Cristo que pasa, n. 40/d).  

Es de sobra conocido que el espíritu del Opus Dei se apoya, como en su quicio, en el trabajo profesional ordinario ejercido en medio del mundo. En este sentido, José fue el primer trabajador cristiano que, junto a Jesús, vivió en sus tareas ordinarias su vocación a la santidad. Y los Evangelios nos dicen que José «era un trabajador, como millones de otros hombres en todo el mundo; (…) un obrero que trabajaba en servicio de sus conciudadanos, que tenía una habilidad manual, fruto de años de esfuerzo y de sudor»  (Es Cristo que pasa, n.40/b-c). Nada tiene que ver esta imagen del santo Patriarca con la caricatura que dibujan algunos apócrifos de recurrir a los milagros para resolver problemas corrientes: «San José no es el hombre de las soluciones fáciles y milagreras, sino el hombre de la perseverancia, del esfuerzo y –cuando hace falta– del ingenio» (Es Cristo que pasa, n. 50/b).

Sin darnos cuenta estamos reflejando una teología de la vida ordinaria, propuesta por san Josemaría, y que tiene en la figura de san José un modelo emblemático:

«[San José] nos habla con su ejemplo del valor místico de la vida ordinaria. (…) ¿Cómo se nos muestra –desde el punto de vista humano– la vida de la Familia de Nazaret? Una vida escondida, normal, sencilla, no exenta de sufrimientos y de preocupaciones que todos conocemos bien por la experiencia de nuestra propia vida. La vida corriente constituye un camino hacia la santidad, un camino seguro y al alcance de todos» [6].

La homilía “En el taller de José” insiste en esa normalidad de la vida corriente, que destaca el lado humano de la personalidad del santo Patriarca. Fue Cristo quien dio valor redentor al trabajo realizado en el taller de José, pero podemos cabalmente pensar que la laboriosidad de José era ya cristiana, y que su trabajo profesional fue cauce de esa santidad ordinaria promulgada por Jesús.

El elogio del trabajo santificador trazado en las páginas de esta homilía se apoya en el sentido que le dan Cristo y san José:

      «Conviene no olvidar, por tanto, que esta dignidad del trabajo está fundada en el Amor. El gran privilegio del hombre es poder amar, trascendiendo así lo efímero y lo transitorio. (…) Por eso el hombre no puede limitarse a hacer cosas, a construir objetos. El trabajo nace del amor, manifiesta el amor, se ordena al amor» (Es Cristo que pasa, n. 48/a).

El amor y el servicio a los demás es lo que mueve a trabajar bien: «El Patriarca trabajaba con la conciencia de cumplir la voluntad de Dios, pensando en el bien de los suyos, Jesús y María, y teniendo presente el bien de todos los habitantes de la pequeña Nazaret» (Es Cristo que pasa, n. 51/a). La justicia que se destaca en san José va también por esta línea: «el justo es el que ama a Dios y demuestra ese amor, cumpliendo sus mandamientos y orientando toda su vida en servicio de sus hermanos, los demás hombres» (Es Cristo que pasa, n. 40/i).

San Josemaría recibió «con emoción y alegría la decisión de celebrar la fiesta litúrgica de San José Obrero (…) que es una canonización del valor divino del trabajo» (Es Cristo que pasa, n. 52/c).

No haríamos justicia a la personalidad humana de José sin una breve referencia a su amor humano, virginal, de esposo de María. Su castidad fue, evidentemente, don de Dios, pero requería virtudes humanas como las de fortaleza, ternura, fidelidad y perseverancia:

      «No estoy de acuerdo con la forma clásica de representar a San José como un hombre anciano, aunque se haya hecho con la buena intención de destacar la perpetua virginidad de María. Yo me lo imagino joven, fuerte, quizá con algunos años más que Nuestra Señora, pero en la plenitud de la edad y de la energía humana. (…) Joven era el corazón y el cuerpo de San José cuando contrajo matrimonio con María, (…) cuando vivió junto a Ella respetando la integridad que Dios quería legar al mundo, como una señal más de su venida entre las criaturas. Quien no sea capaz de entender un amor así, sabe muy poco de lo que es el verdadero amor, y desconoce por entero el sentido cristiano de la castidad» (Es Cristo que pasa, n. 40/e-f).

-2º) La vida teologal de san José  

El Espíritu Santo actuó en José a partir de esa excelente materia prima de su personalidad humana: «el nombre de José significa, en hebreo, Dios añadirá. Dios añade, a la vida santa de los que cumplen su voluntad, dimensiones insospechadas: lo importante, lo que da valor a todo: lo divino» (Es Cristo que pasa, n. 40/h). En la homilía que estamos analizando, san Josemaría muestra la presencia en san José de esas grandes virtudes que hacen teologal la vida cristiana:

      « Así fue la fe de San José: plena, confiada, íntegra, manifestada en una entrega eficaz a la voluntad de Dios en una obediencia inteligente. Y con la fe, la caridad, el amor. Su fe se funde con el Amor: con el amor de Dios que estaba cumpliendo las promesas hechas a Abraham, a Jacob, a Moisés; con el cariño de esposo hacia María, y con el cariño de padre hacia Jesús. Fe y amor en la esperanza de la gran misión que Dios, sirviéndose de él –un carpintero de Galilea–, estaba iniciando en el mundo: la redención de los hombres. —Fe, amor y esperanza: éstos son los ejes de la vida de San José y los de toda vida cristiana» (Es Cristo que pasa, nn. 42/f; 43/a).  

De este entramado de virtudes humanas y vida teologal san José es, después de la Santísima Virgen, el modelo más perfecto, que hace de él un «Maestro de vida interior» (Camino, n. 560). Efectivamente, José vivió en continuo contacto y trato con Jesús y María, por lo que ese título le conviene sumamente:

      «Para San José, la vida de Jesús fue un continuo descubrimiento de su propia vocación. (…) San José, como ningún hombre antes o después de él, ha aprendido de Jesús a estar atento para reconocer las maravillas de Dios, a tener el alma y el corazón abiertos» (Es Cristo que pasa, n. 54/b-c). 

      «José (…) le ha tratado diariamente [a Jesús], con cariño delicado, y ha cuidado de Él con abnegación alegre. ¿No será ésta una buena razón para que consideremos a este varón justo, a este Santo Patriarca en quien culmina la fe de la Antigua Alianza, como Maestro de vida interior? La vida interior no es otra cosa que el trato asiduo e íntimo con Cristo, para identificarnos con Él. Y José sabrá decirnos muchas cosas sobre Jesús» (Ibidem, n. 56/a). 

-3º) La predestinación de san José

Dios ha pensado en cada uno de nosotros antes de la creación de mundo (cfr. Ef 1,4) y nos ha asignado una misión en su plan de salvación en Cristo. En función de esta predestinación cada uno recibe las gracias y dones necesarios para cumplir esa misión, que en el caso de José fue hacer crecer y educar a Jesús y custodiar a María, gobernar la Sagrada Familia. Y esto requería dotes precisas y abundantes. San Josemaría entendió que Dios llenó de perfecciones a José para ser padre de Jesús, y utiliza el argumento de conveniencia que, tradicionalmente, los teólogos han aplicado a María. En una reunión familiar con sus hijos de Roma en octubre de 1974 san Josemaría afirmó:

      «La misma razón que los teólogos aplican a Santa María, para exponer sus privilegios, se puede decir de San José. Convenía que el que había de ser padre de Dios en la tierra tuviera tanta perfección y que estuviera lleno de virtudes (…). Dios podía hacerlo, llenándole de gracias. Luego lo hizo» [7].

Dios confió a José la custodia de sus tesoros más preciosos y, por tanto, participó de manera singular en la obra de la salvación como padre virginal y mesiánico de Cristo y esposo de María. Pero esa singular predestinación de José a quien Dios confió los primeros misterios de la salvación, Jesús y María, se prolonga en el Christus totus, que es la Iglesia según la expresión de san Agustín: «San José es realmente Padre y Señor, que protege y acompaña en su camino terreno a quienes le veneran, como protegió y acompaño a Jesús mientras crecía y se hacía hombre» (Es Cristo que pasa, n. 39/b). En esta protección de José a Jesús y María se apoya el Patrocinio que ejerce sobre la Iglesia Universal, Cuerpo Místico de Cristo.

-4º) Inseparabilidad de la trinidad de la tierra

La elección eterna de José ha de ser considerada junto a la inseparabilidad de las tres personas que componen la trinidad de la tierra: «“Jesús, María y José, que esté siempre con los tres”, repetía [san Josemaría] de continuo. Este deseo suyo de no separar nunca a los tres que Dios había unido –ab aeterno y para siempre– en su plan salvífico (…) se manifestaba hasta en su propio nombre, Josemaría, que quiso unir en uno sólo sin separación alguna». El 25 de de 1974 el Fundador del Opus Dei afirmaba en un tertulia: «No separéis a José de Jesús y de María, porque el Señor los unió de una manera maravillosa (…). Insisto: invocad en vuestro corazón, con un trato constante a esta trinidad de la tierra, a Jesús, María y José, para que estemos cerca de los Tres, (…)»[8].

Esa inseparabilidad de la Sagrada Familia está perfectamente reflejada en el cuadro de Murillo que hemos contemplado, pues José y María están unidos por los brazos de Jesús; y esa unidad de la trinidad de la tierra remite necesariamente a la Trinidad del Cielo (también de forma visible en la obra de Murillo):

      «Yo le suelo decir muchas veces al día: San José, mi Padre y Señor, a quien quiero tanto: llévame a María y a Jesús. Jesús me llevará al Padre. Y el Padre y el Hijo me conducirán al Espíritu Santo, que de los dos procede»

Aquí estriba, en mi opinión, el fundamento teológico de la devoción de san Josemaría al santo Patriarca: en la singular participación de José, en indisoluble unión con María, en la predestinación de la Encarnación y, por consiguiente, en la obra de la salvación. La devoción a la Sagrada Familia, tan recomendada por los últimos Papas, es en realidad la puerta de acceso a la indivisible unidad de la Santísima Trinidad, origen de toda relación y comunión:

      «Ya tienes otro sistema para llegar a Dios, y con José y María, un hombre y una mujer, llegar a Jesús, que es perfectus Deus, perfectus Homo –verdadero Dios y verdadero hombre–. Y en cuanto estás con la Sagrada Familia, como con Jesucristo están también el Padre y el Espíritu Santo, llegas al Espíritu Santo en la Unidad y la Trinidad».

* * *

Epílogo

La decisión de analizar las enseñanzas de san Josemaría sobre el santo Patriarca –y no en cualquier otro autor contemporáneo– no se apoya únicamente en mi comprensible afecto filial, sino que arranca del convencimiento de que la figura de José dibujada por las enseñanzas de san Josemaría es esencialmente evangélica, y es sobre el Evangelio donde se debe apoyar toda reflexión teológica.

El Evangelio nos muestra cómo la vida entera de José está centrada en el servicio a Jesús y a María. En este sentido, José se convierte en el modelo del cristiano al servicio de la Iglesia. «Basta, por tanto, que José ocupe en la piedad del cristiano el mismo lugar que ocupa en el Evangelio; basta meditar el Evangelio para reconocerle ese lugar. Entonces, su grandeza no corre el riesgo de ser subestimada, y menos todavía corre el riesgo de interferir entre el cristiano y Cristo: la grandeza de José está en referir y remitir constantemente a Jesús» .

Notas:

1.   R. Herrando, Los años de seminario de Josemaría Escrivá en Zaragoza (1920-1925). El seminario de S. Francisco de Paula, Rialp, Madrid 2002, p. 214.

2.   Vargas-Machuca, Presencia de Santa Teresa de Jesús en los escritos de san Josemaría Escrivá, Pontificia Universitas Sanctae Crucis, Romae 2019, p. 228.

3.   San Josemaría Escrivá, Carta a Juan Jiménez Vargas (Burgos, 6-VI-1938), en Idem, Camino (ed. crítico-histórica preparada por P. Rodríguez), Rialp, Madrid 2004, pp. 706-707.

4.   M. Belda, San José, en J.L. Illanes (coord.), Diccionario de San Josemaría Escrivá de Balaguer, Monte Carmelo, Burgos 2013, p. 1106.

5.   Laurentino Mª Herrán, San José en la vida y enseñanza del beato Josemaría, Palabra, Madrid 1994, pp. 17-18.

6.   Soler, San José en los escritos y en la vida de san Josemaría. Hacia una teología de la vida ordinaria, «Estudios Josefinos» 59 (2005), pp. 263-264.

7.   Tertulia en Roma, octubre de 1974, citado en L. Mª Herrán, San José en la vida, p. 43.

8.   J. Ferrer Arellano, San José nuestro Padre y Señor, Arca de la Alianza, Madrid 2007, p. 14.

Como ya apunte, a partir de los anos cincuenta algunos teologos, sobre todo Karl Rahner, comenzaron a fijarse en la <<funcion eclesiologica de los santos durante su vida>>. Si bien el tema todavia no ha entrado de lleno en la historiografia, no faltan pistas que senalan un posible camino para hacerlo.

Por su interes me detendre en tres indicaciones de S. Juan Pablo II y una de Joseph Ratzinger, donde reflexionan sobre la vida de algunos <<santos>> (canonizados o no), tomados como origen de una nueva inteligencia de la Revelacion.

a) La primera indicacion se remonta a 1993 y pertenece a la intervencion de Joseph Ratzinger en el simposio organizado en Roma, con motivo de las ensenanzas teologicas de Josemaria Escriva. El prefecto de la Doctrina de la Fe decia entonces:

<<Resulta oportuno, e incluso necesario, que en cuanto teologos escuchemos la palabra de los santos para descubrir su mensaje: un mensaje multiforme, por cuanto los santos son muchos y cada uno ha recibido su carisma particular; y al mismo tiempo unitario, porque los santos remiten al unico Cristo, al que se unen y cuya riqueza nos ayudan a penetrar>>.

Ratzinger muestra, hasta aqui, buena sintonia con las consideraciones de Hans Urs von Balthasar, antes comentadas. Se inclina hacia una teologia espiritual de caracter deductivo, es decir, de porte dogmatico-cristologico. A continuacion, sin embargo, parece apuntar una via nueva epistemologica, que se acerca a lo que be denominado <<teologia de los santos>>:

<<En esta sinfonia multiple y unitaria, en la que, como diria [Johann Adam] Mohler, consiste la tradicion cristiana, ¿que acento lleva consigo el beato Josemaria Escriva?, ?que impulso recibe a su luz la Teologia? No me corresponde responder ahora a estas preguntas: los relatores del Congreso aportaran sus personales reflexiones, a las que se sumaran las de cuantos, participando del espiritu del santo Josemaria Escriva y en conexion con su mensaje, se dediquen, con el pasar de los anos, a la ensenanza y a la investigacion teologica>> (29).

b) La segunda indicacion es tambien de 1993 y se halla asi mismo en las actas del simposio teologico organizado en Roma para estudiar las ensenanzas de san Josemaria Escriva. En la alocucion de  S. Juan Pablo II a los congresistas se lee lo siguiente:

<<Manifestacion evidente de la Providencia divina [que dirige la historia del mundo y la historia de la Iglesia] es la presencia constante a lo largo de los siglos de hombres y mujeres, fieles a Cristo, que iluminan con su vida y su mensaje las diversas epocas de la historia>> (30).

El Romano Pontifice recuerda que la historia de la Iglesia y la historia del mundo (que no son lo mismo, aunque esten entrelazadas) se desarrollan bajo la guia de la providencia divina. En tal marco situa al Papa a <<hombres y mujeres fieles a Cristo>> que han influido en la historia, sin circunscribirse, en su apreciacion, al estrecho circulo de las personas canonizadas. La alocucion subraya que tales personas <<iluminan con su vida y su menaje las diversas epocas de la historia>>; sus vidas son, por ello, mas que un lugar teologico.

c) La tercera indicacion es de 1997, y se halla en la carta apostolica que declara a santa Teresa de Lisieux doctora de la Iglesia. S. Juan Pablo II dice:

<<Aunque Teresa no tiene propiamente un cuerpo doctrinal, sus escritos irradian particulares fulgores de doctrina que, como por carisma del Espiritu Santo, captan el centro mismo del mensaje de la Revelacion en una vision original e inedita, presentando una ensenanza cualitativamente eminente>> (31).

Aunque se presenta a santa Teresa como lugar teologico, en el sentido tecnico del concepto, el Pontifice va mas alla. Constata, ante todo, que santa Teresa no ofrecio un cuerpo doctrinal sistematico, es decir, que no fue una teologa academica. Ello no obstante, sus escritos, mas o menos ocasionales (diarios, cartas y notas tomadas de sus ultimas conversaciones), ofrecen una nueva comprension del misterio revelado. Tal ensenanza no solo tiene una significacion cuantitativa, como quien ha tenido muchos alumnos o ha vendido muchos libros, ni siquiera solo ejemplar; sino una eminencia cualitativa, porque implica novedad, es decir, una vision original e inedita, que la Iglesia reconoce y agradece. Se refiere probablemente al <<caminito de infancia>>, que supondria, con otras vias (como la del <<amor misericordioso>> y otras analogas), la definitiva superacion del jansenismo teologico y, con ello, un cambio radical en la piedad cristiana, favoreciendo la frecuencia de los sacramentos.

El Papa atribuye la profundidad de doctrina teresiana a una gracia especial del Espiritu Santo. Conviene advertir que las gracias del Espiritu Santo abundan y que muchos fieles las han tenido eminentes, aunque despues su influencia historica ha sido menor (recuerdo ahora el caso de Francisca Javiera del Valle, cuya extraordinaria pneumatologia no habria tenido especial repercusion, si san Josemaria Escriva no hubiese promovido su difusion) (32). Es pues la historia la que reconoce el influjo particular de algunos y de algunas, de lo cual se hace eco la Iglesia.

d) La cuarta indicacion es de 1998 y esta tomada de la enciclica Fides et ratio. Hablando de la fecunda relacion entre filosofia y Revelacion, S. Juan Pablo II nombra varios santos antiguos y medievales, a los cuales anade una relacion de pensadores mas recientes. Entre los occidentales cita a John Henry Newman, Antonio Rosmini, Jacques Maritain, Etienne Gilson y Edith Stein; y entre los orientales, a Vladimir S. Soloviov, Pavel A. Florenskij, Petr J. Caadaev, Vladimir N. Losskij. Y termina con una categorica afirmacion:

<<Una cosa es cierta: prestar atencion al itinerario espiritual de estos maestros ayudara, sin duda alguna, al progreso en la busqueda de la verdad y en la aplicacion de los resultados alcanzados al servicio del hombre. Es de esperar que esta gran tradicion filosofico-teologica encuentre hoy y en el futuro continuadores y cultivadores para el bien de la Iglesia y de la humanidad>> (33).

Es obvio que el Pontifice no se refiere a determinada escuela o corriente filosofico-teologica, porque las personas citadas mantienen puntos de vista muy distintos y aun a veces opuestos en asuntos de no poca importancia. El Papa destaca, incluso, que al proponer esa relacion no avala ningun aspecto de su pensamiento. Solo los propone como <<ejemplos significativos de un camino de busqueda filosofica, que ha obtenido considerables beneficios de la confrontacion con los datos de la fe>> (34).

No interesa ahora como han llegado a la notoriedad tales personas; el Papa no lo dice. Solo desea que prestemos atencion a sus <<itinerarios espirituales>>, porque considera que ese analisis contribuira al bien de la humanidad, o sea, ayudara a profundizar en la verdad. S. Juan Pablo II presenta la vida de esos maestros como modelica y nos anima a meditar su actitud cristiana y su itinerario intelectual.

Al leer las palabras del Santo Padre he recordado el dramatico enfrentamiento entre Marie-Dominique Chenu y Reginald Garrigou-Lagrange, alla por los anos 1936 a 1942, a proposito de una conferencia del primero, titulada Une ecole de theologie: le Saulchoir (35). ¿Que se discutia entonces? Entre otras cosas, si Tomas de Aquino podia tomarse principalmente como maestro de vida espiritual y de modo de hacer teologico o, por el contrario, mas como autor de una sintesis teologica excepcional y atemporal. En la polemica se enfrentaron de modo demasiado unilateral las dos propuestas, cuando mas bien parece que eran complementarias. Es cierto que el caso de Aquino es unico o, al menos, muy particular; pero tambien es innegable que fue hijo de su tiempo. Ahora, en cambio, cuando el Papa ofrece esa larga relacion de intelectuales, no nos pide que asintamos a la elaboracion filosofico-teologica de un pensador cristiano concreto, sino que ponderemos la vida y el itinerario espiritual de esos pensadores, tratando de descubrir en su biografia y en su talante el origen de unas actitudes que contribuyeron al desvelamiento de la verdad y, por ende, al progreso de la humanidad y a la implantacion del Evangelio. Nos presenta un punado de escritores cristianos, algunos de los cuales han sido elevados con posterioridad a los altares, como personas que han abierto nuevas sendas en el itinerario de la humanidad en pos de la plenitud del conocimiento; y nos invita a considerar sus vidas (no tanto la ascetica de sus vidas, sino sobre todo su mismo trabajo intelectual) y a tomarlas como referencia, sin sacarlas de su contexto. Es lo que ha escrito Jose Morales:

<<La santidad se desarrolla siempre dentro de unas coordenadas de tiempo y lugar, dado que el ser humano es historico. El hombre y la mujer no son unicamente una esencia. Son una esencia mas una historia, que en este caso solemos denominar biografia. [...] Las circunstancias y el marco historico son esenciales para entender y narrar adecuadamente la vida de un santo. Junto a una cierta sintonia con el hecho de la santidad cristiana, este es el primer principio metodologico que exige en un escritor la redaccion de una semblanza hagiografica solvente>> (36).

7. Una aplicación práctica de la hipótesis de trabajo

Hasta aqui unas consideraciones teoricas acerca de una nueva via teologica. La siguiente pregunta es: ?como articular una linea de investigacion o, si se quiere, una tecnica de investigacion, que nos permita acceder a la <<funcion eclesiologica de los santos>>? Para ejemplificar el problema, me remito a la cuestion de la <<secularidad cristiana>>, tan debatida en nuestra hora, y lo hare al hilo de la vida y la obra de san Josemaria Escriva, indiscutible referente en la materia.

Parece generalmente aceptado que san Josemaria concedio un relieve extraordinario a la secularidad cristiana, en un contexto, sobre todo el espanol, que todavia bogaba en las aguas del Antiguo Regimen. Una serie de gestos y actitudes revelan, ya desde hora muy temprana, como enfoco san Josemaria este asunto. Con posterioridad vinieron ensenanzas mas especulativas sobre la materia, en particular la importante homilia pronunciada en el campus de la Universidad de Navarra, en octubre de 1967 (37). Veamos, ante todo, que se entiende por secularidad cristiana.

a) Sobre la secularidad cristiana

La secularidad cristiana ha sido estudiada hasta ahora con poca fineza logica. La nocion de secularidad tiene contornos imprecisos. El termino secular es analogo, y hay que proceder con mucho tiento al usado tecnicamente (38). Ademas, es preciso distinguir en cada caso el plano epistemologico en que se desenvuelve el analisis. En teologia dogmatica, secular apunta a las relaciones naturaleza-gracia y, por ende, al ambito de los caracteres sacramentales, y tambien a la relacion entre el orden intrahistorico y el orden escatologico; en teologia espiritual, indica la distincion entre la insercion espiritual en el mundo y la huida ascetica de este; en derecho canonico senala los diferentes estados canonicos, con las consiguientes obligaciones religiosas y juridicas, derivadas de los compromisos adquiridos; en derecho publico eclesiastico se refiere a la distincion entre los fueros civil y eclesiastico, a la separacion Iglesia-Estado y la distincion entre lo diocesano y lo regular (asi, por ejemplo, los Austrias y los Borbones hablaban de secularizar las diocesis o las doctrinas, sustrayendolas al clero regular para pasarlas al clero diocesano, o incluso discutieron sobre la viabilidad de diocesis regulares, por oposicion a las seculares). En ultimo termino, el analisis de la secularidad incide en el complejo debate sobre la especificidad del laico, donde discuten, aunque desde distinta orilla, juristas y teologos, sin explicitar a veces las diferencias que los separan (39).

Veamos, a modo de ejemplo, un enfoque que -por no distinguir planos epistemologicos- resulta impracticable. Si se entiende por secularidad estar-en-el-mundo o en la historia, entonces es secular toda la Iglesia in terris, distinguida esta de la Iglesia in Patria (40). He aqui una conclusion teologico-dogmatica, con especial acento eclesiologico. De tal planteamiento algunos han deducido que todos los miembros de la Iglesia son seculares. Asi ha surgido la distincion entre forma ordinaria de la secularidad (propia de los laicos) y forma extraordinaria de secularidad o secularidad consagrada (propia de los religiosos u otras formas de vida equiparadas), sin advertir que hemos pasado del analisis teologico al analisis juridico-canonico, aunque sigamos usando categorias teologicas (41). He aqui una falacia logica, un sorites que contamina todo analisis posterior.

Mas fecunda que la distincion entre forma ordinaria y forma extraordinaria de secularidad me parece, desde luego, una antigua distincion acunada por Etienne Gilson, alla por el ano 1931, despues retomada y madurada por Jacques Maritain, en 1934<< (42). Maritain contrapuso actuar <<en tant que chretien>> y actuar <<en chretien>>, es decir: actuar en cuanto cristiano, de modo confesional, comprometiendo a la Iglesia en el actuar, o, por el contrario, actuar cristianamente, bajo la estricta y personal responsabilidad (43). Se trata, obviamente, de una perspectiva socio-religiosa.

En 1937, poco despues de que Maritain publicara su Humanisme integral, Giovanni Battista Montini escribio sobre la relacion entre profesion y vocacion. Montini consideraba que el nuevo ideal historico no debia ser <<sacral-cristiano>>, sino <<profano-cristiano>>. No nos engane, sin embargo, la terminologia, porque, cuando el cardenal Suhard dio a conocer su celebre pastoral de la cuaresma de 1947 (44), Montini gloso elogiosamente el texto suhardiano y alabo la iniciativa de los sacerdotes-obreros (45). Atencion: !sacerdotes-obreros, y no obreros-sacerdotes!

?Quien sabe si la citada distincion mariteniana pudo inspirar a san Josemaria Escriva, al diferenciar entre cristiano-ciudadano (que el rechazaba) y ciudadano-cristiano (que el aceptaba)? (46). Recordemos que san Josemaria, al describir que es el sacerdote del presbiterio de la Prelatura de la Santa Cruz y Opus Dei, no hablaba de <<sacerdotes-psicologos, sacerdotes-biologos o sacerdotes-sociologos>>, sino mas bien de ingenieros o medicos que recibian el orden sacerdotal (47). Estas apreciaciones no son ya meramente socio-religiosas, sino fundamentalmente teologicas, y como tales se desarrollan tanto en la homilia de san Josemaria pronunciada en Pamplona, en 1967, como en otra de 1973, titulada Sacerdote para la eternidad.

Visto todo lo anterior, pasemos ya al caso que nos ocupa: si los gestos y dichos de san Josemaria ejemplifican un modo determinado de entender la secularidad cristiana y pueden, por ello, ser tomados como lugar teologico, es decir, fuente de argumentacion teologica, o quiza son algo mas.

b) Como analizar la biografia de san Josemaria

De forma muy sumaria, me atrevo a senalar unos cuantos gestos de san Josemaria, expresivos de una nueva forma de entender la <<secularidad>>. Solo anos despues vendria una teorizacion sobre esta nueva comprension de un tema teologico tan capital.

Con muchisima frecuencia san Josemaria se refirio al binario <<alma sacerdotal y mentalidad laical>>, como una formula precisa que explica el <<estar plenamente en el mundo>> siendo <<plenamente cristiano>>, que era una de las formulas que habia acunado para referirse a la secularidad cristiana. El primer elemento del binario no ofrece dificultad ninguna, desde el punto de vista especulativo. Es una expresion tecnica de caracter teologico, que ha sido ilustrada con amplitud por el Concilio Vaticano II: todos los bautizados tienen, por el bautismo, la condicion sacerdotal; sin embargo, entre el sacerdocio de los bautizados y el sacerdocio de los que, ademas, han sido ordenados in sacris hay una distincion esencial, y no solo de grado. El segundo elemento del binario requiere, en cambio, algunas consideraciones. Hay que buscar expresiones que caractericen la <<mentalidad laical>>. Jorge Miras Pouso senala que esa mentalidad laical se determina -segun san Josemaria- por tres coordenadas: amor a la libertad, con todas sus consecuencias; responsabilidad e iniciativa personales; y afan de cristianizar desde dentro las instituciones y las circunstancias, respetando las leyes propias de la naturaleza (48).

En tal contexto, san Josemaria ejemplificaba que los fieles de la Prelatura no estan separados de los demas fieles cristianos <<ni por el canto de un papel de fumar>> (49), y que la Obra no saca a nadie de su sitio. Dispuso que no se excluyera a nadie de las obras corporativas de apostolado de la Obra por sus ideas religiosas y que no se molestara a nadie por tales convicciones. Recomendo a algunos fieles del Opus Dei, encarcelados en Madrid, a los comienzos de la guerra civil espanola, que jugasen al futbol con los demas presos, cualesquiera que fueran sus ideas religiosas y politicas, y que se mezclasen con ellos en otros equipos, sin hacer equipo propio. Siempre se resistio a facilitar estadisticas de las actividades apostolicas de la Obra, en el marco de repetidas indicaciones para preservar la <<humildad colectiva>>, como solia decir, o por otras razones, como en el caso de Kenya (para que los fieles de la Prelatura no fuesen equiparados a los misioneros de los institutos religiosos que laboran pastoralmente en aquellas tierras, porque no lo eran ni lo son). Dispuso que los presbiteros no llevasen el gobierno de la Obra, con las pocas excepciones exigidas para asegurar la configuracion juridica del Opus Dei en el seno de la Iglesia. Recomendo constantemente a los sacerdotes que se abstuvieran por completo de actividades politicas e incluso que no manifestasen sus opiniones en asuntos tan controvertidos (50). Se nego a que los colegios y otras labores apostolicas promovidas por la Obra en diversa medida, llevasen nombres de santos o explicitamente confesionales. Insistio en que los fieles de la Prelatura cobrasen siempre los justos honorarios por sus prestaciones profesionales, incluso a los eclesiasticos, y en que nunca acudiesen en grupo, <<ni siquiera a un castillo de fuegos artificiales>> (51). Se esforzo por adecuar tanto la terminologia espiritual como la nomenclatura juridica de la Obra al carisma fundacional, evitando ciertas palabras o adoptando el lexico propio de distintos ambitos profesionales seculares y creando modos nuevos de decir, para orillar indebidas equiparaciones con el estado religioso. Recordemos finalmente su heroica actitud de <<ocultarse y desaparecer>>, que, a mi entender, no solo tenia raices espirituales (por humildad personal), sino tambien motivaciones teologicas.

La reflexion teologica sobre la cuestion vendria poco a poco, aunque ya tempranamente en Camino algunos puntos apuntaban especificamente a la cuestion de la secularidad, sobre todo los numeros 799, 925 y 971, donde se trata acerca de los <<primeros cristianos>> (52). En todo caso, los gestos de san Josemaria que he apuntado y otros muchos que obvio aqui, juntamente con su predicacion y sus escritos, debidamente contextualizados en una epoca concreta, constituyen algo mas que un lugar teologico, en el sentido caniano del termino: abren vias modernas y frescas al existir cristiano en una nueva era que se estrena.

Josep-Ignasi Saranyana, en thefreelibrary.com/

Notas:

(29) RATZINGER, J., <<Mensaje inaugural>>, en BELDA, M. et al. (eds.), Santidad y mundo. Actas del Simposio teologico de estudio en torno a las ensenanzas del Beato Josemaria Escriva (Roma, 12-14 de octubre de 1993), trad. cast., Pamplona: Eunsa, 1996.

(30) JUAN PABLO II, <<Alocucion a los participantes en el Simposio>>, en BELDA, M. et al. (eds.), Santidad y mundo, cit., n. 2.

(31) JUAN PABLO II, Carta apostolica Divini amoris scientia, de 19 de octubre de 1997, n. 8.

(32) DEL VALLE, F. J., Decenario del Espiritu Santo, 19 ed. Madrid: Rialp, 2010.

(33) JUAN PABLO II, Enciclica Fides et ratio, de 14 de noviembre de 1998, n. 74. Sobre este pasaje, cfr. SESE, J., <<Fe, razon y santidad. Un caso emblematico: Santa Edith Stein>>, en ARANGUREN, J., BOROBIA, J. J. y LLUCH, M. (dirs.), Fe y razon. I Simposio Internacional <<Fe cristiana y cultura contemporanea>>, Pamplona: Eunsa, 1999, 91-100.

(34) Ibid.

(35) CHENU, M.-D., Une ecole de theologie: Le Saulcboir, reedicion con el mismo titulo a cargo de Giuseppe Alberigo et al., con prefacio de R. Remond, Paris: Les Editions du Cerf, 1985, 91-176.

(36) MORALES, J., Los santos y santas de Dios, Rialp: Madrid 2009, 125.

(37) Recogida en Conversaciones con Mons. Escrivade Balaguer, Madrid: Rialp, 1968, nn. 113-123.

(38) <<Cabe un uso analogo del termino "secularidad" que permite referirlo a cualquier miembro de la Iglesia, pero no del mismo modo>> (BURKHART, E. y LOPEZ, J., Vida cotidiana y santidad en la ensenanza de san Josemaria. Estudio de teologia espiritual, I, Madrid: Rialp, 2010, 100).

(39) Refiero un caso. En una ponencia leida en la Universidad de Navarra en 1987, el teologo Pedro Rodriguez afirmo que, <<por una falsa inteligencia de la doctrina del Concilio [Vaticano II], se habia producido un deslizamiento que habia identificado la "vocacion cristiana" recibida en el Bautismo con la vocacion propia de los laicos, sin matices>>. Y a continuacion se proponia <<identificar el proprium teologico de los laicos dentro de la comun vocacion cristiana del Pueblo de Dios>> (RODRIGUEZ, P., <<La identidad teologica del laico>>, en SARMIENTO, A., RINCON-PEREZ, T. y YANGUAS, J. M. (dirs.), La mision del laico en la Iglesia y en el mundo. VIII Simposio Internacional de Teologia, Pamplona: Eunsa, 1987, 73). El canonista Javier Hervada, que participaba tambien en el encuentro, se mostro muy critico, como revelan las actas del simposio, con la intervencion de Pedro Rodriguez. Para Hervada, el laico es el bautizado sin mas.

(40) Que toda la Iglesia es secular es una expresion utilizada por vez primera por Pablo vi, en un discurso de 2 de febrero de 1972, dirigido a los institutos seculares. La confusion posterior surge no tanto por la afirmacion (que toda la Iglesia peregrina esta en la historia), cuanto por el contexto (un discurso dirigido a miembros que hacen profesion de los consejos evangelicos).

(41) El deslizamiento semantico ha ido todavia mas lejos. La forma ordinaria de la secularidad cristiana se ha equiparado a la indole secular caracteristica de los laicos, tomando prestadas unas palabras de Juan Pablo II: <<En esta contribucion a la familia humana de la que es responsable la Iglesia entera, los fieles laicos ocupan un puesto concreto, a causa de su "indole secular", que les compromete, con modos propios e insustituibles, en la animacion cristiana del orden temporal>> (Exhortacion apostolica Christifideles laici, 30 de diciembre de 1988, n. 36). Al equiparar <<forma ordinaria>> con <<indole secular>> se ha pasado de un planteamiento eclesiologico a otro juridicocanonico, para terminar en uno propio de la teologia espiritual y pastoral. Por eso, algunos afirman que la vocacion laical es secular ordinaria, y que la vocacion a los consejos evangelicos es secular extraordinaria.

(42) Jacques Maritain impartio un ciclo de conferencias en la Universidad Menendez Pelayo, de Santander, en 1934, publicado, con ligeras ampliaciones, en Madrid, en 1935, con el titulo: Humanismo integral. Problemas temporales y espirituales de una nueva cristiandad. La edicion francesa revisada aparecio en 1936. Brevemente, <<Maritain quiso construir un nuevo proyecto de accion politica y social para los cristianos del siglo XX que rompiera de una vez por todas con el paradigma de la Cristiandad Medieval, como modelo [...] de union entre cristianismo y sociedad>> (BURGOS, J. M., <<Prologo>>, en MARITAIN, J., Humanismo integral, trad. cast., Madrid: Ediciones Palabra, 1999, 10).

(43) Vease un amplio y acertado comentario a esta obra en VIOTTO, P., Jacques Maritain. Dizionario delle opere, Roma: Citta Nuova, 2003, 183-194. Viotto traduce las dos citadas expresiones como: <<agire in quanto cristiano>> y <<agire da cristiano>> (p. 194).

(44) Cfr. SUHARD, E.-C., <<Lettre pastorale pour le Careme de l'an de grace 1947>>, en La Documentation Catholique, 30-III-1947, cols. 385-398.

(45) Cfr. DE GIORGI, E, <<Giovanni Battista Montini nella prima meta del Novecento: dalla "civilta cattolica" alle modulazioni diverse della "civilta cristiana">>, en Verso la civilta dell' amore. Paolo. VI e la costruzione della comunita umana. X1 Colloquio Internazionale di Studio, del Istituto Paolo VI (Concesio-Brescia), el 24 de septiembre de 2010, Istituto Paolo VI: Concesio (BS), en prensa (pro manuscripto).

(46) Refiriendose a las ideas aportadas por Maritain en Humanisme integral, Burkhart y Lopez afirman: <<Sus ideas encontraron resonancia en los ambientes culturales de Espana [poco antes de la guerra civil espanola]. No sabemos si san Josemaria [Escriva] las conocio ya por entonces>> (BURKHART, E. y LOPEZ, J., Vida cotidiana y santidad en la ensenanza de san Josemaria. Estudio de teologia espiritual, I, cit., 82, n. 162).

(47) ESCRIVA DE BALAGUER, J., Sacerdote para la eternidad, Madrid: Cuadernos MC, 1973, 13. ?Quien sabe si san Josemaria no estaria polemizando, al emplear esta nomenclatura, con la experiencia de los sacerdotes-obreros, tan generosa, aunque finalmente liquidada por Juan XXIII?

(48) Tengo a la vista MIRAS, J., Fieles en el mundo. La secularidad de los laicos cristianos, Pamplona: Navarra Grafica Ediciones (Cuadernos del Instituto Martin de Azpilcueta), 2000; y del mismo autor: <<La secularidad de los fieles laicos, despliegue de la esperanza cristiana>>, Romana 21/41 (2005) 353-379; y Secularidad y mentalidad laical: algunos aspectos, Documento de trabajo, fechado en Madrid, diciembre de 2010, pro manuscripto.

(49) Alusion a una practica, ahora casi desaparecida, que consistia en liar el tabaco con un papelito finisimo y engomado, obtenido, por lo general, del lino, el canamo o el arroz, Se vendia en unos sobres con unos cuantos centenares. En los anos de la predicacion de san Josemaria era costumbre muy extendida que los fumadores comprasen tabaco para liar (<<picadura>>) y se hiciesen sus propios pitillos o cigarrillos.

(50) Es obvio que, per se, los sacerdotes seculares no quedan excluidos de la vida politica, economica, etc. Hay, no obstante, una prohibicion prudencial, por razones pastorales, a la vista de la experiencia historica de la Iglesia. Cfr. CIC de 1983, c. 285 [seccion] 3.

(51) En alguna reunion con fieles de la Obra habia dicho: <<No vayais nunca en manada, formando grupo>> (recogido en Cronica, [196o/VII] 58b).

(52) Cfr. los comentarios a estos numeros en ESCRIVA DE BALAGUER, J., Carnino, edicion critico-historica prepara por P. Rodriguez, Madrid: Rialp, 2002

Hay una cuestion relevante, aunque bastante orillada por la investigacion teologica: el estudio de la interaccion del santo con su medio, por el ejercicio de su profesion o estado, sus relaciones sociales y familiares, su temperamento, su manera de entender la vida, sus particulares gustos y aficiones, sus ideas teologicas, filosoficas o de otro estilo, difundidas en vida del santo y mas conocidas despues de su muerte. Apunto, pues, a su accion sobre el mundo mientras es viador y a las consecuencias de tales actos, despues de su traspaso. Aunque son fundamentales para la santidad, no aludo, aqui, a los ejercicios asceticos o devocionales que haya practicado, ni a sus experiencias espirituales y misticas recogidas en diarios, escritos intimos u otros relatos similares, ni tampoco a su intercesion post mortem, fruto de esa entranable solidaridad que la fe catolica denomina <<comunion de los santos>>, misteriosa intermediacion entre la Iglesia in terris y la Iglesia in Patria.

La especialidad teologica que se acerca a la santidad in concreto, contemplando como una vida santa repercute en la historia, en lugar de admirarla en si misma con independencia de su contexto, se podria denominar <<teologia de los santos>>, por distinguirla de la <<teologia de la santidad>>, disciplina ya consolidada, desde los anos treinta del siglo pasado, como una parte de la teologia sistematica (dogmatica o moral). La realidad material de la santidad se observa en la <<teologia de los santos>> con un nuevo enfoque, porque cambia el objeto formal quod. La <<teologia de los santos>> implica nueva metodologia y, sobre todo, supone interdisciplinariedad.

Veamos un ejemplo de lo que seria <<teologia de los santos>>. Benedicto XVI ha destacado, al referirse a S. Juan Pablo II, dos vertientes vitales del nuevo beato, distintas aunque inseparables. De una parte, su actuacion como Sumo Pontifice (gobierno de la Iglesia, recepcion del Vaticano II, estrategias pastorales, direccion del trabajo de la curia, relaciones con el episcopado mundial, equitativa aplicacion del derecho, actitud ante desviaciones teologicas, asuncion de grandes retos geopoliticos, constructor de la paz, teologo de la vida social, etc.). De otra parte, su heroico comportamiento, ensenando a envejecer cristianamente a una sociedad abocada aceleradamente a una piramide demografica inversa. He aqui, pues, un nuevo paradigma de santidad, que merece un estudio historico-teologico. El anterior pontifice ha inaugurado un ejercicio peculiar del ministerio petrino y, ademas, y por su particular forma de comunicarse, ha provocado un impresionante renacimiento de la religiosidad popular (1).

2. La Iglesia de los santos

El Vaticano n pronuncio unas solenmes palabras al hablar del llamamiento universal a la santidad: <<Creemos que la Iglesia es indefectiblemente santa>> (2). La Iglesia profesa que es santa por muchos titulos, entre otros, porque en ella los fieles se hacen santos. Feliz y orgullosa de sus hijos, se atreve incluso a proclamarlos santos, con nombre y apellidos, cuando los canoniza.

Asi, pues, la santidad de la Iglesia se puede contemplar desde dos angulos" desde Dios y desde los santificados por la gracia. Son posibles dos acercamientos a esta propiedad de la Iglesia: desde la causa o fuente de la santidad, que es la via teologica; y desde el resultado alcanzable y alcanzado, que es la via eclesio-logica. La primera es desde arriba; la segunda es desde abajo.

Solo la via desde abajo es apta para la investigacion historica. Solo la perspectiva eclesiologica es practicable para el historiador. Tal perspectiva ofrece dos vertientes: in fieri e in facto esse. Secuencialmente, primero estan los <<santos>> que, al caminar hacia la santidad, conforman un proceso intrahistorico. <<Os saludan todos los santos, y principalmente los de la casa del Cesar>>, decia san Pablo al finalizar su epistola a los filipenses (3). Esta santidad in terris es verdadera, aunque todavia imperfecta (4). En segundo lugar estan los <<santos>> que ya alcanzaron la meta (canonizados o no). Estos influyen en la historia, por las semillas que sembraron durante su paso terrenal. Tal influjo durante la vida y tambien post mortem no esta directamente considerado en el articulo <<creo en la comunion de los santos>>, en el que se contempla solo la intercesion de los bienaventurados por los vivos y la oracion de los viadores por los difuntos que se hallan todavia entrance de purificacion.

El historiador catolico sabe con certeza que hay santos in Patria (al menos los canonizados). Pero, ?como sabe que hay santos in fieri, o sea, in terris? Lo intuye indirectamente, cuando considera que la Iglesia declara, con infalibilidad doctrinal y disciplinar, que un fallecido pertenece al numero de los definitivamente salvados. En efecto, a partir de la certeza teologica que inspiran las canonizaciones, el historiador puede deducir que en la Iglesia ha habido viadores que caminaron hacia la santidad y que se santificaron en ese camino. No puede asegurarlo de ninguna persona en concreto, mientras sea viadora; pero puede deducirlo, como hipotesis de trabajo, a partir de los procesos de canonizacion, pues, si la Iglesia pregunta, cuando instruye la causa, por las virrudes que practico en vida un siervo de Dios, es que considera posible la vida virtuosa in terris, aunque tal vida no sea perfecta todavia.

Aunque en el proceso canonico interesen fundamentalmente las virtudes cristianas, tomadas como habitos buenos que hacen buenos a los poseedores (<<ut boni fiantur>>, como decian los antiguos), el proceso tambien se interesa -y quiza deberia interesarse mas todavia- por el influjo de esa vida en la construccion de la ciudad terrestre: si han sido sembradores de paz, si han buscado el bienestar social y economico de sus conciudadanos, si han cooperado a la civilizacion de la sociedad, si han fomentado el respeto de los derechos humanos y de las libertades fundamentales, si han prestigiado a la Iglesia, si han contribuido a que la fe se haga cultura, etc. A sensu contrario, y como antiejemplo, es posible imaginar cristianos, quiza <<subjetivamente virtuosos>>, que hayan atropellado las libertades basicas de los demas. Por citar algunos casos extremos: un inquisidor que haya enviado herejes a la hoguera (!de buena fe!, por supuesto) y que, al mismo tiempo, haya practicado todo tipo de ayunos y ejercicios asceticos; o un empresario muy piadoso que haya sido traficante de esclavos; o un rey cristianisimo que haya llevado la guerra -!con fines evangelizadores, obviamente!- contra los infieles, legitimos poseedores de sus propios dominios.

Recordemos, en este contexto, una observacion de S. Juan Pablo II, en la bula de convocacion del Ano Santo de 2000:

<<La historia de la Iglesia es una historia de santidad. El Nuevo Testamento afirma con fuerza esta caracteristica de los bautizados: son "santos" en la medida en que, separados del mundo que esta sujeto al Maligno, se consagran al culto del unico y verdadero Dios. Esta santidad se manifiesta tanto en la vida de los muchos santos y beatos reconocidos por la Iglesia, como en la de una inmensa multitud de hombres y mujeres no conocidos, cuyo numero es imposible calcular (cfr. Ap 7, 9). Su vida atestigua la verdad del Evangelio y ofrece al mundo el signo visible de la posibilidad de la perfeccion.

<<Sin embargo, se ha de reconocer que en la historia hay tambien no pocos acontecimientos que son un anti-testimonio en relacion con el cristianismo. Por el vinculo que une a unos y otros en el Cuerpo mistico, y aun sin tener responsabilidad personal ni eludir el juicio de Dios, el unico que conoce los corazones, somos portadores del peso de los errores y de las culpas de quienes nos han precedido. Ademas, tambien nosotros, hijos de la Iglesia, hemos pecado, impidiendo asi que el rostro de la Esposa de Cristo resplandezca en toda su belleza. Nuestro pecado ha obstaculizado la accion del Espiritu Santo en el corazon de tantas personas. Nuestra poca fe ha hecho caer en la indiferencia y alejado a muchos de un encuentro autentico con Cristo>> (5).

Hay, pues, una solidaridad en el bien y una solidaridad en el mal, aunque no exista una perfecta simetria, ni mucho menos, entre las dos solidaridades. En todo caso, el vinculo de unos con otros se realiza en el Cuerpo Mistico. Somos, pues, portadores tanto del bien de los otros, como de los males de quienes nos ha precedido. A diferencia del resto de comunidades humanas, la Iglesia se reconoce como un sujeto historico unico (6).

Dos anos mas tarde,  S. Juan Pablo II volvia de nuevo su mirada a la bula que acabo de citar, durante la memorable jornada de peticion de perdon, celebrada en la Basilica de San Pedro, y comentaba:

<<[La bula] ha suscitado en la comunidad eclesial una profunda y provechosa reflexion, que ha llevado a la publicacion, en dias pasados, de un documento de la Comision Teologica Internacional, titulado: Memoria y reconciliacion: la Iglesia y las culpas del pasado. Doy las gracias a todos los que han contribuido a la elaboracion de este texto. Es muy util para una comprension y aplicacion correctas de la autentica peticion de perdon, fundada en la responsabilidad objetiva que une a los cristianos, en cuanto miembros del Cuerpo mistico, y que impulsa a los fieles de hoy a reconocer, ademas de sus culpas propias, las de los cristianos de ayer, a la luz de un cuidadoso discernimiento historico y teologico. [...] Reconocer las desviaciones del pasado sirve para despertar nuestra conciencia ante los compromisos del presente, abriendo a cada uno el camino de la conversion>> (7).

El Papa se referia, como es obvio, a la repercusion historica de hechos culposos y pecaminosos cometidos en epocas pasadas. Pienso que se podria aplicar un razonamiento analogo, e converso, a las virtudes y gestos de nuestros antepasados, que influyen positivamente en el presente. Quiza sea interesante recordar ahora, por su evidente actualidad, dos puntos de Camino, aunque se podrian citar otros pasajes en los escritos de san Josemaria Escriva de Balaguer, referidos a contextos relativamente similares:

<<Cuando bullen, "haciendo cabeza" de manifestaciones exteriores de religiosidad, gentes profesionalmente mal conceptuadas, de seguro que sentis ganas de decirles al oido: !Por favor, tengan la bondad de ser menos catolicos!>> (n. 371).

<<Si tienes un puesto oficial, tienes tambien unos derechos, que nacen del ejercicio de ese cargo, y unos deberes. Te apartas de tu camino de apostol, si, con ocasion -o con excusa- de una obra de celo, dejas incumplidos los deberes del cargo. Porque me perderas el prestigio profesional, que es precisamente tu "anzuelo de pescador de hombres">> (n. 372).

En definitiva, si hay procesos de canonizacion, es que hay santos in terris, aunque la confirmacion en gracia y la consiguiente declaracion eclesiastica solo se produzcan despues de morir, pues solo despues de morir se acaba el tiempo de merecer. Y, ademas, el bien que llevan a cabo esos santos todavia viadores repercute, via Cuerpo Mistico, en los demas (vivos e incluso por nacer), como tambien influyen, y para mal, las culpas de los demas.

Recapitulando: el teologo-historiador debe considerar que los <<santos>> desempenan, incluso en vida, un papel que trasciende la mera mediacion o intercesion, porque hacen camino con su andar. Es obvio que la construccion de la ciudad terrena, en la que se mueve y vive la Iglesia in terris, influye de modo decisivo en el advenimiento del Reino. Esto queda muy claro en los santos fundadores; pero debe examinarse tambien en los demas santos. Es lo que Rahner ha denominado <<la funcion eclesiologica de los santos durante su vida>>(8), un asunto que apenas ha recibido atencion por parte de la teologia dogmatica, quiza porque no era tema suyo, aunque intereso de algun modo en los anos ochenta del pasado siglo a los teologos de la liberacion.

El teologo-historiador entiende, ademas, que la mision llevada a cabo por los santos se proyecta en el tiempo, de modo que se clarifica con los anos, a medida que se observa su virtualidad en la historia. Considera, en ultima instancia, que los santos (canonizados o no) han contribuido a fortalecer y santificar la Iglesia, Cuerpo mistico de Cristo, provocando desarrollos que explicitan el inabarcable tesoro que el Senor nos dejo en herencia; y que ellos tambien han cooperado al progreso de la humanidad. Con todo, la percepcion mas acabada de ese influjo no se alcanzara hasta que la historia toque a su fin y tenga lugar el juicio final, en el que se veran con claridad como habran influido las obras de unos y otros en los demas. Esto es justamente lo que ensenan las parabolas sobre ese ultimo juicio, especialmente Mt 25, 31-46.

3. Cultus sanctitatis y Cultus sanctorum

En ocasiones, la forma de vida, que los santos sancionaron con su santidad, fue poco evidente para sus contemporaneos, pasando por ello inadvertida. Entales casos es todavia mas claro que la reflexion posterior tiene mucho que decir. Esta consideracion es obviamente more historico o, para ser mas exactos, es un asunto de <<historia de la Iglesia>>. La apreciacion de la vida de esos hombres y mujeres no se hace, por ello, desde la mera ejemplaridad, tomando al santo como modelo de virtudes, sino que va mas alla.

Rahner se ha expresado con perspicacia cuando ha escrito que <<la sola heroicidad de las virtudes de los santos canonizables no da razon, por si misma, de su tarea especial en la Iglesia; esa heroicidad es condicion exigida, pero no es decisiva para promover un proceso>> (9). Dicho de otro modo: por la sola heroicidad de sus virtudes, probada escrupulosamente, la Iglesia no canonizaria a un fiel difunto. Si lo hace es porque entiende que ese nuevo santo ha tenido una tarea caracteristica en la Iglesia y pretende descubrirla y ponerla de manifiesto. En la Iglesia no hay, por ello, cultus sanctitatis, sino cultus sanctorum; de lo contrario, bastaria estudiar la teologia de la santidad, sin necesidad de recomendar la lectura de la vida de los santos. Hay que afirmar, en consecuencia, un cierto paralelismo entre la historia de los dogmas (y lo que se ha denominado tecnicamente <<evolucion homogenea del dogma catolico>>) y la historia de la santidad, entendida como historia de los santos, porque, como ha escrito Rahner:

<<[Los santos canonizados] inician y crean modelos de santidad contingente, es decir, concreta, propuesta como tarea a un determinado periodo. Crean un nuevo estilo; demuestran que una forma de vida es una autentica posibilidad real; muestran experimentalmente que tambien "asi" se puede ser cristiano; convierten en fidedigno un tipo cristiano. Su importancia no empieza, por tanto, con su muerte>> (10).

Los santos son creadores de santidad contingente, en el sentido de que expresan formas accidentales y contextualizadas del unico modo de ser santo, segun el modelo divino; pero esa accidentalidad tiene una persistencia historical, porque se proyecta hacia el futuro in sinu Ecclesia, como modelo para futuras generaciones, explicitando la inagotable riqueza de la Revelacion sobrenatural, y tiene, ademas, un influjo real, por la solidaridad que todos tenemos en el Cuerpo mistico de Cristo.

La vida de los santos, sobre todo la vida de algunos, sobrepasa las categorias de la mera ejemplaridad. Nadie discute la causalidad ejemplar de los santos, tomados como heroes de la ascetica, pero no es todo lo que podemos deducir de sus vidas. Aporta mucho el conocimiento de su biografia y del tiempo y el espacio de esa trama. San Antonio Abad, por ejemplo, en un contexto de generalizada corrupcion, ofrecio, como nuevo Elias, una solucion al naciente pelagianismo, iluminando la comprension del <<desierto>>, como espacio vacio y, por ello, preparado para la gracia; san Benito de Nursia, en un marco contemplativo extremo y en el que todo estaba por hacer despues del hundimiento del Imperio, recordo la compatibilidad de la oracion con la accion y, en especial, la funcion educadora y pacificadora de la Iglesia; san Francisco de Asis abordo, en las coordenadas de la primera explosion burguesa, el espinoso asunto de la pobreza, con mayor eficacia que los valdenses, aunque su vida y sus gestos provocaron reacciones dispares y dispararon la polemica sobre el usus pauper; san Ignacio de Loyola, en el escenario del nuevo humanismo, ilumino con la oracion metodica la introspeccion psicologica promovida por la primera modernidad; santa Margarita Maria de Alacoque adelanto la solucion al dilema del jansenismo teologico, al subrayar la misericordia del Corazon de Jesus y abrir camino a una correcta teologia pastoral; santa Teresa de Lisieux mostro que la reclusion contemplativa en el claustro tambien tiene dimension misionera, en un momento en que la fuerte expansion de las misiones catolicas podia privilegiar la accion sobre la oracion; y San Juan Pablo II ha recordado, ultimamente, sin miedo a las nuevas tecnologias, que el ministerio petrino debe atender con solicitud a todas las iglesias, porque el mundo es como una aldea global, donde el papa es garante universal de la libertad religiosa.

Podriamos seguir, pero basten de momento los ejemplos referidos (11). Queda ya indicado por que motivo estos santos interesan al teologo-historiador: no tanto por su ascetismo ni en particular por sus experiencias espirituales, sino principalmente por la reflexion que desencadenaron, en un contexto que tiene pretensiones universalistas, y por la aceleracion historica que provocaron.

Benedicto XVI ha realizado una aproximacion a la vida de los santos, desde el punto de vista de los caminos que abrieron en la historia de la Iglesia, que merece ser referida (los subrayados en cursiva son mios):

<<Contemplemos finalmente a los Santos, a quienes han ejercido de modo ejemplar la caridad. Pienso particularmente en Martin de Tours ([cruz] 397), que primero fue soldado y despues monje y obispo: casi como un icono, muestra d valor insustituible del testimonio individual de la caridad. A las puertas de Amiens compartio su manto con un pobre; durante la noche, Jesus mismo sele aparecio en suenos revestido de aquel manto, confirmando la perenne validez de las palabras del Evangelio: "Estuve desnudo y me vestisteis ... Cada vez que lo hicisteis con uno de estos mis humildes hermanos, conmigo lo hicisteis" (Mt 25, 36.40). Pero !cuantos testimonios mas de caridad pueden citarse en la historia de la Iglesia! Particularmente todo el movimiento monastico, desde sus comienzos con san Antonio Abad ([cruz] 356), muestra un servicio ingente de caridad hacia el projimo. Al confrontarse "cara a cara" con ese Dios que es Amor, el monje percibe la exigencia apremiante de transformar toda su vida en un servicio al projimo, ademas de servir a Dios. Asi se explican las grandes estructuras de acogida, hospitalidad y asistencia surgidas junto a los monasterios.

<<[...] Figuras de Santos como Francisco de Asis, Ignacio de Loyola, Juan de Dios, Camilo de Lelis, Vicente de Paul, Luisa de Marillac, Jose B. Cottolengo, Juan Bosco, Luis Orione, Teresa de Calcuta -por citar solo algunos nombres- siguen siendo modelos insignes de caridad social para todos los hombres de buena voluntad. Los Santos son los verdaderos portadores de luz en la historia, porque son hombres y mujeres de fe, esperanza y amor>> (12).

Este es el camino metodologico (y tambien epistemologico) que voy a proponer a continuacion.

4. Sobre la teología de los santos

Como ya se dijo, el estudio de la <<funcion eclesiologica de los santos durante su vida>> ha sido cosa hasta ahora preterida por la teologia y por la historia de la Iglesia. En las tres primeras decadas del siglo XX se discutio mucho si la teologia espiritual (tomada como disciplina teologica) tenia que primar el metodo deductivo (mas propio de la teologia dogmatica) o el metodo, por asi decir, inductivo, prestando mayor atencion a los escritos de los santos y a las experiencias espirituales de estos (13). La publicacion en 1936 de Teologia mistica, de Anselm Stolz, causo un gran impacto, porque Stolz nego carta de naturaleza, en la teologia espiritual, a las experiencias psicologicas de los santos, por considerar que la comunion con Dios puede configurarse de muchas maneras, sin que ninguna de ellas tenga valor normativo. En 1950, Hans Urs von Balthasar insistio, mas o menos, en la misma direccion, al publicar su famoso trabajo Therese de Lisieux: desaconsejo estudiar las experiencias psicologicas de los santos, y propuso mas bien centrarse en el modo como cada uno de ellos ha acogido el misterio cristiano. Asi, pues, ni Stolz ni Von Balthasar, que han determinado el curso de la teologia espiritual o teologia de la santidad, se han interesado directamente por el tema que nos ocupa aqui. Primaron la opcion deductiva de la teologia de la santidad, inscribiendola en el ambito de la teologia dogmatica y, mas en concreto, de la cristologia. En definitiva: <<teologia de la santidad>> antes que <<teologia de los santos>> (14).

A medio camino entre la via deductiva e inductiva, Michal Machejek se ha ocupado, aunque muy brevemente, del valor ejemplar de la vida de los santos en su articulo del Diccionario de espiritualidad (15); Antonio Maria Sicari ha escrito un trabajo titulado <<La vita del santi come luogo teologico per la morale>>; y Claudio Stercal ha dado a las prensas un tema sugestivo titulado <<Sul'esercizio e sul'oggetto di una teologia dell'esperienza>> (16). Podriamos citar otros ejemplos.

Ha mostrado algun interes por la <<teologia de los santos>>, y no solo por la <<teologia de la santidad>>, Manuel Belda Plans, al dedicar algunas paginas de su manual a la <<secularidad y vida espiritual de los fieles>> (17). Tambien Jose Luis Illanes, en su tratado sobre la vida espiritual, bosqueja algunas ideas que se podrian aprovechar para una <<teologia de los santos>> (18). De mayor interes es un estudio de Antonio Aranda, en el que discute con cierta amplitud sobre los <<santos como acontecimiento teologico>> y los <<santos como lugar teologico>> (19). Aranda hace la siguiente afirmacion, glosando a Von Balthasar:

<<Todos los que han sido llamados a vivir en Cristo, y en el Espiritu a alcanzar la santidad, han recibido tambien una mision, con la que deben identificarse y en la que han de encontrar su verdadera identidad personal y social.

<<Pero a lo largo de la historia de la Iglesia se han dado llamadas a la santidad especialmente representativas -las de los grandes santos-, acompanadas de misiones extraordinarias, dotadas de una gran capacidad de influjo sobre la sociedad cristiana, y derivadamente sobre toda la humanidad. La de esos hombres y mujeres santos, que el Senor regala directamente a la Iglesia para estimular e influir en todo el pueblo cristiano, puede ser denominada una existencia teologica, esto es, una existencia personal que tiene relevancia teologica por la mision y las gracias recibidas en Cristo>> (20).

Notese que Aranda se refiere a <<misiones extraordinarias>>, cuando reclama que los santos se <<consideren como acontecimiento teologico>>. Es indiscutible que tales misiones han revolucionado la comprension del misterio cristiano. Mi pretension anda, sin embargo, por otro camino: entiendo que no es necesario apelar a esas misiones extraordinarias, acompanadas muchas veces de abundantes gracias gratis date, para llegar a la conclusion de que los <<santos>>, aunque unos mas que otros, tienen una <<funcion eclesiologica durante su vida>>, y que toca al teologo-historiador descubrir ese influjo duradero, desarrollando un analisis fenomenologico serio y profundo. Vayamos a un ejemplo. El arquitecto Antonio Gaudi Cornet, ahora <<siervo de Dios>>, construyo una escuela para los hijos de los albaniles que trabajaban en la Basilica de la Sagrada Familia; una humilde escuela en la que, para economizar materiales, ensayo novedades constructivas que abarataran la edificacion. Esa obra, tan modesta y provisional, entusiasmo, por su originalidad y vanguardismo, al mitico Le Corbusier, cuando la visito en 1928, y marco decisivamente la posterior actividad del arquitecto suizo-frances y de otros muchos. He aqui una obra de misericordia que influye en la evolucion de la arquitectura moderna, demostrando que la genialidad artistica es compatible con una vida fuertemente virtuosa. Concomitantemente con tales ensayos, Gaudi pudo alumbrar el maravilloso Templo de la Sagrada Familia, en el que ensayo, no solo soluciones tecnicas revolucionarias (como el arco parabolico, los enlaces paraboloides y un ingenioso calculo antifunicular), sino que ideo nuevas formas de evangelizacion, sacando los retablos del interior al exterior, poniendolos a la vista de un mundo urbano e industrial, que ya no acudia a la iglesia a contempiar la catequesis de los retablos, sino que pasaba de largo sin osar entrar en la casa de Dios. Una novedad constructiva genial, apta para la cristianizacion de una nueva epoca. !Asi la fe se hace cultura!

5. ¿Acaso la vida de los santos es un lugar teológico?

Al hilo de las anteriores consideraciones, es facil rememorar el De locis theologicis de Melchor Cano (21). Al comienzo de esa obra colosal, que es una cantera inagotable para cualquier teologo que se precie, hallamos la definicion de lugar teologico:

<<En el primero de los catorce libros enumerare brevemente los lugares de donde el teologo puede sacar argumentos idoneos para probar sus conclusiones o para refutar las contrarias. Seguiran otros diez [libros] que ensenen con mas detalle y cuidado que fuerza tiene cada uno de los lugares, es decir, de donde se pueden sacar argumentos ciertos y de donde solo probables>> (22).

Son lugares a los que puede acudir el teologo para probar o refutar. Cano se inspira directamente en el proceder del Estagirita (23), y por esto abunda:

<<Asi como Aristoteles propuso en sus Topicos unos lugares comunes como sedes y senales de argumentos [...] de manera analoga nosotros nos proponemos tambien ciertos lugares propios de la teologia, como domicilios de todos los argumentos teologicos, de donde los teologos puedan sacar todas sus argumentaciones bien para probar bien para refutar>> (24).

Los lugares teologicos son, por tanto, sedes y senales de argumentacion teologica (<<quasi argumentorum sedes et notas>>), en las cuales se hallan los recursos mas apropiados para mostrar (o demostrar) las verdades reveladas. Son materiales que facilitan la argumentacion teologica, agrupados por clases, segun una jerarquizacion que se expone cuidadosamente. En este sentido, y con terminologia mas moderna, diriamos que los lugares son autoridades para desarrollar los argumentos. Pero no son fuentes de la Revelacion. La distincion es importante. Cano desplego una logica, una metodologia y una epistemologia del conocimiento teologico (25).

El planteamiento caniano se enmarca en el contexto de controversia. Basta echar una mirada a los anos de su composicion para comprenderlo. En cualquier caso, y con independencia de su marco historico, la sistematizacion de los lugares era entonces -y tambien lo es ahora- una tarea metodologica muy necesaria, para revestir de rigor y seriedad cualquier investigacion teologica. De ahi el exito del De locis, desde los primeros pasos de la escolastica barroca hasta mediados del siglo XX.

Sin embargo, entre las diez fuentes argumentativas canianas no estan las vidas de los santos. La sexta fuente, que trata la autoridad de los santos antiguos (26), se refiere a los Padres de la Iglesia y, algunas veces, a los ecclesiastici auctores, pero no estudia los santos en el sentido que nos interesa en este ensayo. Es mas, al presentar la septima fuente, es decir, los doctores escolasticos, se limita a senalar que su autoridad no es relevante para la doctrina de la fe, aunque si para la vida cristiana, es decir, solo como funcion ejemplar (27). Siguen despues tres lugares mas: los argumentos de razon natural, la autoridad de los filosofos y la autoridad de la historia humana. No hay, en definitiva, un lugar para la vida de los santos, aunque habria encajado perfectamente en el proyecto caniano.

En el inmediato posconcilio, Gustavo Gutierrez puso nuevamente de moda la cuestion de los topicos, cuando popularizo su tesis de que el pobre es el lugar teologico privilegiado de la teologia de la liberacion. Sin embargo, no estaba hablando de lo mismo que Cano. Gutierrez provoco un vuelco hermeneutico con relacion al teologo salmantino. Para Cano, el lugar es una fuente de argumentacion teologica, para profundizar en los misterios de la fe. Para Gutierrez, en cambio, el lugar es fuente, en sentido propio, de la Revelacion. (No se confundan, por tanto, las propuestas del primer Gutierrez con los planteamientos teologicos de los victorinos del siglo XII, con los esbozos de Aquino ni con las pretensiones canianas).

En todo caso, hecha la salvedad de que Cano y Gutierrez no dicen lo mismo; y considerado tambien que los lugares teologicos canianos no son fuentes de la Revelacion, sino solo canteras de argumentaciones teologicas, conviene advertir que la <<teologia de los santos>>, que en este ensayo se propone como nueva via historico-teologica, no solo no toma, ni siquiera principalmente, la vida de los santos como lugar teologico (en el sentido tecnico de la expresion), sino que pretende una aprovechamiento diferente de sus vidas: las considera ante todo como misteriosa causa eficiente, segunda y subordinada, del advenimiento del Reino (28) y, accidentalmente, como causa ejemplar.

Josep-Ignasi Saranyana, en thefreelibrary.com/

Notas:

(1) Aunque las dos facetas son relevantes para nuestro tiempo y tambien para el futuro, Benedicto XVI se ha fijado mas en la primera. Por eso ha dicho que S. Juan Pablo II <<abrio a Cristo la sociedad, la cultura, los sistemas politicos y economicos, invirtiendo con la fuerza de un gigante, fuerza que le venia de Dios, una tendencia que podia parecer irreversible. [...] Ayudo a los cristianos de todo el mundo a no tener miedo de llamarse cristianos, de pertenecer a la Iglesia y de hablar del Evangelio>> (BENEDICTO XVI, Homilia en la beatificacion de Juan Pablo II, 1 de mayo de 2011).

(2) Lumen gentium, 39. Esta es la confesion de fe desde los origenes: <<Et [credo in] unam, sanctam, catholicam et apostolicam Ecclesiam>>.

(3) Flp. 4,22.

(4) Lumen gentium, 48.

(5) JUAN PABLO II, Bula Incarnationis mysterium, de 29 de noviembre de 1998, n. 11.

(6) Cfr. SARANYANA, J. I., <<Por que la Iglesia pide perdon>>, Palabra 395-396 (1997) 28-30; IDEM, <<La peticion de perdon desde una perspectiva historico-teologica>>, en AA.VV., Dialogos de Teologia II. Mesas redondas, Valencia: Fundacion Mainel, 2000, 21-33; y, sobre todo, IDEM, <<Memoria historica, remision del tiempo y peticion de perdon. A proposito del dialogo interreligioso>>, Scripta Theologica 37 (2005) 179-192.

(7) JUAN PABLO II, Homilia en la Santa Misa de la Jornada del perdon del Ano Santo de 2000, 12 de marzo de 2000, n. 3.

(8) RAHNER, K., <<Die Kirche der Heiligen>>, Stimmen der Zeit 157 (1955/56) 81-91. Citare por la traduccion castellana en IDEM, Escritos teologicos, III, Madrid: Taurus Ediciones, 1961, 109-123.

(9) RAHNER, K., <<Die Kirche der Heiligen>>, cit., 116.

(10) Ibid., 118. Aunque Rahner se refiera aqui a los canonizados, es obvio que lo mismo se puede decir de los <<santos>> in via.

(11) <<Atanasio es impensable sin la nueva experiencia de Cristo hecha por Antonio Abad, Agustin sin la pasion por su camino hacia la radicalidad cristiana, Buenaventura y la teologia franciscana del siglo XIII sin la nueva e impresionante realizacion de Cristo en la figura de Francisco de Asis, Tomas de Aquino sin la pasion de Domingo por el Evangelio y la evangelizacion; y se podria seguir a lo largo de la historia de la teologia>> (RATZINGER, J., Natura e compito della teologia, trad. it., Milano: Jaca Book, 2005, 55).

(12) BENEDICTO XVI, Enciclica Deus catitas est, 25 de diciembre de 2005, n. 40.

(13) Sigo la exposicion de BELDA PLANS, M., Guiados por el espiritu de Dios. Curso de teologia espiritual, Madrid: Palabra, 2006, 29-36.

(14) La opcion de Von Balthasar produce cierta perplejidad, si se considera que durante diez anos (de 1943 a 1953) trascribio taquigraficamente, casi a diario, los dictados de Adrienne von Speyr, que ocupan unos sesenta volumenes. Tales dictados son consecuencia de muchas gracias de caracter extxaordinario recibidas por Adrienne despues de su conversion al catolicismo, en 1940. Sobre este tema cfr. VON BALTHASAR, H. U., Adrienne von Speyr. Vida y mision teologica, trad. cast., Madrid: Encuentro, 1986; y GUERRIERO, E., Hans Urs von Balthasar, Cinisello Balsamo (Milano): Edizioni Paoline, 1991, 109-132.

(15) Cfr. MACHEJEK, M., <<Santos>>, en ANCILLI, E. (dir.), Diccionario de espiritualidad, trad. cast., Barcelona: Herder, 1984, III, cols. 355-357, especialmente en el epigrafe n. 3.

(16) Ambos trabajos publicados en ANGELINI, G. y MELINA, L. (dirs.), La sequela Cristi. Dimensione morale e spirituale dell'esperienza cristiana, Roma: Lateran University Press, 2003, 117-131 y 215-225, respectivamente.

(17) BELDA PLANS, M., Guiados por el espiritu de Dios, cit., 220-222.

(18) ILLANES, J. L., Tratado de teologia espiritual, Pamplona: Eunsa, 2007, 542-544 (epigrafe <<Santificar las realidades que conforman y estructuran el concreto vivir>>).

(19) Cfr. ARANDA, A., <<La teologia y la experiencia espiritual de los santos>>, Scripta Theologica 43 (2011) 31-58.

(20) IDEM, <<La teologia y la experiencia espiritual de los santos>>, 42-43.

(21) Como se sabe, la obra quedo inacabada, por la muerte de Cano en 1560. De los catorce libros previstos, solo redacto doce. Cito por la edicion en lengua castellana CANO, M., De locis theologicis, Belda Plans, J. (ed.), Madrid: BAC, 2006.

(22) CANO, M., De locis, lib. I, cap. 1 (ed. Belda, 7): <<[...] quemadmodum Aristoteles in Topicis proposuit communes locos, quasi argumentorum sedes et notas, ex quibus omnis argumentatio ad omnem disputationem inveniretur, sic nos peculiares quosdam theologiae locos proponimus, tamquam domicilia omnium argumentorum theologicorum, ex quibus theologi omnes suas argumentationes, sive ad confirmandum, sive ad refellendum, invenient>>. El texto latino puede encontrarse en: www.bac-editorial.com/ficha.php?id=13537 (es el texto de la edicion principe, tambien preparado por Juan Belda Plans para la conmemoracion del quinto centenario del nacimiento de Melchor Cano). Consulta realizada el 21 de abril de 2011.

(23) Otra fuente del De locis es TOMAS DE AQUINO, Summa theologiae, I, q. 1, a.8, ad 2. Vease BELDA PLANS, J., Los lugares teologicos de Melchor Cano en los comentarios a la Suma, Pamplona: Eunsa, 1982.

(24) CANO, M., De locis, lib. I, cap. 3 (ed. Belda, 9).

(25) Cfr. FERRATER MORA, J., Diccionario defilosofia, Barcelona: Ariel Referencia, 1994, I, ad vocem.

(26) CANO, M., De locis, lib. VII (ed. Belda, 415-451).

(27) BECKER, K.J., <<Presentacion>>, en De locis, ed. Belda, XVII.

(28) Cfr. el capitulo tercero de la constitucion pastoral Gaudium et spes, especialmente las siguientes palabras: <<Aunque hay que distinguir cuidadosamente progreso temporal y crecimiento del reino de Cristo, sin embargo, el primero, en cuanto puede contribuir a ordenar mejor la sociedad humana, interesa en gran medida al reino de Dios>> (n. 39).

Aunque no es fácil comprender la moda en todas sus facetas, vale la pena intentarlo, porque al ir desentrañando cada una de ellas se llega a entender un poco mejor qué tendencias y motivaciones están detrás de una prenda de vestir o de una corriente más amplia que aspira a señalar “cómo nos debemos vestir”. El fenómeno de la moda puede contemplarse desde tantos puntos de vista que no encontraremos una explicación en la que todos coincidan: la definición que nos podría dar sobre el tema un diseñador no es la misma que nos daría un empresario o un historiador o un sociólogo; el médico tendría también algo que decir; lo mismo que el psicólogo, y no digamos el artista; el economista diría algo diferente al editor de revistas femeninas; y la mujer que sale feliz de la tienda donde ha comprado un nuevo modelo diría, en último extremo, una de las explicaciones más certeras: “la moda es lo que me hace lucir más bella...”.

Podemos comenzar la búsqueda de los elementos que pueden ayudar a comprender lo que es la moda tomando como punto de partida las sucintas definiciones de algunos diccionarios: “Uso pasajero que regula, según el gusto del momento, el modo de vestirse, de vivir, etc.” “Moda es un uso nuevo que no ha llegado a ser general. En llegando a ser adoptado por todos, o por la mayor parte, o por algún tiempo, ya es uso”.(1)

“Estilo en vestido, cosméticos, conducta, especialmente los más recientes o los más admirados” “Modo de actuar, manera de conducirse” El objeto de moda sería el “diseñado para seguir la tendencia actual, pero no necesariamente para durar”.(2)

“Uso, modo o costumbre que está en boga durante algún tiempo o en determinado país, con especialidad en los trajes, telas y adornos, principalmente los recién introducidos”.(3) En especial esta definición de la Real Academia de la Lengua Española sobre la voz “moda” reúne en pocas palabras elementos fundamentales:

Uso, modo o costumbre: Para que se pueda hablar de “moda” tiene que haber generalización; algo llega a ser “uso, modo o costumbre” a base de ser usado o hecho por varias personas, y no una sola vez sino muchas. De hecho, la moda puede existir únicamente en el contexto de la vida en sociedad, porque busca siempre una reacción por parte de “otro”. Normalmente, nadie se viste para impresionarse a sí mismo. Si una persona viviera aislada, la moda no tendría sentido; se vestiría de acuerdo a la necesidad o a la comodidad. Pero estaría libre de la “ansiedad” de ir a la moda, porque no tendría que preocuparse de ninguna manera de la imagen que proyecta: no hay nadie para “captar” esta proyección. La moda es, pues, algo íntimamente ligado a la naturaleza social del hombre.

Que está en boga: que se desarrolla felizmente, con facilidad: Seguir la moda gusta, hace que la persona sienta un “algo” especial; precisamente por eso lo usan muchos al mismo tiempo. Mientras dura el período (casi siempre breve) en que algo “está en boga” se disfruta al usarlo.

Durante algún tiempo: probablemente es éste el componente esencial, que tiene que ser considerado con detenimiento. Este es el destino de todas las modas, por definición: no ser permanentes sino cambiantes. Una moda permanecerá más o menos tiempo, pero desde el principio se sabe que es caduca. El carácter de pasajero es inherente a concepto de moda; como dice acertadamente una de las definiciones mencionadas, “no está hecha para durar”. Todos los acontecimientos que afecten, en mayor o menor medida, a la sociedad, de alguna manera serán promotores del cambio.

Con especialidad en los trajes, telas y adornos: Se habla de la moda para referirse a formas de hablar, de comportarse, de diseñar la vivienda, de preparar los alimentos, porque en sentido amplio, afecta a muchos aspectos de la vida: un barrio, un artista, una dieta, un lugar para ir de vacaciones, una carrera universitaria… “se ponen de moda”, “pasan de moda”, aunque el término “moda” lleva a pensar en primer lugar en el vestuario, y en particular en el vestuario femenino.

Es interesante considerar que, aunque el vestido y la moda están íntimamente relacionados, no se identifican. Es necesario y conveniente vestirse, porque existen unas necesidades objetivas en el hombre y la mujer de abrigar el cuerpo, protegerlo contra posibles agresiones, y de cubrirlo para defender su intimidad. Pero la moda es lo que nos lleva a vestirnos de una manera o de otra, por razones distintas a la estricta conveniencia de satisfacer estas necesidades objetivas.

Los inicios de la moda se remontan a los albores de la historia. A las pieles de animales seguirían tejidos rústicos, a los que de vez en cuando se les modificaba algún elemento y se les añadirían elementos decorativos, simbólicos, tal vez mágicos. Entre las tareas que el ama de casa tradicionalmente asumía para cuidar del hogar y de los suyos, la elaboración y conservación de la ropa era posiblemente una de las que más entrenamiento exigían; por eso, el aprendizaje comenzaba muy pronto, y las técnicas específicas pasaban de madres a hijas: cardar, hilar, tejer la tela, cortar, coser, bordar… Durante siglos estos trabajos se hicieron dentro del hogar familiar.

Al aumentar la complejidad de las prendas, su elaboración se encargaba a personas especializadas. Con el pasar del tiempo, sastres y modistas eran dos figuras indispensables en cualquier pueblo, por pequeño que fuera.

Pero la gente común usaba lo que usaron sus antecesores, y las formas de vestir tenían una larga permanencia. En sentido estricto, no se guiaban por la moda. Lo que podemos llamar el “arte del buen vestir” fue durante milenios privilegio de la realeza y la aristocracia. Los trabajadores no tenían ni tiempo ni dinero para ocuparse mucho del tema; tendrían pocas mudas de ropa, y las prendas mejores –por ejemplo, la que usaban el día de su boda– se guardaba cuidadosamente y se sacaba únicamente para fechas muy señaladas; incluso, podía servir para amortajar a sus dueños. Pero en los círculos cortesanos, vestir “a la moda” era un asunto esencial. Con el desarrollo de la burguesía a partir de la Baja Edad Media (S. XI-XII), se amplía más el panorama. Este nuevo grupo social, adinerado pero carente de títulos de nobleza, sentía necesidad de expresar mediante el vestido su recién adquirido poder económico y dignidad.

Principalmente los recién introducidos: Como ya se ha dicho, la moda es una realidad cambiante, dinámica, fugaz, que no puede atraparse; aparece y está llamada a desaparecer al poco tiempo, por más bella que parezca en un momento dado. Es natural que así sea, porque el cambio es una constante en el mundo y en la vida; pero, a diferencia de los cambios que ocurren naturalmente, el cambio propio de la moda es artificial y su ritmo es mucho más acelerado y caprichoso. El elemento de “novedad” y el de “cambio” constituyen, a juicio de muchos autores, la esencia misma de la moda.

Un análisis más detenido de los comentarios presentados más arriba llevan a entender la moda como:

-Un proceso que está en perpetuo movimiento,

-En el que cualquier acontecimiento –grande o pequeño– que afecte de alguna manera a la sociedad traerá consigo cambios;

-Es un ámbito propicio para la creatividad. A lo anterior podemos añadir que la moda tiene repercusiones económicas; y, por ser un fenómeno humano, tiene una dimensión ética.

2-La moda es algo que cambia

“Uno de los aspectos más fascinantes de esta actividad (el mundo de la moda) es el estado de perpetua “espera” (“stand-by”), en el que el diseñador y su maquinaria permanentemente monitorean la vida y los acontecimientos en todo el mundo para evitar el riesgo de ser barrido por la corriente o de ser dejado en tierra (...) La Alta Costura ha registrado todos las convulsiones del siglo, los cambios de la condición de la mujer, por supuesto, pero también la pobreza de las guerras, la nostalgia por períodos de abundancia, el descubrimiento del espacio, los nuevos materiales y el deseo general de “libertad”(4).

Es un hecho comprobable que la industria del vestido depende de la innovación perpetua. La moda cambia continuamente, en una vorágine imposible de detener, porque depende de factores que no están –al menos totalmente– sometidos a la voluntad del usuario; y también porque se busca positivamente el cambio continuo, que es el elemento necesario para mantener el proceso en movimiento.

Un repaso rápido a las distintas épocas de la historia de la moda puede despertar una reacción de asombro e incredulidad. Pensemos sólo en la silueta femenina en los últimos tres o cuatro siglos: ha pasado por las faldas abultadas a ambos lados de las elegantes en Versalles en tiempos de Luis XV, a la estilizada silueta imperio que lucía la jovencísima Natasha Rostov al bailar por primera vez con el Príncipe Andrey Bolkonsky en los primeros años del siglo XIX –según nos la describe Tolstoi en “La Guerra y La Paz”– a las anchísimas faldas y crinolinas que Charles Frederick Worth diseñaba para la Emperatriz Eugenia de Montijo, a la falda recogida hacia atrás de Anna Karenina, pasando por la cintura de avispa que dificultaba la respiración de la usuaria, a la silueta de odalisca propuesta por Poiret, a la figura plana y rectangular introducida por Gabrielle Chanel, a los vestidos cortos de las bailarinas de Charleston y “ragtime”, a la romántica silueta conseguida por las manos mágicas de Madeleine Vionet o las maravillosas sedas o terciopelos de Fortuny, hasta los uniformes femeninos de la II Guerra, hasta la famosa “New Look” de Dior... Ancho, anchísimo, estrecho, estrechísimo, corto, largo, con mangas abultadas arriba, o abultadas cerca del puño; con la cintura en su lugar natural, o más arriba, o más abajo, o sin aparecer de ninguna manera…

De la Reina María de Rumanía son estos párrafos, escritos en 1925, que recogen en primera persona estos cambios: “Desde los días del polisón, que usé siendo una niña muy pequeña, y del que estaba ridículamente orgullosa, he vivido en medio de todo tipo de modas: He usado faldas acampanadas y mangas enormes. Me he tropezado sobre trajes demasiado largos, que flotaban en el suelo como olas. He protestado contra faldas que me llegaban sólo a las rodillas. Algunas veces he usado mi cintura bajo los brazos, y otra vez me he tenido que acostumbrar a la cintura moderna, de la que un caballero dijo en una ocasión: ‘No entiendo por qué a las mujeres modernas les gusta sentarse sobre sus cinturas’. Y de la misma manera me he apretado la cintura, o la he dejado suelta, de acuerdo al capricho de la moda (...) Una cosa es cierta: los ojos se acostumbran con asombrosa rapidez a cualquier moda que sea “lo último” en un momento dado”.(5)

El cambio suele ser cíclico, con movimientos pendulares. A las faldas muy largas le siguen faldas más cortas, para volver a alargarse. Se usan las hombreras, se dejan de usar, se vuelven a poner de moda, se dejan de usar nuevamente… Algunas modas, sin embargo, han desaparecido prácticamente “sin dejar rastro”, por razones diversas (ya no es viable, ya no existe el tipo de vida que la hacía conveniente, era muy incómoda, etc.) En su momento, se daba por bien empleado cualquier sacrificio para “estar a la moda”. Pasados los años es posible que se adopte algún rasgo, pero las incomodidades tienden a no regresar. Los altos cuellos que dominaron varias décadas a finales del S. XIX y principios del XX, sostenidos por armazones de alambre o ballenas delgadas, tuvieron su momento de regreso, pero como una alternativa más, y sin la incomodidad anterior.

El ritmo del cambio, además, parece ser uniformemente acelerado. En la era victoriana, por ejemplo, una moda podía demorar entre 10 y 15 años en realmente llegar a las provincias. Con el advenimiento del tren y los medios de comunicación ya en la era eduardiana el ciclo de cambio era anual. Hoy en día los modistos presentan una colección para cada temporada, y suelen introducir ideas novedosas en cada una. Por lo tanto, cuatro veces al año nos enfrentamos con una nueva moda, o al menos con algo que cambiar, si queremos estar “a la última”. La moda genera su propia dinámica de cambio: surge un nuevo estilo, que es difundido por las clientes más cercanas a los modistos (normalmente, personas adineradas que se mueven en las altas esferas de la sociedad). En muy poco tiempo, se elaboran miles y miles de piezas de vestir (en serie) que llegan a las tiendas de las grandes capitales, y más adelante, a todos los rincones. El estilo en cuestión se vuelve así más asequible económicamente y muchas personas lo hacen propio. Ante esa divulgación y masificación, las personas que iniciaron la moda dejan de usarla. Y se inicia de nuevo el proceso.

3- ¿Qué factores impulsan los cambios?

Los historiadores de la moda consideran que entre los principales factores que influyen en el desarrollo de los estilos –y por lo tanto promueven el cambio– pueden mencionarse los precedentes históricos, los acontecimientos políticos y los cambios sociales, la situación de la economía, los avances tecnológicos y las corrientes artísticas.(6)

3.1 Precedentes históricos: Muchas corrientes de moda han buscado imitar el vestuario de épocas antiguas. La época del Imperio napoleónico contempló un acercamiento a la grandeza de los antiguos griegos y romanos; entre otras razones, por los notables descubrimientos arqueológicos realizados. Este afán de imitar el estilo de la época clásica se reflejó en la arquitectura, el mobiliario y el atuendo. Es interesante comparar el retrato de la Reina María Antonieta de Francia, pintado por Mme. Sevignée Lebrun en 1787, y el de Mme. Récamier, en 1806. Solamente 20 años los separan, pero el cambio en el vestuario es radical: el estilo “griego” es sencillo, “natural”, aunque en realidad constituye un anacronismo artificial. El vestido y el peinado de la Reina son extremadamente recargados, como no se han vuelto a ver después de la Revolución Francesa.

En la Antigüedad clásica encontró inspiración también Fortuny a principios del siglo XX, con sus túnicas de seda plisada que pusieron de moda el “chiton” griego, con el nombre de antiguas ciudades: Delfos, Knossos. Poiret siguió el estilo “oriental” de odalisca; la moda patrocinada por la tienda “Liberty” de Londres se inclinó por las líneas renacentistas. A raíz de la campaña napoleónica a Egipto, surgió un nuevo interés por lo egipcio. También se desató la moda de reminiscencias egipcias, sobre todo en joyería, en torno al descubrimiento de la tumba de Tutankamon, hecha por Howard Carter en 1922.

3.2 Acontecimientos Políticos: Naturalmente, de una manera o de otra los cambios políticos se reflejan en el vestido. Para continuar con la moda en Francia, la persecución contra la aristocracia en la época revolucionaria trajo como consecuencia una simplificación notable del vestuario: de ninguna manera se quería alguien distinguir como “aristócrata”. A partir de 1789 emerge el modo de vestir del pueblo, como opuesto al modo de vestir de la clase alta: no hay todavía una línea de moda definida: se opta por modelos de algún modo parecidos a los de antes, pero de dimensiones mucho más reducidas, y prácticamente desprovistos de adornos. De las enormes pelucas llenas de lazos y figuras se pasa, en un primer momento, a un sombrero todavía amplio pero mucho más discreto que los usados antes de la Revolución. A raíz de importantes descubrimientos arqueológicos, en la época imperial se populariza el atuendo “a la griega” ya mencionado, muy sencillo y de poco volumen. Siempre hay quien refleja en el vestuario incluso lo trágico; por increíble que parezca, y sin duda con una cierta dosis de frivolidad, se puso de moda en este tiempo el uso de un pañuelo rojo en el cuello, “à la guillotine”.

Otro ejemplo interesante: el vestido que la futura emperatriz de Austria –Elisabeth de Habsburgo, conocida como “Sissi”– usó para la cena en palacio el día anterior a su boda con Francisco José, tenía franjas decorativas bordadas en hilos de colores sobre la tela blanca; examinados de cerca, se puede apreciar que entre la decoración hay muchas palabras en árabe: algo muy de moda en la capital del Imperio austríaco, en la que todavía se sentía con fuerza la influencia de elementos provenientes del Imperio turco, cuyas fuerzas habían sido detenidas algunos siglos antes a las puertas de Viena. El vestido austero usado por las mujeres inglesas durante los años de la II Guerra, cuando se establecieron regulaciones que establecían la cantidad máxima de tela que podía usarse para cada pieza de vestir, y la prohibición de botones que no fueran los estrictamente necesarios y adornos de todo tipo. Es por eso que, en un gesto de devoción por la monarquía, muchas jóvenes de Londres enviaron generosamente a la entonces Princesa Isabel sus cupones para adquirir tela, de modo que pudiera tener un bello vestido para su boda.

3.3 Cambios Sociales: Los períodos de crisis suelen presagiar profundos cambios sociales, y éstos a su vez se traducirán en cambios radicales en la moda. Por ejemplo, es indudable que la cristianización de Europa se reflejó, entre muchas otras cosas, en la modestia del vestido, especialmente el atuendo femenino. En los primeros siglos altomedievales, las prendas de vestir serían seguramente sencillas y funcionales, elaboradas con materiales de producción doméstica. Aunque es difícil saber a ciencia cierta cómo eran los vestidos en esta época, de la información que puede obtenerse de descripciones contenidas en algunos manuscritos, tapices, mosaicos y pinturas se sabe que alrededor del año 500 de nuestra era, en lo que había sido el Imperio de Occidente ambos sexos usaban el bliaut, sobrevestido flojo con una abertura amplia para ponérselo por la cabeza; con mangas más amplias en el vestido de la mujer.

En los primeros quince años del siglo XX, acontecimientos tales como la Gran Guerra, los movimientos sufragistas para la mujer, la gran epidemia de influenza, incluso el hundimiento del Titanic señalaron el final de lo que se había llamado “la Belle Epoque”, que coincide más o menos exactamente con el reinado de Eduardo VII entre 1900 y 1910, aunque varios historiadores aconsejan extenderlo hasta 1914, y que se caracterizó por una mentalidad que algunos han denominado de “despreocupación artificial”: después de varios años de fuertes sufrimientos y privaciones, desde el campo de la moda, la música, el arte en general, se animaba a la juventud a “tirar al aire” todo cuidado, no pensar más que en la diversión del momento, mejor si era frenética.

Esta mentalidad dio sus frutos en la década de los veinte: la rígida estratificación social típica de la época eduardiana no sobrevivió incólume a la Primera Guerra Mundial; muchas mujeres, que habían tenido que sustituir a los hombres en numerosos trabajos, no querían volver a su antigua condición exclusiva de “señora de la casa”; y en el terreno del vestuario, este nuevo (y cuestionable) afán de libertad condujo –por primera vez en más de un siglo– a la desaparición del corset que había dominado la silueta. Los diseñadores del momento (Poiret, Chanel) ofrecieron una silueta recta, masculinizada, antitética a la grácil y exagerada postura curva característica de las elegantes de fines del siglo XIX. Bailes como el charleston y el rag time popularizaron los ritmos africanos que se bailaban a velocidades vertiginosas. Las jóvenes “flappers” lucían los vestidos más cortos que se habían visto en el mundo occidental desde hacía milenios, decorados con largos flecos brillantes. Indudablemente, estos años se tienen bien ganado el apelativo de “Los Locos Veinte”.

3.4 Factores económicos: La Baja Edad Media (S XI) trajo consigo –por primera vez en varios siglos– excedentes que se tradujeron en un mayor bienestar material, comercio, más disponibilidad de tiempo y recursos. El vestido reflejó fielmente la mejora en “status”, especialmente en la nueva clase burguesa. Cuando en el 1099 los primeros cruzados conquistaron Jerusalén, llegaron a Europa telas muy ricas, que llamaron notablemente la atención de quienes podían adquirirlas. Como eran muy caras, el vestido se convirtió en una forma de exhibir la riqueza. En contraste con la ausencia de colorido en los vestidos altomedievales, se empezaron a usar telas de colores vivos que eran también señal de riqueza, porque hacía falta una gran cantidad de hierbas muy caras para teñirlas.

En situaciones de escasez, el vestuario tiende a permanecer sin grandes modificaciones; en épocas de afluencia económica, la moda tiende a ponerlo de manifiesto. En Estados Unidos, por ejemplo, la década de 1980 se consideró una época de crecimiento económico. Los modelos del momento ofrecen esa imagen: telas más ricas, bordados de lentejuelas y mostacilla, gran volumen en las mangas, hombreras y peinados, abundante brillo. Fue también el momento del llamado “power dressing”, un vestuario apropiado para la mujer ejecutiva, o para la que pretendía serlo; un tipo de moda impulsada, por una parte, por la mayor disponibilidad de dinero en muchas mujeres, que llevaban ya algunos años en el mundo empresarial y profesional; y, por otro, el afán de ganarlo. Esta forma de vestir facilitaría el dar la imagen de una profesional capaz y dispuesta a luchar.

3.5 Avances Tecnológicos: Muchos diseñadores se han distinguido por su disposición para incorporar en sus creaciones los adelantos de la técnica. Elsa Schiaparelli fue la primera que empleó el novedoso “zipper” o cremallera como cierre de un vestido. Por la novedad, “Schiap” –como era conocida– los consideraba una decoración del vestido, no un elemento que hubiera que ocultar. André Courrèges aprovechó la atmósfera de “liberación” de los años sesenta para experimentar con metales y plásticos, aparte de diseñar modelos de ciencia-ficción: sus conjuntos metálicos y sus sombreros estilo “casco de astronauta” se hicieron famosos. También los años sesenta y setenta fueron escenario de la popularidad de la fibra conocida como poliéster, desarrollada por DuPont en 1953; fue un material que hizo época, especialmente porque no se arrugaba y porque permitía conseguir texturas permanentes muy interesantes.

3.6 Corrientes Artísticas: Siempre ha existido una íntima relación entre los artistas y la moda. Los pintores y escultores han plasmado en sus lienzos imágenes de hombres y mujeres vistiendo sus mejores galas. Y con frecuencia los diseñadores han encontrado su inspiración en el arte, e incluso han podido trabajar codo con codo con los artistas. Poiret reflejó el brillante colorido y movimiento de los Ballets Ruses de Diaghilev, que conquistaron París con su exotismo en 1910. Más adelante el propio Poiret contrató al pintor Raoul Dufy para crear telas en colores y texturas novedosas; Schiaparelli incorporó la inspiración surrealista de Dalí en sus modelos, y en muchas creaciones de Chanel se puede percibir la influencia de Picasso o Stravinsky. En los años sesenta la moda se hizo eco del “Pop Art”, de las obras de Piet Mondrian, y en décadas posteriores, de Andy Warhol. El cine, por su parte, ha proporcionado a los diseñadores muchas ideas para crear la siguiente colección.

3.7 Convicciones personales: Los miembros de algunas confesiones religiosas protestantes prescinden de cualquier elemento de adorno, por considerarlo signo de vanidad. En relación a este tema, Stefanie Pausell hace una consideración interesante: “La Antigua Orden de los Amish viven en su cuerpo su compromiso con la sencillez usando un vestuario sencillo, desprovisto de todo adorno, incluso de botones. Otros, como la abadesa medieval Hildegarda de Bingen, que con frecuencia adornaba a sus monjas con joyas, porque pensaba que reflejaban los dones espirituales interiores, otorgan un significado hasta al último botón”.(7)

4- La moda es un fenómeno creativo

La moda requiere creatividad, para aportar una idea novedosa, o al menos una nueva forma de interpretar una idea anterior. La creatividad del diseñador tiene que ser secundada por la capacidad técnica y el sentido artístico de quienes confeccionan las prendas. El vestido también es un medio de expresión artística para la usuaria. El diseño de un modelo emplea la silueta como un lienzo: sobre ella se construirá con líneas, ángulos, colores, superposiciones. No hay limitaciones en cuanto a colores, texturas, materiales y adornos. Se trata de crear algo bello. Aunque en cuanto trascendental del ser la belleza es objetiva (lo bello se dice del ser en cuanto apetecible), el concepto de belleza es de algún modo relativo. Este es uno de los puntos más interesantes en un estudio de la moda:

“A lo largo del tiempo y de las culturas, han tenido lugar increíbles manipulaciones del cuerpo, en una continua evolución del concepto de belleza. La moda puede entenderse como la puesta en práctica de las estrategias más extremas para adecuarse a los inestables conceptos del físico ideal. Varias zonas del cuerpo –el cuello, los hombros, el busto, la cintura, las caderas y los pies– han sido oprimidos, forrados, truncados o extendidos mediante sutiles ajustes visuales sobre la proporción, menos sutiles prótesis, o, con frecuencia, deliberada deformación física. (...) Hay una innegable belleza en la forma cilíndrica de una geisha que da pequeños pasos en sus plataformas de madera; en el miriñaque de un vestido de visita alrededor de 1880; la amplitud exagerada de los vestidos de corte del S. XVIII; los pies atados y las uñas protegidas de las aristócratas manchúes; los aros para extender el cuello de las mujeres masai, y también de las bellezas de la era eduardiana”.(8)

No sólo el creador de un modelo, sino también la mujer a la que se dirige, emplea un buen grado de creatividad al usarlo; y en último extremo, la usuaria es quien “hace” al modelo una cosa viva. Los grandes diseñadores así lo han entendido. En una entrevista hecha al gran modisto Charles F. Worth, pionero de la Alta Costura y diseñador favorito de la Emperatriz Eugenia de Montijo, le preguntaron sobre aquello que más apreciaba en un modelo; contestó así: “Prefiero la sencillez a cualquier otra cosa” (aunque las creaciones “sencillas” de Worth serían consideradas hoy compli-cadas, recargadas incluso). “Un vestido nunca debe opacar a la usuaria. Debe ser, más bien, como el marco de un bello cuadro, que resalta su belleza sin distraer la atención. (…) Me produce gran satisfacción tener como clientes a mujeres que saben que vestirse es un verdadero arte”.(9)

Hay también extremos en este contexto. Por ejemplo, en el llamado “body art” (tatuajes, “piercing”) el cuerpo se vuelve soporte pictórico, incluso simple “lienzo”, no un elemento personal. Si se acepta este planteamiento, la dignidad se pierde, la persona se deshumaniza. Se entiende el cuerpo como “a-moral”, mero soporte material y estético.(10)

5-Tiene grandes repercusiones económicas.

La industria del vestido mueve actualmente billones de dólares, y proporciona considerables ingresos no sólo a los diseñadores –uno de los grandes nombres de París o Milán puede ganar anualmente una cantidad superior al Producto Interno Bruto de algunos países– sino a innumerables industrias y servicios que giran en torno a la moda. Las sederías de Lyon y la industria (artesanal y mecanizada) del encaje recibieron un gran impulso con la Emperatriz Eugenia de Montijo. Por su parte, la Reina Victoria de Inglaterra popularizó los tartanes escoceses, y los chales de Cachemira (India); Napoleón reguló exactamente los metros de tela que debían usarse para cada traje de corte, y emitió orden de que ninguna dama usara dos veces el mismo vestido de gala. De este modo, se aseguraba que las textileras francesas tendrían siempre demanda.

Puede ocurrir también el fenómeno contrario: un cambio en la moda puede traer fuertes repercusiones negativas en el terreno económico. Por ejemplo, las corrientes que buscaron “liberar” a la mujer y llevaron a desechar el corset tuvo una consecuencia imprevisible: la cacería de ballenas mermó considerablemente. (Ya se había extendido la luz eléctrica o las farolas de gas en las calles; el aceite de ballena como medio de iluminación había prácticamente desaparecido; pero las ballenas seguían siendo perseguidas porque proporcionaban las flexibles varillas que constituían la “armadura” del corset). Naturalmente, no desapareció el corset de una vez, de la noche a la mañana, pero la puerta estaba abierta para prescindir de él, al menos tal como se había usado hasta entonces; los fabricantes tuvieron que diversificar su producción o dedicarse a otra cosa. La misma suerte han corrido todos los empresarios y comerciantes que se han dedicado a producir artículos que han “pasado de moda”.

La moda también tiene repercusiones económicas en el ámbito individual; seguirla “al pie de la letra” cuesta mucho dinero. De hecho, las tendencias de la moda han podido ser seguidas únicamente por mujeres que podían contar con abundantes recursos económicos, al menos hasta principios del siglo XX. Sólo ellas podían disponer de un traje para cada ocasión: de mañana, de paseo, de visita, de té, de viajar en carro… En la época eduardiana el tiempo se consumía en actividades de distracción (cacerías, paseos, bailes, banquetes), y cada una de ellas requería un vestido diferente. Lo contrario habría sido una falta intolerable de etiqueta. Todavía hoy en día, solamente quienes pueden gastar sumas importantes pueden acercarse a las grandes casas de costura. Cada conjunto puede costar varios miles de dólares. Y a esta cifra hay que añadir los accesorios adecuados, que también pueden alcanzar precios altos (una bolsa de Hèrmes, en la actualidad, puede costar más de $5,000).

6-Tiene una dimensión ética.

La forma de vestir no es moralmente indiferente. Es un campo en el que se trasluce la persona entera, su modo de entender el mundo y su forma de comunicarse con él. El vestido puede orientarse a defender la intimidad corporal, o por el contrario, puede estar diseñado y usado para exponerla sin pudor.

Comprender a fondo la relación de la moda con la ética exige detenerse en algunas consideraciones antropológicas. Para quien piensa que el hombre y la mujer no son más que un conjunto de moléculas, por ejemplo, la ética no tiene sentido alguno. Ni en la moda ni en ningún otro ámbito. Aceptará probablemente la necesidad de algunos convencionalismos, para facilitar la convivencia, pero nada más. Sin embargo, quien parte del conocimiento de la naturaleza corpóreo-espiritual del ser humano comprende que –por su condición de ser inteligente y libre– tiene una dimensión ética: tiene un Creador, un destino trascendente, y sus acciones libres lo acercan o lo alejan de ese destino. Al escoger su vestuario, la persona hace una serie de elecciones libres. Y es la escogencia del vestido –que en sí no es más que un pedazo de tela– la que, como acción propiamente humana, adquiere esa dimensión moral. ¿Por qué? ¿Qué repercusión puede tener algo tan material como un trozo de tela, colocado sobre algo tan material como es el cuerpo humano, sobre la vida personal, social, presente y futura?

El vestido, además de ofrecer protección contra los rigores del clima, ataques de insectos, y otras razones que pueden existir, tiene una función básica: custodiar y proteger algo que en el hombre y la mujer, precisamente por su dimensión espiritual, requiere esta protección: la intimidad personal, física y psíquica. “El cuerpo es para el hombre un medio de expresión (…) Es como una imagen del alma, un signo de nuestro misterio personal”(11). A esta actitud protectora y defensiva de la intimidad es a lo que se ha denominado tradicionalmente pudor. Y es en su relación con el pudor donde las decisiones sobre el vestido adquieren la dimensión ética específica de la moda.

“(...) El pudor preserva la intimidad de la persona. Designa el rechazo a mostrar lo que debe permanecer velado. Ordena las miradas y los gestos en conformidad con la dignidad de las personas y con la relación que existe entre ellas”.(12) Tiene la persona algo totalmente “suyo”, (íntimo, “intimus” es el superlativo de “intra”, dentro; “lo que está más adentro que ninguna otra cosa”), que puede mostrar en un momento dado, o dejarlo de mostrar. “Intimidad significa mundo interior, este mundo dentro de mí, del que yo tengo alguna conciencia; es el ‘santuario’ de lo humano. Lo íntimo es lo que sólo conoce uno mismo: es lo más propio. Puedo entrar dentro de mí, y ahí puedo estar solo conmigo mismo; nadie puede apresarme. De alguna manera, me poseo en el origen, soy dueño de mi mismo. Es característico del espíritu este poseerse a sí mismo”.(13)

Históricamente, en las épocas en las que por distintas causas se ha diluido la recta percepción que el hombre tiene sobre sí mismo, sobre su entorno y sobre su destino, se ha dado un proceso de empobrecimiento de la moral y las costumbres. Por ejemplo, ya a partir de la Baja Edad Media había surgido una moda “avanzada”: el traje femenino (“bliaut”) que hasta entonces había sido una prenda amplia, empezó a ser ajustado a los lados y en la espalda mediante tiras delgadas o cintas. Más adelante se introdujo el cinturón, con el que hombres y mujeres sostenían los pliegues del bliaut. Pero es alrededor de 1350, en vísperas del Renacimiento, cuando encontramos que el vestido de las damas en las cortes de los señores feudales ha ido derivando hacia los modelos propuestos por un movimiento que tuvo gran influencia en el campo del arte y la literatura, y que se conoce como “el Amor Cortés”. Bajo el influjo de este pensamiento “nuevo”, se pone de moda un tipo de vestido decididamente más revelador de la figura femenina.(14) La inspiración del Amor Cortés surge dentro de una sociedad cristiana, pero en el fondo, se opone a los principios cristianos. C.S. Lewis lo considera “una alternativa a la tradición cristiana”(15). Otros autores lo han considerado como una parodia, y rival, de la religión cristiana. Como una venganza del paganismo destronado. En medio de la idealización de la mujer, los caballeros, los trovadores cantan una belleza y un amor que en muchos casos se identifica más con el Eros pagano que con el verdadero amor.

A partir de este momento esa tendencia a prescindir del pudor irá ganando terreno en la moda occidental, con avances y retrocesos. Como es natural, siempre este tipo de moda ha coexistido con formas de vestir apropiadas. Pero lo interesante es notar la correlación entre la difuminación de las creencias y el deterioro de las costumbres (entre ellas el modo de vestir). Y así, lo que en el S. XIII fue el inicio de un acercamiento a la silueta femenina, abriría el camino para los grandes “decolletés” del S. XVIII, las telas delgadas del estilo Imperio, la silueta “reloj de arena”; las bellísimas creaciones de sedas plisadas de Fortuny, que se adherían a la silueta; los vestidos cortos y abiertos de los años 20s, el satín sinuoso de los 30s, los breves vestidos de los 70s, y muchas de las modas actuales.

En resumen, la forma de presentarse –de vestir en primer lugar, pero también de hablar, mirar, conducirse– no es indiferente en el terreno moral: puede reflejar la conciencia que la persona tiene sobre su dignidad y su respeto a la dignidad de los demás, o puede ser un indicio de que no conoce la dignidad que posee, o de que si la conoce no piensa que es necesario manifestarla; de que ignora que la intimidad corporal requiere protección, o de que quiere atraer la atención de los demás hacia su cuerpo y no a la totalidad de su ser– o el que simplemente, tal vez por frivolidad, no se da cuenta de que el vestuario contribuye o va en detrimento de una relación social verdaderamente humana.

Redacción de biblio.upmx.mx/

NOTAS

1. Diccionario Vox, voz “moda”.

2. Collins English Dictionary, voces “moda” y “uso”. (Todas las traducciones son de la autora).

3. Diccionario de la Real Academia Española, 22 ed., 2001, voz “moda”.

4. ARNAUD, Jean Louis, en “Label France”, publicación del Ministerio de Asuntos Exteriores de Francia. Número 23, marzo 1996.

5. S.M. María de Rumanía, publicado en “The Living Age”, Nueva York, 4 de febrero de 1925. Nieta de la Reina Victoria de Inglatera y del Zar de Rusia, esposa del Rey Fernando I de Rumanía, fue una prolífica autora de cuentos de niños, artículos y memorias.

6. DORNER, Jane: The Changing Shape of Fashion through the Years; Octupus Books, Ltd., Londres, 1974, p. 7.

7. PAUSELL, Stephanie: Body Language; clothing and ourselves. En “Christian Century”, 16 enero 2002.

8. GROSS, Margarete: Comentario a la Exposición “The Body Transformed” a cargo de Harold Koda, presentada en el Museo Metropolitano de Arte, Nueva York.

9. FIELD, Kate: Entrevista a Charles Frederick Worth, publicada en Harper’s Bazaar, 15 de diciembre,1877.

10. Cfr. TORRECILLA, Adolfo: Comentario a la obra “Clara y la Penumbra”, de José Carlos Somoza. Aceprensa, servicio 24 /2001.

11. BURGGRAF, Jutta: Una perspectiva cristiana en un mundo secularizado, Ed. PROMESA, San José de Costa Rica, 2001, p. 25.

12. Catecismo de la Iglesia Católica CIC, 2521.

13. BURGGRAF, Jutta: Una perspectiva..., p. 36.

14. Cfr. DE UROSTE, Carmen: “Medieval Spanish Literature”, en www.public.asu.edu.

15. Cfr. LEWIS, C.S.: La alegoría del amor: Estudio sobre la tradición medieval, Ed. Eudeba Universitaria, Buenos Aires, 1953, citado por UROSTE, Carmen de: op. cit.