Ángela Aparisi

1.        Introducción

Tradicionalmente, el término "género" ha tenido un uso fundamentalmente gramatical: distinguía palabras masculinas, femeninas o neutras. Sin embargo, en las últimas décadas dicho vocablo ha adquirido, progresivamente, significados distintos y novedosos. Las razones que han motivado esta evolución son muy complejas. No obstante, podría señalarse que, en gran medida, son deudoras de las aportaciones del denominado "discurso de género". En este marco, la expresión "género" ha ido, progresivamente, sustituyendo al clásico término "sexo" [1]. Dicha evolución ha tenido, por  un lado, consecuencias positivas: así, por ejemplo, ha permitido percibir y matizar ciertas realidades sobre la identidad personal y sexual humana que, hasta hace poco tiempo, permanecían ocultas. En esta línea, el "discurso de género" ha ayudado a poner en evidencia que, en el ser humano, la identidad sexual no depende forzosamente de la biología, sino que se encuentra mediada por la libertad y la cultura. Ciertamente, la identidad genética es un presupuesto insoslayable en el camino personal de búsqueda y conformación de la propia identidad sexual. No obstante, desde una perspectiva estrictamente biológica, la identidad sexual humana está inacabada.

Por otro lado, los gender studies, desarrollados, fundamentalmente, en el ámbito anglosajón, han denunciado la visión tradicional según la cual las diferencias culturales y sociales entre varones y mujeres pueden ser consideradas como datos "naturales" e inmodificables. En este sentido, se hace referencia al género para subrayar la importancia de la cultura en el papel o rol sexual que asume una persona. Este se manifestará en actitudes, patrones de comportamiento y atributos de personalidad mediados, principalmente, por el contexto en el que el individuo se desarrolla. Considerados de este modo, el sexo y el género serían dos dimensiones que confluyen en una misma realidad: la identidad sexual. Un aspecto es natural o biológico -el sexo-, y remite al dato empírico -"dado"-, de la dualidad biológica varón/mujer. El otro es cultural -el género- [2], y conduce a la representación psicológica-simbólica, a la construcción histórica y antropológico-cultural -con los condicionamientos sociales y culturales que ello conlleva-, de la identidad masculina y femenina. En cualquier caso, interesa hacer notar que, en esta línea argumental, ambas perspectivas no se presentan como antagónicas, sino como complementarias. Se trata, por ello, de dimensiones que, en un desarrollo equilibrado de la persona, están llamadas a integrarse armónicamente.

Sin embargo, el término género también ha asumido un significado distinto. Dicho contenido puede captarse más adecuadamente a través del análisis de la contraposición sexo/género, situada, a su vez, en el marco más amplio de la dialéctica naturaleza/cultura. Este segundo concepto de género se caracteriza, fundamentalmente, por su radical autonomía con respecto al dato biológico, por su elaboración al margen de todo presupuesto empírico o natural. Se sostiene así que cualquier diferencia entre varón y mujer responde, íntegramente, al proceso de socialización e inculturación. En esta línea, y en general, muchas propuestas del denominado "feminismo de género" parten de la absoluta irrelevancia del sexo biológico, tanto en el ámbito personal, social e, incluso, jurídico. Por el contrario, exaltan la categoría del género, considerado como un dato convencionalmente elaborado y, en cualquier caso, dependiente de la autonomía individual. En consecuencia, en este segundo contexto, sexo y género ya no son dimensiones complementarias, sino antagónicas. Encontramos, de este modo, un enfrentamiento entre naturaleza -entendida en sentido biológico u ontológico-, y cultura o, más bien, una aniquilación de la primera en beneficio de la segunda. En definitiva, el género tiende a anular al sexo en todos los ámbitos de la vida personal y social [3].

Este segundo significado del género es el resultado de complejas elaboraciones de carácter interdisciplinar [4], entre las que se incluyen trabajos científicos [5], contribuciones provenientes de la sociología, construcciones antropológicas, filosóficas, etc. Entre estas últimas se podría destacar: el existencialismo de Sartre -en cuya base hay una limitada concepción de la libertad-, el pansexualismo de Freud, el marxismo [6], el debate naturaleza-cultura desarrollado en el seno de la antropología cultural -en el cual se apoya la disputa entre sexo-género-, el evolucionismo -en el que se inspira la teoría del "cyborg"-, el "deconstruccionismo" de Derrida y Foucault, el hedonismo, o la crítica a toda autoridad establecida, propia del mayo del 68. Sobre algunas de estas aportaciones volveremos más adelante.

De cualquier manera, es importante destacar que, tras algunas de estas contribuciones se deslizan, con cierta frecuencia, elementos ideológicos. Ello tiene lugar en la medida en que las investigaciones llevadas a cabo se subordinan a un objetivo que está previamente determinado [7]: la demostración de la irrelevancia, a todos los efectos, del sexo biológico de las personas. Lo que históricamente ha sido entendido, en el caso de las mujeres, como un "destino ciego" puede ahora ser aniquilado o anulado gracias a  la construcción del género -"deconstruible" y "reconstruible"-, social e individualmente. Por ello, no parece temerario afirmar que estamos, en realidad, ante una nueva ideología [8], entendida en el sentido clásico de distorsión de la realidad o, al menos, de minusvaloración de la misma.

La ideología de género se apoya, fundamentalmente, en una nueva antropología [9], en una original visión de la persona y, más en concreto, de las relaciones entre naturaleza y cultura en la configuración de la identidad humana. Dicha antropología, tiene, por otro lado, claras consecuencia en la ética, la política e, incluso, en el derecho. En concreto, la concepción del ser humano y de la sociedad que emerge, en general, de las gender theories afecta claramente a normas e instituciones tradicionales del derecho occidental como, por ejemplo, el matrimonio. Además, es evidente que la influencia de estas teorías ha sido especialmente incisiva en el ámbito de los derechos humanos. Así, por ejemplo, las propuestas de las Conferencias del Cairo (1994) y de Pekín (1995) influyeron profundamente en la ONU. De hecho, aunque el artículo 12 de la Declaración Universal de Derechos Humanos reconoce una noción de familia como sociedad natural, fundada en el matrimonio entre un hombre y una mujer, actualmente dicho organismo está promoviendo, a muy diversos niveles, algunos  principios  de la ideología de género contrarios a esta visión. Dicha perspectiva orienta también, de manera muy clara, la actuación de algunas de sus instituciones, como la INSTRAW [10] o la CEDAW [11].

En lo que se refiere al ámbito español, es claro que ciertos postulados básicos de la ideología de género han influido en algunas recientes leyes. Entre ellas, podríamos mencionar la Ley 13/2005, por la que se modifica el Código Civil en materia de derecho a contraer matrimonio, la Ley 14/2006 de Reproducción Asistida, que permite a la madre no biológica, casada con la biológica, solicitar que se reconozca a su favor la filiación (art. 7.3), y la Ley 3/2007, reguladora de la rectificación registral de la mención relativa al sexo de las personas. Sobre ello se volverá más adelante.

2.        Origen y desarrollo de la ideología de género

Existe bastante unanimidad en entender que los presupuestos básicos de la ideología de género [12] se encuentran en Simone de Beauvoir (1908-1986) [13]. En su obra El Segundo Sexo (1949) [14] Simone estableció las bases sobre las que posteriormente se construiría una nueva forma de entender la identidad sexual humana [15]. Partía del existencialismo de Sartre [16], al presuponer un concepto de libertad desvinculado de cualquier realidad previa y, de manera especial, de la naturaleza humana. De esta manera, como señala Castilla, si la libertad es el único presupuesto a tener en cuenta en el ser humano, es imposible establecer alguna diferencia entre varón y mujer: "la igualdad -innegable- ahoga completamente la diferencia" [17]. Reducido a pura existencia, "el ser humano no es absolutamente nada más que lo que hace. Es difícil, entonces, determinar qué es la feminidad o la masculinidad" [18]. Por otro lado, Simone de Beauvoir estuvo influida por autores como Kant o Hegel, para quienes el modelo de lo humano es el varón, por lo que su ideal de liberación de la mujer abocará, irremediablemente, a la imitación de éste [19].

Desde estos presupuestos, de Beauvoir enunció su conocida afirmación "La mujer no nace, se hace" [20]. Sin llegar, posiblemente, a imaginar las consecuencias de sus palabras, Simone planteó un nuevo modo de concebir la identidad sexual humana, en el que, como ya se ha indicado, sexo y género llegarán a entenderse como esferas independientes [21].

De Beauvoir partía de una realidad: en su obra diagnosticó situaciones y patrones de comportamiento, profundamente arraigados en la historia y en la sociedad de su tiempo, claramente discriminatorios para la mujer [22]. Reconoció como injustos los determinismos sociales que asignaban a la mujer, en razón de su sexo biológico, unos roles y papeles absolutamente preestablecidos. Denunció que la distinción, culturalmente construida, entre femineidad y masculinidad, había generado y reforzado, a lo largo de los siglos, la subordinación de las mujeres a los varones. Sin embargo, no acertó con la solución adecuada al problema [23]. Al contrario, su aportación fue extremista y reduccionista: desgarró el desarrollo cultural humano del sexo biológico. Al entender que la dominación de un sexo sobre otro, así como la perpetuación de esta situación a lo largo de la historia, tenía su raíz, básicamente, en la diferencia sexual, la respuesta se imponía por si misma: si lo biológico "condena" a la mujer a la subordinación, la salida está en convertir en irrelevante dicho aspecto [24]. Por esta vía se sientan las bases para llegar a anular el papel que desempeña en la identidad sexual el hecho biológico de nacer varón o mujer, abriendo el camino a la separación radical entre cultura y naturaleza en este ámbito concreto.

Beauvoir estableció los cimientos antropológicos, pero el respaldo científico vino de la mano, entre otros, del psiquiatra John Money, de la Johns Hopkins University de Baltimore. A fines de la década de los cincuenta del siglo XX, y a raíz de sus estudios sobre personas hermafroditas, Money trasladó el término gender, hasta entonces utilizado como categoría antropológica, al ámbito de la ciencia [25]. Fue el primero que empleó las expresiones "papel de género" (gender rol) e "identidad de género" (gender identity), conceptos que él tendió a unificar. Definió dichas nociones de la siguiente manera [26]:

"Identidad de género: la igualdad a sí mismo, la unidad y persistencia de la propia individualidad como varón, hembra o ambivalente, en mayor o menor grado, en especial tal como es experimentada en la conciencia acerca de sí mismo y en la conducta; la identidad de género es la experiencia personal del papel de género, y éste es la expresión pública de la identidad de género.

Papel de género: Cuanto una persona dice o hace para indicar a los demás o a si mismo el grado en que es varón o hembra, o ambivalente; incluye la reacción y las respuestas sexuales, si bien no se limita a las mismas; el papel de género es la expresión pública de la identidad de género y ésta es la experiencia privada del papel de genero".

Money asimiló el "papel de género" a una amplia sombrilla que cubriría, no solo la dimensión sexual de la persona, sino también la influencia de la educación, la propia orientación, el sentido estético, etc., estereotipados en el hecho de actuar como varón o mujer. Este "papel de género" no es experimentado como un rol social, como el que debe representar un actor, sino que es asumido como "identidad de género", es decir, como la conciencia individual que de sí mismas tienen las personas como varón o como mujer, que se manifiesta a los demás en lo que se dice y se hace.

Como se puede advertir, Money sigue la lógica de la prioridad de la cultura sobre la naturaleza (o de la irrelevancia de la naturaleza). Es evidente que en su visión queda poco espacio para la dimensión objetiva o "recibida" de la sexualidad humana, primándose radicalmente los aspectos subjetivos o "construidos" culturalmente. Pero este psiquiatra dio un paso más: quiso demostrar científicamente que la pertenencia a un concreto sexo biológico no era impedimento alguno para actuar conforme a patrones de género distintos en cualquier otro aspecto de la vida. La sexualidad es, para Money, psicológicamente indiferenciada en el momento de nacer. Se torna masculina o femenina en el transcurso de las múltiples experiencias vividas. De ahí que, en este contexto, como ya se ha indicado, la naturaleza o la biología devengan irrelevantes. El tiempo demostraría la falsedad de las tesis de Money [27], así como sus fatales resultados.

En la misma línea que Money, el psiquiatra y psicoanalista Robert Stoller publicó, en 1968, su conocida obra Sex and Gender. En ella sostiene que "El vocablo género no tiene un significado biológico, sino psicológico y cultural. Los términos que mejor corresponden al sexo son macho y hembra, mientras que los que mejor califican al género son masculino y femenino, y estos pueden llegar a ser independientes del sexo biológico" [28].

En el origen y desarrollo de la ideología de género también cabría mencionar, por su influencia -más que por su rigor científico-, a Alfred Kinsey [29]. Elaboró dos Informes sobre el comportamiento sexual del hombre y la mujer (en 1948 y 1953, respectivamente). Dichos trabajos fueron elevados, posteriormente, a la categoría de dogma por muchas feministas de género [30]. En general, Kinsey dedicó sus esfuerzos a introducir en la sociedad americana, y especialmente en el ámbito universitario, su propia visión de la sexualidad humana, profundamente marcada por su homosexualidad. Sus ideas fundamentales podrían resumirse en los siguientes  puntos: a) los seres humanos son constitutivamente bisexuales o, mejor, pansexuales; b) las mujeres, a lo largo de la historia, han sido oprimidas por una moral represiva, prevaleciendo siempre el interés social en mantenerlas relegadas al ámbito doméstico. Para ello, el instrumento más adecuado ha sido la función procreativa; c) la pedofilia y el bestialismo -entre otros comportamientos sexuales-, son prácticas naturales. Su prohibición está relacionada con prejuicios que proceden de la cultura judeo-cristiana [31].

Kindsey fundó, en 1947, el Instituto Para la Investigación Sexual, en la Universidad de Indiana [32]. En él fomentó actividades dirigidas, en la teoría y en la práctica, a "deconstruir" cualquier distinción social, ética y cultural entre lo considerado "normal" o "anormal", "natural" o "antinatural", en el ámbito de la sexualidad humana.

En las décadas de los sesenta y setenta del siglo XX, la separación sexo­género fue acogida por grupos radicales reivindicativos de los derechos de las mujeres [33] Desde la antropología cultural, Gayle Rubin intentó llevar a cabo una delimitación terminológica que distinguiera la doble realidad del sexo y del género. A partir de 1975 divulgó la expresión "sistemas de sexo­género". Su finalidad fue denunciar que la división sexual responde a una imposición social de la que es imprescindible liberarse [34].

En la elaboración teórica de la ideología de género también cabría hacer mención, entre otras, a las aportaciones de Germaine Greer, Kate Millet  y Shulamith  Firestone.  La obra  más destacada  de Greer fue The female eunuch, publicada en 1970 [35].    En ella asume las tesis de  Herbert  Marcuse y Wilhelm Reich sobre la sexualidad. Considera que los mitos del "amor romántico" y el matrimonio confluyen en la forma de dominación de la mujer más extendida en la sociedad: la familia tradicional y la maternidad. Frente a ello, propugna la liberación del "destino biológico" y el fomento de una autosuficiencia que evite dependencias exclusivas y "otros tipos de simbiosis neuróticas" [36]. Posteriormente, en su obra Sexo y destino, cambiará radicalmente sus propuestas [37]

Kate Millet también llevó a cabo aportaciones muy destacadas. En su obra Política sexual [38] propuso, en la línea de Stoller, un concepto de género independiente del sexo biológico. Entendía, de esta manera, que no existen, necesariamente, relaciones entre ambos conceptos. La conducta sexual es el fruto de un aprendizaje que comienza con la temprana socialización del individuo, quedando reforzado con las experiencias del adulto. En principio, el género es arbitrario: es el patriarcado [39] y las normas impuestas  por dicho  sistema,  el que establece  el papel  de los sexos. En sus palabras "La personalidad psicosexual se forma, por consiguiente, en la fase postnatal  y es fruto del aprendizaje" [40]. Millet también contribuyó, entre otras cosas, al surgimiento de la denominada "conciencia lesbiana" [41] y a la identificación entre feminismo y lesbianismo [42].

En su obra La dialéctica del sexo [43] , Shulamith Firestone, al igual que otras feministas de género, incorporó a su discurso elementos estructurales del análisis marxista. Aplicó la dialéctica de la opresión  burguesía-proletariado, y el esquema de la lucha de clases, al ámbito de las relaciones intrafamiliares, introduciendo la lógica del dominio  y la opresión  en esta esfera  de las relaciones humanas. El objetivo era, nuevamente, denunciar la atávica explotación de la mujer por el varón a lo largo de la historia. Siguiendo la dialéctica marxista, considera que la sociedad está dividida en dos clases en conflicto: la dominadora -los varones-, y la dominada -las mujeres-. Dicha dominación es posible gracias a un dato biológico: la potencial capacidad reproductiva de la mujer. Para superar esta situación, al igual que el marxismo instaba al proletariado a controlar los medios de producción, la mujer debe dominar su capacidad reproductiva. La utopía que propone Firestone pasa  por la abolición de la familia y la eliminación de las clases sexuales, mediante una neutralización cultural de las diferencias genitales entre los humanos [44]

En su Historia de la sexualidad [45], Foucault recoge, entre otras, las anteriores tesis, e insiste en una idea fundamental: para él, la sexualidad no es sólo una realidad natural que las distintas sociedades, religiones y épocas históricas han intentado reprimir de diversos modos y maneras, sino, fundamentalmente, el resultado de un complejo proceso de elaboración social. Frente a ello, entiende la identidad sexual como una construcción subjetiva y cambiante, basada, exclusivamente, en la autodeterminación individual y apoyada en las variables pulsiones, deseos, impulsos, intereses, etc. No pretende conseguir carta de tolerancia para determinadas prácticas sexuales, sino producir una "inversión" de la moral sexual, de tal modo que lo "anormal" sea ahora, incluso, lo óptimo.

Se configura así, en rasgos generales, la ideología de género, entendida como una nueva forma de interpretar la realidad. Niega, en primer lugar, la naturalidad de la diversidad sexual binaria varón/mujer, pretendiendo superar el dualismo natural/antinatural en el ámbito de la sexualidad. Por ello, frente al tradicional modelo de la heterosexualidad, se propone una multiplicación de géneros, social e individualmente construidos. El dato de la diferencia sexual (biológica) y el modelo heterosexual resultan supera­ dos frente a la diversidad de las diferentes sexualidades. El feminismo de género considera una "trampa metafisica" [46] el otorgar relevancia social y jurídica al dato biológico de la diferencia sexual. Y ello, en razón de que tal elemento es el que permite imponer un rol falsamente fundado en "lo natural" [47]. Frente a ello, la propuesta de género se dirige a eliminar los rasgos de masculinidad o feminidad impuestos por la cultura, la historia, la política y el derecho. Pero, dado que tales rasgos tienen un origen claro, la biología, los mayores esfuerzos se encauzan a privar de cualquier relevancia a las diferencias impuestas por la naturaleza.  Por esta vía se llega a calificar como "ultraje a la libertad" lo que no son más que caracteres recibidos de la biología. En la raíz de este planteamiento encontramos una rebelión del hombre frente a la naturaleza -tanto lo empíricamente recibido, como cualquier tipo de ley natural-, al entender que ésta frena tanto su radical autonomía, como el desarrollo de la sociedad. El sexo, entendido como dato biológico, resultará absolutamente intrascendente para la identidad y el desarrollo de la personalidad humana. En consecuencia, se atribuye a la autonomía individual la capacidad de configurar una pluralidad de géneros. Los conocidos hasta el momento son: femenino heterosexual, masculino heterosexual, homosexual, lésbico, bisexual y transexual.

En los últimos años se ha evolucionado, progresivamente, de las teorías de género, a las que podríamos denominar de "multigénero", "postgénero" o "transgénero" [48]. Superando las dualidades sexo/género y masculino/femenino, se entiende que la identidad de género no es algo estático, sino abierto y dinámico. Ciertamente, en sus extremos se encuentran las categorías de masculino y femenino, homosexual y heterosexual. Sin embargo, existen múltiples posiciones intermedias, flexibles y diversas, entre las cuales puede oscilar un individuo a lo largo de su existencia [49], Las representantes más destacadas de este pensamiento son Judith Butler [50], Jane Flax [51] o Donna Haraway [52]. Sus aportaciones han sido decisivas en la elaboración de la denominada Queer theory [53].    Precisamente  el uso del término Queer viene a poner de relieve el carácter anómalo, transgresor, "fluido" y fluctuante de la sexualidad. En realidad, dicha teoría, más que reforzar el concepto de género, parece pretender diluirlo, enfatizando los elementos marginales e inusuales de la sexualidad humana. Rechaza de plano cualquier clasificación de los individuos en categorías universales, como "varón" o "mujer", "heterosexual" o "homosexual". No sólo equipara la homosexualidad o el lesbianismo a la heterosexualidad, sino también a la bisexualidad, intersexualidad o transexualidad (con intervención quirúrgica o sin ella). En esta línea, Butler propone "deshacer", no sólo la categoría del sexo (natural), sino también la del género (social y cultural). En sus palabras: "Al teorizar que el género es una construcción radicalmente independiente del sexo, el género mismo viene a ser un artificio libre de ataduras. En consecuencia, varón y masculino podrían significar tanto un cuerpo femenino como uno masculino; mujer y femenino, tanto un cuerpo masculino como un femenino" [54].

Tras estas propuestas subyace, en realidad, la finalidad de "deconstruir" cualquier tipo de "orden sexual" (especialmente el heterosexual, también denominado "veterosexual") [55], "normalizando" toda forma de sexualidad tradicionalmente percibida como "antinatural", en beneficio de un "pansexualismo" sin ningún tipo de obstáculo, basado, a su vez, en un polimorfismo sexual imposible de clasificar. Se rechaza, de plano, que el proceso de elaboración de la propia identidad deba llevarse a cabo sólo en un contexto de relaciones interpersonales heterosexuales. Frente a la "monocultura del género" se propone una "subjetividad sexual nómada", compleja, múltiple, variable e indefinible. Desprendido de cualquier presupuesto previo, el individuo debe construir libremente su propia identidad, transformándola y modificándola según sus deseos, tanto en el ámbito público como en el privado. Desde tales presupuestos se propone una "neutralización sexual" que, en realidad, es una "desnaturalización sexual". De diferentes modos, y bajo distintas perspectivas, se intenta demoler cualquier categoría que límite la autonomía individual a favor de modelos sociales predeterminados. La identidad del individuo puede ser "construida" y posteriormente "deconstruida". Todo ello viene a desembocar, entre otras cosas, en la preconización del modelo del cyborg (una suerte de híbrido humano/máquina), en el que se ha diluido, definitivamente, cualquier diferencia entre masculinidad o feminidad, paternidad o maternidad, orden natural o artificial [56]. De este modo, se cierra el círculo. Desde la inicial diferencia varón-mujer, se llega hasta la "indiferencia" [57] sexual. La propuesta consiste, no solamente en la eliminación del sexo -entendido como fundamento o base del sistema patriarcal-, sino también en la "cancelación" del género.

Nos encontramos, siguiendo a Palazzani [58] ante un esfuerzo por llevar al límite el discurso de la postmodernidad. Dicho intento estaría caracterizado, fundamentalmente, por las siguientes notas: a) un pensamiento radicalmente antimetafisico, que reduce la naturaleza a un sentido puramente materialista y mecanicista. Desde un punto de vista empirista, la naturaleza es entendida, exclusivamente, como una masa de materia orgánica o inorgánica. Por su parte, el individuo es reducido a la pura pulsión del instinto, no mediada por la razón; b) una concepción no cognitivista, que rechaza cualquier posibilidad de conocer, mediante la razón humana, unos principios o exigencias con base en cualquier realidad previa. Se presupone que sólo posee valor objetivo el conocimiento susceptible de ser verificado empíricamente. Estamos, en consecuencia, ante una concepción profundamente relativista, que parte de la negación radical de cualquier valor permanente, y que rechaza todo criterio objetivo sobre el que apoyar normas jurídicas estables. La ética, en línea con el emotivismo ético, será considerada como una cuestión de gustos, pura emotividad. De ese modo, como ha considerado Maclntyre, al no existir criterio alguno para determinar lo mejor o lo menos malo, el desacuerdo valorativo será interminable [59]; c) un pensamiento subjetivista y voluntarista, que fundamenta cualquier valor o derecho en el deseo y la voluntad individual, determinada profundamente por el instinto; d) una concepción liberal del derecho, que entiende injustificada cualquier intrusión de las normas jurídicas en la esfera subjetiva de libertad del individuo, entendiendo ésta lo más laxamente posible. El ámbito de la ética privada debe quedar inmune a cualquier intromisión jurídica, ya que en el mismo debe reinar, absolutamente, la autonomía individual. Así, por ejemplo, matrimonio será considerado un mero contrato particular, cuyo contenido podrá ser fijado libremente por las partes, sin ningún límite previo. Sólo el derecho público, entendido como el campo de lo "neutral" o "procedimental" tendrá legitimidad para limitar la autonomía individual.

2.        Ideología de género y derecho

Como ya se ha indicado, en los últimos años la ideología de género se ha difundido a nivel político y jurídico con una rapidez que puede calificarse como desconcertante [60]. Algunos de sus postulados han pasado, con inusitada celeridad, desde el ámbito privado al público y, en consecuencia, también al terreno jurídico. Es dificil concretar los rasgos característicos de esta ideología que, actualmente, se encuentran, en mayor o menor medida, respaldados jurídicamente. No obstante, se podría afirmar que los más des­ tacados serían los siguientes:

•    La exigencia de una igualdad absoluta entre hombre y mujer. Se presupone que cualquier distinción es puramente cultural y, por lo tanto, una construcción social a superar. Se tiende a ignorar cualquier base biológica o psicológica en las diferencias entre sexos, considerándola, incluso, sospechosa y ofensiva. Ello ha tenido consecuencias positivas, tanto en el ámbito del derecho público como en el del privado. Sin embargo, también ha desembocado, en muchos casos, en una abstracta y equivocada pretensión de igualitarismo, manteniendo, por otro lado, el modelo masculino como parámetro de equiparación. Con respecto a este punto, Encamación Femández señala que, desde esta perspectiva, "se produce la asimilación jurídica de las mujeres a los varones. Las mujeres tienen los mismos de­ rechos que los varones porque se finge o se presume que no existen di­ ferencias, en cuanto son consideradas 'como' o se finge que son  'como'  los varones y se asimilan a ellos en los estilos de vida y  en los modelos  de comportamiento. La diferencia femenina ya no es discriminada en el ámbito jurídico, sino que es desconocida, ocultada y enmascarada. Pero, precisamente por esta ignorancia, resulta penalizada de hecho. La igualdad jurídica, al no hacerse cargo de las diferencias y de su relevancia en las relaciones sociales, resulta ampliamente inefectiva. Estaríamos pues ante una ficción  de igualdad  que deja sobrevivir  las desigualdades como producto  del  desconocimiento de  las  diferencias" [61]. Dicho igualitarismo debe reflejarse en todos los ámbitos de la vida social, especialmente en el laboral y el político. Para ello se recurre, especialmente, a las medidas de discriminación positiva. Esta meta ha impregnado, en gran medida, la política española de los últimos años [62] Ello puede advertirse,  por ejemplo, en la Ley Orgánica 3/2007, de 22 de marzo, para la igualdad efectiva de mujeres y hombres. Dejando de lado los innegables aspectos positivos de esta norma, merecen destacarse las medidas consistentes en la imposición legal de cuotas de participación de mujeres en partidos políticos o empresas. No se trata, por lo tanto, de una promoción de la igualdad, entendida como paridad de oportunidades o de "punto de partida", sino de un igualitarismo final, impuesto coactivamente.

•    En segundo lugar, podemos destacar la contraposición, o antagonismo, entre el ámbito público y el privado, con la consiguiente minusvaloración del segundo como ámbito de realización personal. En este sentido puede interpretarse la Ley 15/2005, por la que se modifica el Código Civil y la Ley de Enjuiciamiento Civil, en materia de separación y divorcio, cuyo efecto es claramente desincentivador de la estabilidad temporal del matrimonio

Por otro lado, recordemos que uno de los postulados de la ideología de género es la afirmación de que la liberación de la mujer implica independencia de sus funciones biológicas, fundamentalmente de la reproductiva, ya que en ella se encuentra la raíz de la opresión [63]. En este contexto se entiende que la lucha por el reconocimiento de un derecho al aborto se convierta en bandera indiscutible e innegociable. En este sentido, resulta muy clarificador que el actual Anteproyecto de Ley sobre derechos y salud sexual reproductiva transforme el aborto, de conducta excepcionalmente despenalizada, en derecho. Es evidente que, si queda algún resquicio de desigualdad entre varón y mujer se encuentra, precisamente, en la posibilidad, por esta última, de ser madre. Por ello, el último bastión para la igualdad se encuentra en la configuración del aborto como un derecho.

•    Por último, otro postulado que ha alcanzado  pleno reconocimiento en nuestro ordenamiento jurídico es la separación entre los conceptos de sexo y género. El primero queda desprovisto de relevancia jurídica en cualquiera de los ámbitos en los que anteriormente la poseía. En primer lugar, desaparece el requisito de la dualidad sexual masculino/femenino para contraer matrimonio. Un ejemplo de ello podemos encontrarlo en la Ley 13/2005, por la que se modifica el Código Civil en materia de derecho a contraer matrimonio [64]. Dicha norma elimina el requisito de la diferencia sexual, en contra de lo previsto en el artículo 32.1 de la Constitución [65] , al señalar que "El matrimonio tendrá los mismos requisitos y efectos cuando ambos contrayentes sean del mismo o diferente sexo". Por ello, las referencias al marido y a la mujer se han sustituido por la mención a los cónyuges y a los consortes. Como consecuencia de esto, también se priva de cualquier trascendencia jurídica a las categorías de paternidad/maternidad, que serán sustituidas por la más amplia de "parentalidad". Lo que importa para el desarrollo del hijo es la relación afectiva, prescindiendo del sexo biológico de sus progenitores o cuidadores. En este sentido, por ejemplo, la Ley 14/2006 de Reproducción Asistida permite a la madre no biológica, casada con la biológica, solicitar que se reconozca a su favor la filiación (artículo 7.3) [66].

Por otro lado, la noción de identidad sexual, basada en la realidad objetiva de ser biológicamente varón o mujer, es sustituida por la idea de orientación sexual, de corte completamente subjetivo. Ello aparece de una manera especialmente evidente en la Ley 3/2007, reguladora de la rectificación registral de la mención relativa al sexo de las personas. Dicha norma parte de la no necesaria correlación entre sexo y género, permitiendo el cambio de inscripción registral cuando el sexo biológico no se corresponda con el género deseado. La Ley sólo establece el requisito de acreditar "la existencia de disonancia entre el sexo morfológico o género fisiológico inicialmente inscrito y la identidad de género sentida por el solicitante o sexo psico-social, así como la estabilidad y persistencia en la disonancia". Tal acreditación puede ser llevada a cabo por un psicólogo. En consecuencia, no se requiere cirugía previa, ni tampoco de un dictamen médico.

3.        Sexo-Género: ¿antagonismo o complementariedad?

El Derecho, como sabemos, cristaliza y consagra concepciones previas de la persona y de sus relaciones en sociedad. Por ello, la respuesta jurídica a los postulados de la ideología de género requiere, inevitablemente, de un enfoque interdisciplinar. No es nuestra intención elaborar un modelo alternativo a dicha ideología, ya que tal objetivo desborda, ampliamente, las posibilidades de este trabajo. Tan sólo se trata de proponer, a modo de epílogo, algunas reflexiones que puedan resultar útiles al efecto.

a)   El primer nivel de reflexión sería el científico. Ciertamente, el derecho no se fundamenta en la ciencia, pero ésta le aporta elementos sumamente útiles, cuya trascendencia no debe ser despreciada. Es evidente que, desde un punto de vista biológico, la persona se sitúa en la existencia como varón o como mujer. El ser humano, de modo natural o innato, se desarrolla diferenciándose en cuerpo humano masculino y femenino. Este proceso de dimorfismo tiene su origen ya en la gametogénesis y acontece en la mayor parte de los casos de fecundación  humana [67].  En este sentido, podemos afirmar que la condición sexual de la persona humana es una ca­racterística que -al menos, desde el punto de vista biológico- acompaña al ser humano desde su mismo origen y a lo largo de toda su existencia [68]. Los gametos que aporta a la fecundación el organismo del varón y el de la mujer son claramente diferentes. El cromosoma X o Y del gameto masculino determinará el sexo cromosómico del nuevo individuo, ya que el femenino siempre tiene el cromosoma sexual X. A su vez, el sexo cromosómico determinará el sexo gonadal y éste el hormonal, con todas sus importantes consecuencias posteriores.

La referida realidad biológica encierra, en sí misma, un profundo significado personal. Spaemann denomina "identidad natural básica" a la dimensión biológica de la persona. Dicha dimensión natural -el organismo-, permite  que el ser humano  sea "en  todo  momento  reidentificable desde fuera" [69] Se trata de un indicio crucial: la identidad personal corporal, la identidad sexual y las identidades y relaciones familiares que se desprenden de esa realidad -maternidad, paternidad, filiación y fraternidad- se encuentran encamadas en un organismo, y marcarán radicalmente la vida de la persona. En consecuencia, la condición sexual no es un elemento irrelevante, sino un presupuesto insoslayable en el camino personal de búsqueda y formación de la propia identidad.

b)   Evidentemente, los factores biológicos no constituyen la totalidad de los elementos que conforman la identidad sexual de la persona. Por ello, podemos afirmar que la diferencia entre varón y mujer no está limitada a la dimensión somática. En conformidad con esto, Von Balthasar afirma que, ciertamente, "hasta la última célula del cuerpo masculino es masculina y del femenino es femenina, análogamente, la entera experiencia y autoconciencia empírica" también lo son [70]. No obstante, la identidad sexual se continuará construyendo con posterioridad al nacimiento y a lo largo de las distintas etapas de la vida. Generalmente, en el momento de la pubertad la identidad sexual se encuentra ya definitivamente establecida. Por ello, se puede afirmar que la adquisición de la identidad es un proceso socio-psicológico que tiene como base la realidad biológica antes descrita [71]. A lo largo del mismo van adquiriendo protagonismo distintos factores de la vida social y persona (72]. En esta línea sostiene Serra: "En realidad, un análisis completo de la naturaleza e intensidad de esta fuerza en el hombre [la sexualidad], aun admitiendo que el origen y la orientación están inscritos a nivel biológico, se debe reconocer que su naturaleza no es sólo de orden biológico y su intensidad no es cuantificable teniendo en cuenta sólo este nivel. En efecto, en su caracterización y manifestación intervienen otros componentes de orden psicológico y mental, derivados de las relaciones que se establecen entre el sujeto humano y el ambiente familiar y socio-cultural, en el que es concebido, nace y crece, y del ejercicio de la propia capacidad racional y volitiva que se desarrollan a través del aprendizaje y la educación" [73]

c)   En consecuencia, desde un punto de vista antropológico es posible aproximarse a la identidad sexual desde dos perspectivas, la objetiva y la subjetiva. Desde la primera entendemos la identidad personal como una realidad dada, que se asume y de la que progresivamente se toma conciencia [74]. De cualquier forma, a cada individuo le corresponderá organizar los elementos de esa realidad recibida de un modo original. Este es el aspecto subjetivo de la identidad personal. En esta segunda acepción, la identidad personal es, en suma, el resultado de una historia única y original, porque única y original es la persona. El hombre constantemente se reinventa a sí mismo, aunque dentro de unos límites finitos. Desde este punto de vista subjetivo, se podría definir la identidad como la "certeza de mantener una similaridad a sí mismo y continuidad al interno de sí, en relación a una integración personal y social, y a la capacidad de asunción de un cierto rol" [75]. En este sentido, Erikson entiende que la posesión verdadera de una identidad se demuestra a través de un bienestar psico-social, que se manifiesta en un sentirse a gusto con el propio cuerpo, en saber "hacia dónde se va" y en tener la íntima seguridad de ser reconocido como tal por los demás.

Además, cabe destacar que la conciencia que cada ser tiene de sí mismo está ligada a la conciencia del otro. La relación con el mundo es intrínseca a la estructura del ser y, por tanto, la identidad se define en su relación con la alteridad. Desde la perspectiva psicológica, se puede afirmar que la "medida de mi yo" me es dada por un "otro-yo",  del "yo" que reconozco  en el "tu". Identidad y alteridad se reclaman recíprocamente" [76].   Por lo tanto, el concepto que cada uno tiene de sí mismo depende, al menos en parte, de la idea que los otros se hayan hecho de él. Por ello, a lo largo de las distintas etapas del proceso socio-psicológico destaca la importancia de las relaciones interpersonales. En definitiva, corporalidad-dimensión biológica-, reconocimiento social -dimensión social y cultural- y autoconciencia -dimensión psicológica- son tres elementos claves para la conformación de la identidad personal y, por lo tanto, de la identidad sexual. Pero, para el adecuado desarrollo del sujeto, dichos elementos están llamados a una integración armónica. En consecuencia, su plena compenetración tiene una gran relevancia personal y, por ello, social.

Sin embargo, observamos que el pensamiento de Occidente ha tendido hacia esquemas disyuntivos de razonamiento: libertad o igualdad, individuo o sociedad, libertad o biología, cultura o naturaleza... Este planteamiento ha afectado, profundamente, al modo de concebir al ser humano y a su propia identidad. Se suele entender que el hombre es pura corporeidad o biología -exclusivamente la res extensa de Descartes- o, por el contrario, puro espíritu, libertad o razón -la res cogitans-. Tal modo de concebir a la persona afecta, lógicamente, a la manera de enfocar su identidad: ésta vendría exclusivamente determinada por la biología -los elementos recibidos- o, por el contrario, sería el resultado de la nuda conciencia del yo -una libertad omnímoda- que, incluso, podría llegar a desplazar a la realidad. Una identidad muy centrada en la capacidad racional -o dimensión espiritual que, evidentemente, caracteriza al ser humano y lo diferencia de todos los demás seres-, no abarca verdadera, e integralmente, lo que es la persona. Tampoco lo logra una identidad focalizada, exclusivamente, en la dimensión biológica. Tales visiones sesgadas tienen como consecuencia, a su vez, concepciones reduccionistas y disyuntivas del ser humano.

En definitiva, podemos afirmar que la persona no es sólo biología, ni sólo autoconciencia o cultura, sino una unidad muy compleja. La maduración armónica de un ser humano implica la integración de variados elementos. Tal integración está confiada al esfuerzo y a la libertad personal de cada individuo, no debiendo ser obstaculizada por el derecho. Al contrario, éste debería fomentar su armónica compenetración. Ello implicaría, de una manera muy resumida, que las normas jurídicas deberían tener en cuenta los siguientes presupuestos:

d)   Frente a la promoción, e incluso imposición coactiva, de un igualitarismo radical, se plantearía la necesidad de hacer compatibles las categorías de igualdad y diferencia entre  varón  y mujer.  Presuponiendo la igual dignidad  ontológica,  y los consiguientes  iguales derechos, el derecho debería armonizarla con el reconocimiento de la diferencia en aquellos ámbitos en los que ésta sea relevante como, por ejemplo, en la maternidad [77].

e)   El derecho no puede presuponer que sexo y género sean realidades completamente independientes. Por el contrario, están llamadas a integrarse, como manifestaciones de una misma identidad sexual que, por otro lado, debe ser relevante jurídicamente. Lo contrario, un sujeto de derecho en el que el sexo no cuenta para nada, es una abstracción, una negación de la realidad. Por otro lado, el derecho debe reconocer la importancia del ámbito privado, familiar, para un desarrollo equilibrado de las personas. La familia heterosexual, y su estabilidad temporal,  deben ser promovidas por los sistemas jurídicos, al tratarse de la ecología humana básica.

4.        Conclusión

Ya Scheler afirmaba que "en ninguna época de la historia ha resultado el hombre tan problemático a sí mismo como en la actualidad" [78]. Esta afirmación cobra especial relevancia en lo referente a la identidad sexual de las personas. Para situarla adecuadamente en el contexto de la identidad personal es importante no dividir al ser humano en compartimentos estancos, sino, por el contrario, ser capaz de integrar lo que, en apariencia, puede aparecer disgregado. Por ello, el reto está en otorgar a las distintas dimensiones que confluyen en el ser humano un significado armónico, que evite los dualismos reduccionistas. La ideología de género propone una visión fragmentaria de la persona, en la que los actos [faciendum] someten e instrumentalizan la realidad dada o recibida [factum]. Frente a ello, entendemos mucho más razonable una concepción integral de la misma, en la que su modo de ser [factum] influya sobre su modo de vivir [faciendum] [79]. En consecuencia, frente al dualismo de la ideología de género, el nuevo paradigma debe ser de carácter unitario.

Tal concepción entiende a la persona como una unidad inescindible entre cuerpo y espíritu, entre dimensión corporal, autonomía y racionalidad, entre naturaleza y cultura, pasando así del modelo antagonista y conflictual, al modelo de la complementariedad.

Ángela Aparisi, dadun.unav.edu/

Notas:

1.   A lo largo de la década de los 80 del pasado siglo, la referencia al "género" se hizo omnipresente en los programas de Women Studies, especialmente en el ámbito anglosajón, desplazando completamente a la expresión "sexo".

2.   Zuanazzi diferencia la identidad sexual y el rol sexual. Aclara que la primera se inserta en el orden del ser mientras que el segundo se sitúa en el orden del hacer; la primera, a su vez, especifica la identidad personal radicada en la biología; el segundo es, en gran parte, producto de la influencia socio-cultural (ZUANAZZI, G., L'etá ambigua. Paradossi, risorse e turbamenti del/'adolescenza, La Scuola, Brescia, 1995, pp. 81-82, nota 59).

3.   PALAZZANI, L., Identita di genere? Dalla differenza a/la indifferenza sessuale ne/ diritto, Edizioni San Paolo, Milano, 2008, pp. 31 y ss

4.   Aunque en el presente texto se adopta una perspectiva filosófico-jurídica, estamos ante un tema marcadamente interdisciplinar, por lo que para abordarlo adecuadamente resulta imprescindible recurrir a otras ramas del saber, como, por ejemplo, la biología, la antropología, la psiquiatría o la sociología.

5.   Dichos trabajos no siempre han contado con el rigor y la objetividad requerida, como se expondrá más adelante.

6.   Ya Engels se manifestó contrario a la familia.

7.   Vid. GONZÁLEZ, A.M., "Género sin ideología", Nueva Revista, 124 (2009), pp. 33-34.

8.   Como es sabido, el término ideología se utiliza con significados distintos. Fundamentalmente existen dos sentidos: a) Desde una perspectiva que podríamos calificar como "descriptiva", la ideología hace referencia al sistema de ideas o concepción del mundo que impera en una determinada sociedad y que, por ello, tiene su reflejo en los comportamientos sociales; b) Un segundo sentido, sostenido sobre todo por posiciones marxistas, entendería la ideología como falsa conciencia, como aquella que en parte enmascara y distorsiona la realidad.

9.   Puede afirmarse que, en la actualidad, la antropología de género es una rama con pretensiones académicas.

10.    En 1975, la Primera Conferencia Mundial de la Mujer, recomendó la creación de un Instituto de investigación y promoción del desarrollo de la mujer. El afio siguiente, el Consejo Social y Económico de Naciones Unidas (ECOSOC) creó el Instituto Internacional para la Investigación y Promoción de la Mujer (UN-INSTRAW). En 1979, el Consejo recomendó que el UN-INSTRAW tuviera su sede en un país en vías de desarrollo. En 1983 se inaguró la sede oficial de la UN-INSTRAW en Santo Domingo (República Dominicana).

11.    Comité de la ONU para la Eliminación de la Discriminación contra la Mujer.

12.    Sobre el origen histórico de la ideología de género y sus rasgos más destacados, vid. MIRANDA, M., Aproximación a los orígenes históricos de la ideología de género (trabajo inédito), pp. 51-96.

13.    Para Elósegui, las dos "representantes paradigmáticas del movimiento de liberación de la mujer fueron Simone de Beauvoir, con su ya considerada obra clásica del feminismo, El Segundo Sexo, y más tarde Betty Friedan que publica La ilusión femenina. De este modo Esta­ dos Unidos y Francia se convierten en la cuna del feminismo radical. En Europa se inspira en el marxismo, mientras que en EE.UU. sólo en parte, y en este caso es más crítico". Y agrega, respecto al feminismo en Estados Unidos que, "dentro del movimiento de liberación de las mujeres surgido en los años 60 en dicho país se debe distinguir entre tres corrientes feministas: el feminismo radical, el feminismo socialista y el feminismo liberal" (ELósegui, M., Diez temas de género, EIUNSA, Madrid, 2002, p. 31).

14.    DE BEAUVOIR, S., El Segundo Sexo (traducción de Pablo Palant), Siglo Veinte, Buenos Aires, 1962.

15.    GONZÁLEZ, A.M, "Gender Identities in a Globalizad World", en González, A.M.; Seidler, V. J., Gender ldentities in a Globalizad World, Humanity Books, New York, 2008, p. 17.

16.    La misma Simone de Beauvoir lo señala en la introducción de El Segundo Sexo: "La perspectiva que adoptamos es la de la moral existencialista" (DE BEAUVOIR, S., El Segundo Sexo, t. I, op. cit., p. 25).

17.    CASTILLA, B., "A propósito del 'Segundo Sexo' de Simone de Beauvoir", Anales de la Real Academia de Doctores, 4-2 (2000), p. 406.

18.    ibídem.

19.    Si el varón encama la actividad y la mujer la pasividad, el único modo de salir de dicha pasividad será imitar el modo de trabajar y de ejercitar la libertad por parte del varón. Hegel se detiene en la consideración de la división entre el espacio doméstico y el espacio público, refiriéndose a dos racionalidades: una, que tiende a la autonomía, a la actividad universal, al Estado, la ciencia y el trabajo; y otra, que remite a la pasividad, a la individualidad concreta, la familia y la creación de la moralidad. Para Hegel, un "sexo es pues tanto lo espiritual como lo que se desdobla, por un lado en la independencia personal que existe por sí y por otro en el saber y querer de la libre universalidad, en la autoconciencia del pensamiento que concibe y el querer del fin último objetivo. El otro es lo espiritual que se mantiene en la unidad como saber y querer de lo sustancial en la forma de la individualidad concreta y el sentimiento. Aquél es lo poderoso y activo en referencia a lo exterior, éste lo pasivo y subjetivo. El hombre tiene por ello su efectiva vida sustancial en el Estado, la ciencia... y en general en la lucha y el trabajo con el mundo exterior y consigo mismo; sólo a partir de su duplicidad puede conquistar su independiente unidad consigo, cuya serena intuición y el sentimiento subjetivo de la eticidad tiene en la familia. En ella encuentra la mujer su determinación sustancial  y en esta piedad su interior disposición ética" (HEGEL, G.W. Friedrich, Principios de la Filosofía del Derecho (trad. Juan Luís Vermal), Edhasa, Barcelona, 2005, pp. 285-286).

20.    DE BEAUVOIR, S., El Segundo Sexo, t. II, op. cit., p. 13.

21.    Vid. MIRANDA, M., Aproximación a los orígenes históricos de la ideología de género, op. cit., pp. 70 y SS.

22.    De acuerdo con Blanca Castilla, la obra de Simone de Beauvoir "tiene valor por haber tocado fondo. Lo humano merece toda defensa. Sus escritos han contribuido a que el problema de la mujer se plantee en términos de  humanismo,  pues su protesta  por  lo que  ella denomina la inesencialidad de la mujer, y por su reducción al campo de lo sexual, a hembra de la especie humana -opinión fomentada por el psicoanálisis freudiano-, no puede menos de encontrar asentimiento. Para Simone de Beauvoir el problema  de  la mujer tiene un carácter  humano, es un problema de alienación y de olvido del ser que le corresponde. Lo que se cuestiona es, por tanto, el ser humano, y la solución hay que situarla en ese terreno" (CASTILLA, B., "A propósito del 'Segundo Sexo' de Simone de Beauvoir", op. cit., p. 404).

23.    Ibid., p. 401.

24.    Simone criticó duramente la condición femenina por su pasividad y dependencia, lo que la llevó a rechazar la maternidad, tanto en su vida como en sus escritos, tal como se refleja, por ejemplo, en Las bocas inútiles (en Obras completas, t. I, Aguilar, Madrid, 1978) y en La mujer rota (Seix Barral, Barcelona, 1984). En el Segundo Sexo manifestó un total rechazo al cuerpo femenino y una visión muy negativa de la maternidad. La consideró como una trampa que impedía a las mujeres intervenir en la vida pública. Por ello, era indispensable romper las cadenas biológicas que las oprimían mediante el control de la naturaleza y el aborto. Ello desembocará en un intento de anular la identidad femenina. El matrimonio y la maternidad serán, en definitiva, los dos obstáculos más importantes para la promoción de la mujer, lo que implicará, en la práctica, una actitud antagónica en relación a los varones e indiferencia en relación a los niños.

25.    MONEY, J., "Hermaphroditism, Gender and Precocity in Hyperadrenocorticism", in Psychologic Findings, Bulletin of the John Hopkins Hospital, 96 (1955); MONEY, J., EHRHARDT, A., Man and Woman - Boy and Girl. Differentiation and Dimorphism of Gender, Johns Hopkins University Press, Baltimore, 1972 (hay traducción castellana: Desarrollo de la sexualidad humana: diferenciación y dimorfismo de la identidad de género, Morata, Madrid, 1982).

26.    Ibid., p. 24.

27.    A partir de los estudios de Money, la separación radical entre sexo y género pareció adquirir una base científica. En un primer momento, dicha disociación tuvo como su mejor exponente el conocido caso de los gemelos Bruce y Brian Reimer. La historia corresponde a dos hermanos nacidos en 1965 en Winnipeg (Canadá). Cuando contaban con siete meses de edad, a uno de ellos -Bruce- le debió ser extirpado su miembro viril, después de habérsele practicado incorrectamente una operación de circuncisión. La recomendación del doctor Money a los padres fue la realización de una cirugía de castración, y que se educara a Bruce como si se tratase de una niña. Por su parte, a su hermano Brian se le impartiría una formación de acuerdo con su condición masculina. Con el ánimo de que Bruce no supiese la verdad de su sexo, se le cambió el nombre por el de Brenda Reimer. Money describió sus investigaciones -calificándolas como exitosas- en su libro Man and Woman, Boy and Girl Differentiation and Dimorphism of Gender. Con ello, pareció superarse la controversia entre lo natural y lo cultural, lo dado y lo adquirido, a favor de la segunda opción. Pero el transcurso de los años mostró otra realidad. Ante los innumerables problemas psicológicos de Brenda, sus padres le confesaron la verdad e intentaron remediar el daño causado. Se le realizó una cirugía reconstructiva de su verdadero sexo, y Brenda cambió su nombre por el de David. El caso concluyó  de forma trágica con el suicidio de Brian en 2002  y, dos años después, en  mayo de 2004, con el de David, a la edad de 38 años (vid. COLAPINTO, J., As nature made him: the boy who was raised as a girl, Harper Perennial,  New York, 2006).

28.    Vid. TRILLO-FIGUEROA, J., Una revolución silenciosa, Libros-Libres, Madrid, 2007, p. 122.

29.    Ibid. pp. 74 y SS.

30.    Vid. JONES, J. H., Alfred Kinsey: a public/private life, W.W. Norton, New York, 1997.

31.    Vid. DE MARCO, D., WICKER, B. D., Arquitectos de la cultura de la muerte, Ciudadela, Madrid, 2007.

32.    Actualmente se denomina Kinsey Institute <www.indiana.edu/kinsey/>. Vid. JONES, J. H., Alfred Kinsey: a public/private life, op. cit., p. 69.

33.    Puede encontrarse una introducción a las diversas teorías feministas en ToNG, R., Feminist Thought. A more Comprehensive lntroduction, Unwin Hyman, London, 1998; JAGGAR, A.M., YOUNG, J.M. (eds.), A Companion to Feminist Philosophy, Blackwell, Oxford, 1998.

34.    RUBIN, G., "The Traffic in Women: Notes on the 'Political Economy' of Sex", en REI­ TER, E. (ed.), Toward an Anthropology of Women, Monthly Review Press, New York, 1975, especialmente pp. 157-210.

35.    ÜREER, G., The female eunuch, McGibbon & Kee, Londres, 1970. Hay traducción al castellano, publicada por Kairós, Barcelona, 2004.

36.    ÜREER, G., The female eunuch, cit., p. 25

37.    GREER, G., Sexo y destino, Plaza y Janés, Barcelona, 1985.

38.    MILLET, K., Política sexual, Cátedra, Madrid, 1995. Dicha obra, publicada en 1969, fue considerada en 1998, por el New York Times, uno de los libros principales y más influyentes  del siglo XX.

39.    En su obra denuncia, con contundencia, la influencia del patriarcado. Entiende que, desde los comienzos de la historia, éste ha sido el sistema de dominación básico, sobre el que se han asentado todos los demás. Dicho sistema se elaboró a través de un complejo engranaje que conllevaba, necesariamente, la dominación y discriminación de la mujer. A través de este mecanismo se ha construido socialmente un género, el femenino, esencial y naturalmente inferior al masculino. El patriarcado ha sido tan asimilado por la sociedad que ha llegado a ser considerado como natural. De este modo, no sólo ha conseguido imponerse durante siglos en la sociedad, sino también ser interiorizado por las mujeres, que lo transmiten de generación en generación, a través de la educación (MILLET, K., Política sexual, cit.).

40.    MILLET, K., Política sexual, op. cit., pp. 54 y 82.

41.    MILLET, K., En pleno vuelo, Hacer, Barcelona, 1990.

42.    Es evidente que si la denuncia del modelo patriarcal implica una crítica y un rechazo a la masculinidad, las relaciones heterosexuales tienden a ser consideradas, en general, como una incongruencia práctica.

43.    FIRESTONE, S., The dialectic of sex, The Women s Press, Londres, 1970 (la version española está editada por Kairós, Barcelona, 1976).

44.    FIRESTONE, S., The dialectic of sex, op. cit., p. 12. En este sentido, Alicia Miyares entiende que el objetivo del feminismo de género  es abatir  la identidad  sexual, de tal modo que la categoría del sexo deje de ser útil para definir o aproximarse a la realidad (MIYARES, A., Democracia feminista, Cátedra, Universitat de Valencia e Instituto de la Mujer, Madrid, 2003).

45.    FOUCAULT, M., Histoire de la sexualité I: la volonté de savoir; Gallimard, Paris, 1976. Hay edición española: Historia de la sexualidad, Siglo XXI, Madrid, 1998 (25ª ed.).

46.    PALAZZANI, L., Identita di genere? Dalla differenza al/a indifferenza sessuale ne/ diritto, op. cit., p. 38.

47.    Tras dicho rol subyace, por otro lado, la distinción previa entre el ámbito privado (que incluye las labores domésticas y reproductivas) y el ámbito público (en el que se ejerce el poder político y económico).

48.    Vid. JAG0SE, A., Queer theory, University of Melbourne Press, Melbourne, 1996; SED­ WICK, E.K., "Gender Criticism", en GREENBLATI, G., GUNN, G. (eds.), Redrawing the Boundaries, MLA, New York, 1992, pp. 273-275.

49.    El estructuralismo antropológico y cultural sitúa en su centro de atención el tabú del incesto, así como cualquier norma que imponga limites a la absoluta libertad como, por ejemplo, las que prohíben las uniones entre miembros de una misma familia, la pedofilia, el bestialismo, etc.

50.    BUTLER, J., Gender Trouble. Feminism and the Subversion of Identity, Routledge, London, 1990, p. 6. Este trabajo ha sido criticado, en algunos círculos extremistas todavía más radicales, por no separarse completamente de la dimensión biológica en su consideración del ser humano. No obstante, puede considerarse como una de las obras más representativas de la ideología de género.

51.    FLAX, J., Thinking Fragments. Psychoanalysis, Feminism and Postmodernism in the Contemporary West, University of California Press, Berkeley and Los Angeles, 1990, pp. 32 y ss.

52.    HARAWAY, D., "A Cyborg Manifiesto: Science, Technology, and Socialist-Feminism in the Late Century", in Simians, Cyborgs, and Women, Routledge, New York, 1991 (hay edición española publicada por Cátedra); HARAWAY, D., Primate Visions: Gender, Race and Nature in the Word of Modern Science, Routledge, New York-London, 1989.

53.    El nombre proviene del adjetivo inglés queer (raro, anómalo), que fue utilizado durante algún tiempo como eufemismo para nombrar a las personas homosexuales..

54.    BUTLER, J., Gender Trouble. Feminism and the Subversion of ldentity, cit., p. 6.

55.    Vid. HARAWAY, D., "Gender'for a Marxist Dictionary. The Sexual Politics of a World", en HARAWAY, D., Symians, Cyborg and Women, op. cit., pp. 127-148.

56.    Vid. BALLESTEROS, J., "Biotecnología, Biopolítica y Posthumanismo", en BALLESTEROS, J., FERNÁNDEZ, E., Biotecnología y Posthumanismo, Thomson-Aranzadi, Pamplona, 2007, pp. 27 y ss.; SARACENI, G., "El cuerpo del delito. Reflexiones jurídico-filosóficas sobre el posthumanismo", en BALLESTEROS, J., FERNÁNDEZ, E., Biotecnología y Posthumanismo, op. cit., pp. 139 y SS.

57.    PALAZZANI, L., Identita di genere? Dalla differenza alla indifferenza sessuale nel diritto, op. cit., pp. 29 y ss

58.    Ibid., pp. 44 y SS.

59.    MAClNTYRE, A., After virtue, Duckworth, London, 1985, pp. 6 y ss.

60.    Como ha destacado Palazzani, el término "género" ha sido introducido de manera "casi obsesiva" en numerosos documentos y declaraciones internacionales de los últimos años. En muchos casos, dicha incorporación se ha llevado a cabo sin una adecuada clarificación de su significado en un contexto dado y sin la necesaria discusión y consenso {PALAZZANI, L., op. cit., pp. 46 y ss).

61.    FERNÁNDEZ, E., Igualdad y Derechos Humanos, Tecnos, Madrid, 2003, p. 156. Vid., asimismo, FERRAJOLI, L., Derechos y garantías: la ley del más débil (trad. Perfecto Andrés lbáñez y Andrea Greppi), Trotta, Madrid, 1999.

62.    En este sentido, pueden ser citadas unas palabras de M. Teresa de la Vega, que recogen este planteamiento: "La desigualdad más onerosa sigue siendo la de las mujeres, que atraviesa todas las desigualdades, y que explica el hecho mismo de la desigualdad, razón de nuestro actuar político". Y continuaba diciendo que debe corregirse la desigualdad que sigue existiendo en el reparto de poder, estableciendo la paridad a la fuerza en todos los ámbitos, político, profesional, e incluso religioso. La democracia debe convertirse en democracia paritaria. Hay que hacer política de igualdad desde las escuelas; la igualdad lo es todo: "La igualdad me mueve y me conmueve" (Conferencia del PSOE sobre Políticas de Igualdad, 16-10-2006).

63.    Así, para Simone de Beauvoir, la maternidad priva a las mujeres de su participación  en la vida pública, por lo que deberían abstenerse de ser madres. En el sexto capítulo del segundo tomo de El Segundo Sexo titulado "La madre", De Beauvoir expone una serie de ejemplos sobre las diferentes reacciones que pueden tener las mujeres en el momento de ser madres, con el objeto de determinar si existe una actitud única que concurra en todos los casos. La autora llega a la conclusión de que la maternidad no es una experiencia unívoca y que, de ninguna manera, garantiza la felicidad de las mujeres. En consecuencia, niega la existencia de un instinto maternal universal: "estos ejemplos bastan para mostrar que no existe ningún "instinto" maternal; la palabra no se aplica en ningún caso a la especie humana. La actitud de la madre es definida por el conjunto de sus circunstancias y por el modo en que las asume y, según se acaba de ver, esto es extremadamente variable" (DE BEAUVOIR, S., El Segundo Sexo, t. 11, op. cit., pp. 306-307).

64.    También hay que tener en cuenta la Resolución de 29 de junio de 2005, sobre matrimonios civiles entre personas del mismo sexo.

65.    "El hombre y la mujer tienen derecho a contraer matrimonio con plena igualdad jurídica".

66.    Dicho artículo establece que "Cuando la mujer estuviere casada, y no separada legalmente o de hecho, con otra mujer, esta última podrá manifestar ante el Encargado del Registro Civil del domicilio conyugal, que consiente en que cuando nazca el hijo de su cónyuge, se determine a su favor la filiación respecto del nacido".

67.    En su mayor parte, todos estos datos son proporcionados por la embriología. A raíz de los adelantos tecnológicos, esta ciencia es capaz de detallar el desarrollo embrionario paso a paso. Como señala O'Rahilly y Müller, "La embriología humana, como ciencia descriptiva, es básicamente anatomía del desarrollo, aunque, como en la anatomía, las consideraciones funcionales, cuando son conocidas, son de gran importancia. El desarrollo incluye crecimiento (incremento de la masa de tejido) y diferenciación, mediante la cual se aumenta la compleji­ dad. A pesar de que la embriología trata de las primeras etapas del desarrollo, de forma especial las correspondientes al embrión, el desarrollo es un proceso que se extiende tanto después como antes del nacimiento[...] Aparte del interés inherente de saber cómo una sola célula se desarrolla en un ser adulto, el principal valor del estudio de  la embriología  humana  presenta dos aspectos: a) contribuye al conocimiento del anatomía humana y b) ayuda a la interpretación de las anomalías congénitas'"(O'RAHILLY, R. y MOLLER, F., Embriología y teratología humanas, Masson, Barcelona, 1998, p. 7).

68.    Grumbach y Conte afirman que la distinción entre varón y mujer es "científicamente absoluta" y, tanto que, generalmente, se utilizan estos términos para hacer referencia a dos opuestos (vid. ÜRUMBACH, M., CONTE, F., "Disorders of Sex Differentiation", en WILSON­FOSTER-KRONENBERG-REED LARSEN, William Textbook of Endocrinology, W. B. Saunders Company, Philadelphia,  1998, pp. 1303-1425).  Sin embargo, esta  afirmación  no implica  que la identidad sexual masculina y la femenina sean dos realidades disyuntivas, sino que son relacionales.

69.    SPAEMANN, R., Personas. Acerca de la distinción entre "algo" y "alguien", Eunsa, Pamplona, 2000, p. 96. Vid. especialmente CAMPS, M., Identidad sexual y Derecho, Eunsa, Pamplona, 2007, pp. 241 y ss.

70.    Vid. BALTHASAR, VON, H. U., Le persone nell dramma, vol. 11, Jaca Book, Milano, 1982, p. 345.

71.    SERRA, A., "Sessualita e Bios", Consultori Familiari Oggi, 3 (1994); lo., "Sessualita: natura e cultura", en ÜALLI, N., L'educazione sessuale nell'etá evolutiva, Vita e Pensiero, Milano, 1994.

72.    En este sentido, en 1978, Eaves escribía: "Los sociólogos son cada vez más conscientes de la importancia potencial de los factores genéticos, y los genetistas hacen hoy un esfuerzo por incluir factores sociales y culturales en los modelos para el estudio de diferencias individuales [...] es necesario aportar nuevos datos. Pocos estudios combinan todos los aspectos deseados para una resolución adecuada de los factores biológicos y culturales" (EAVES, L. J., LAST, K. A., Y0UNG, P. A., MARTEN, N. Y., "Model fitting approaches to the analysis ofhuman behaviour", Heredity, 41 [1978], pp. 249-320).

73.    SERRA, A., "Sessualita e Bios", op. cit., p. 3; SERRA, A., "Sessualita: natura e cultura", cit. En el mismo sentido, para Polaino "es preciso afirmar que la vieja polémica está llena de sentido siempre que no se trate tanto de contraponer a uno y otro bloque de factores, como de diferenciar el peso, mayor o menor, que cada uno de ellos pueda tener en la génesis y emergencia de éste o aquel comportamiento" (POLAINO-L0RENTE, A., Sexo y cultura. Análisis del comportamiento sexual, Rialp, Madrid, 1992, p. 25).

74.    No hemos elegido el nombre, el sexo, la constitución somática, el  temperamento,  la  raza, la familia, la época. Tampoco la nacionalidad, la cultura, el ambiente físico y social en el que se desarrolla nuestra existencia y que le confiere una connotación fundamental.  Estamos ante ciertos elementos "recibidos", que distinguen objetivamente a una persona  y nos  permiten identificarla socialmente (ZUANAZZI, G., L'etá ambigua. Paradossi, risorse e turbamenti dell'adolescenza, op. cit., p. 55).

75.    ERIKSON, E. H., Giuventu e crisi di identitá, Armando, Roma, 1974, p. 194. Este autor entiende las fases psicológicas evolutivas  a  la  luz  del  "principio  epigenético".  La  epigénesis es un concepto  de la embriología  que  indica  el  desarrollo  continuo  de un órgano según  un plan preestablecido de modo armónico en relación con todos los demás  órganos.  Este término fue utilizado, por vez primera, por Waddington (WADDINGTON, C. H., Principies of Embryology, Allen & Unwin, Londres, 1956, p. 10). Sostiene que el desarrollo del sujeto después del nacimiento acontece de modo análogo: cada elemento aparece en un momento determinado (proper rate) y según cierto orden de sucesión  (normal  sequence).  El desarrollo del "yo" no es sólo  psico-orgánico,  afectivo  y  psico-sexual,  sino  también  psico-social.  De ahí la  importancia  de  las  relaciones  sociales  que,  a  medida  que  la  persona  va  creciendo, se van extendiendo (ERIKSON, E. H., 1 cicli della vita. Continuita e mutamenti, Armando, Roma, 1984).

76.    ZUANAZZI, G., L'etá ambigua. Paradossi, risorse e turbamenti dell'adolescenza, op. cit., p. 55; ZUANAZZI, G., Tema e simboli del/ 'eros, Cittá Nuova, Roma, 1991, pp. 1 y ss.

77.    CASTILLA, B., "Lo masculino y lo femenino en el siglo XXI", en APARISI, A., BALLESTEROS, J. (ed.), Por un feminismo de la Complementariedad, Eunsa, Pamplona, 2002, p. 45.

78.    SCHELER, M., Die Stellung des Menschen mi Kosmos, Gesammelte Schriften (1971-87) 9, Munich-Bema, Franken Verlag, p. 11, cit. en ARREau1, V., CHOZA, J., Filosofía del hombre. Una antropología de la intimidad, Rialp, Madrid, 1993 (3ª ed.), p. 24.

79.    CAMPS,  M., Identidad  sexual y Derecho, op. cit., pp. 237 y ss.

Pilar Ronda Martínez

1.        Introducción

El objetivo de este artículo es tratar de investigar a qué quiere referirse Arendt con el concepto acuñado por ella misma de “banalidad del mal”. Hannah Arendt es una filósofa alemana de origen judío muy influyente a lo largo del siglo XX. Nació el 14 de octubre de 1906 en Hannover (Alemania) y murió el 4 de diciembre de 1975 en Nueva York (Estados Unidos). En 1951 fijó su residencia en EE.UU. tras huir de la persecución y del holocausto judío. La formación de Arendt se fraguó en distintas universidades. Estudió Filosofía en la Universidad de Berlín y más adelante, cuando contaba con dieciocho años, se trasladó a la Universidad de Marburgo, donde conoció a Heidegger. Este filósofo fue muy importante en su formación. Tras su estancia en Marburgo se traslada a la Universidad de Friburgo donde imparte clases Husserl. Por último, Hannah decide ir a la Universidad de Heidelberg, donde Karl Jaspers es profesor. Con él en 1928 defiende su tesis doctoral: El concepto de amor en San Agustín.

He escogido a esta autora por dos razones principalmente. Por un lado, dado que la mujer no ha tenido un lugar destacado en la filosofía hasta el siglo pasado, he querido reivindicar el pensamiento de una de las grandes figuras del siglo XX, siendo en este caso el pensamiento de una mujer. Por otro lado, en Hannah Arendt se ha dado una unión muy estrecha entre pensamiento y vida. Filosofa acerca de su experiencia vital y puede ser éste uno de los motivos por lo que ha influido tanto. La filósofa va desarrollando su pensamiento de la mano de maestros como Heidegger o Jaspers, entre otros. Pero es la experiencia del sufrimiento y del mal lo que hace que su pensamiento madure y llegue a ser un pensamiento propio y original. Es una mujer que ha sufrido en su propia carne la violencia nazi. Como a ella, me interesa dilucidar por qué los seres humanos a veces elegimos hacer el mal.

El punto de partida de la reflexión que esta pensadora hace acerca de la banalidad del mal, lo podemos encontrar en su viaje a Jerusalén para asistir al juicio de un criminal de guerra conocido sobre todo por organizar y ejecutar la llamada “solución final” del holocausto judío. Lo que Hannah Arendt se encuentra en el juicio de Eichmann lo describe Gabriel Cortina con palabras muy precisas: “Eichmann no tenía el perfil de un clásico psicópata, ni era un inteligentísimo estratega, ni manifestaba un brillante ingenio para el mal. Lo que estaba delante de ella era un burócrata sumiso y diligente. Eichmann argumentó en el juicio que su papel se limitaba a cumplir con los horarios de los trenes y el transporte. Delante de decenas de testigos estaba la mezcla fatal de obediencia a las órdenes recibidas y un hombre incapaz de pensar por sí mismo. Los de las SS ni eran monstruos ni estaban locos” [1]. Este choque entre lo ideal y lo real, entre lo que imaginaba encontrarse y lo que realmente se encuentra en la sala del juicio, es lo que hace que Arendt inicie una reflexión sobre el concepto del mal.

Para la investigación acerca de la banalidad del mal, he elegido como bibliografía primaria el libro de Arendt Eichmann en Jerusalén. Un estudio sobre la banalidad del mal (1961). Es una recopilación ordenada de las notas que la filósofa tomó durante su asistencia al juicio de Eichmann. Los artículos que elaboró fueron publicados por la revista New Yorker y más tarde los reunió en este libro.

El trabajo consta de esta introducción, el desarrollo de la cuestión —a su vez dividido en tres partes— y, por último, las conclusiones. El núcleo de la investigación se centra, por un lado, en los antecedentes del problema del mal que se han dado en la historia de la filosofía. Se ha elegido en concreto a tres filósofos que desde este punto de vista son muy relevantes: san Agustín, Leibniz y Kant. Por otro lado, se desarrolla el tema principal que se está analizando: la banalización del mal frente al concepto que existía antes de Arendt que es el del mal radical. Se discute sobre si Hannah Arendt cambió realmente de opinión respecto a su concepción del mal o simplemente dio una evolución en su pensamiento. Por último, se ha intentado profundizar en algunas de las características que adopta la banalización del mal en el mundo contemporáneo, es decir, hoy en día.

La conclusión principal que he alcanzado es que no hace falta apelar a la existencia de un mal radical, de un mal demoníaco, para explicar los grandes problemas que se dan hoy en nuestra sociedad y que se han dado a lo largo de la historia. Se ha adoptado como paradigma de la cuestión el contexto de la Segunda Guerra Mundial y, en concreto el problema del racismo contra los judíos, porque es cuando Arendt reflexiona sobre esto. El verdadero problema se da cuando cualquier persona deja de pensar sobre de sus actos, cuando alguien se somete a una idea, a un partido, a una persona sin dejar cabida a la propia reflexión. Es en ese momento en el que puede llevar a cabo actos terribles sin apenas ser consciente de la magnitud del mal que está produciendo. El mismo Eichmann se defendió en el juicio diciendo que él sólo había cumplido órdenes: no había tomado la decisión de asesinar a los judíos, tampoco había diseñado las cámaras de gas, de hecho apenas pisó un campo de concentración más que en unas pocas ocasiones. Pero para Arendt, y para mí también, esto no justifica la parte de culpa que le corresponde. Quiso dejar de ser dueño de sus actos, es decir, quiso actuar sin que eso conllevara responsabilidad alguna por su parte y esto, sólo es posible pretenderlo cuando no se reflexiona y se vive una vida superficial de manera continua, tanto que, no solo el pensamiento se vuelve superficial, sino que son las personas las que acaban siendo superficiales para uno mismo: dejan de tener valor.

2.        Algunos antecedentes sobre la cuestión del mal

El problema del mal es un tema que ha aparecido en la historia de la filosofía desde los primeros tiempos. Ya con Parménides en el siglo VI a.C, el Ser era lo único inmutable, verdadero y eterno. Por lo que el cambio era carencia, privación y, en definitiva, mal. En este capítulo se van a analizar a tres autores en concreto: Agustín de Hipona, Leibniz y Kant. Se han escogido estos tres autores por la influencia que han tenido en la Historia de la Filosofía y en mayor o menor medida en la concepción de la propia Arendt respecto al mal.

Se puede abordar la cuestión empezando por señalar una distinción tradicional entre los conceptos mal y malo. En alemán el mal (das Übel) puede definirse como “algo contra lo que alguien choca y puede considerarse, por tanto, como algo objetivo. En cambio, lo malo (das Böse) es algo que se quiere o se lleva a cabo y puede considerarse como una realidad subjetiva” [2] Esta distinción nos abre un amplio panorama en el que la reflexión de los filósofos ha sido y es muy extensa.

¿Es el mal algo ontológico o algo causado por la acción del ser humano, algo de índole moral? ¿Hay distintos tipos de mal? ¿Está causado por la libertad o el hombre está predeterminado a hacer el mal?

El problema del mal es indicador de la concepción que tiene el ser humano acerca de la realidad. Según como se entienda qué es el mal, se están dando muchas pistas para entender qué idea sobre la metafísica tiene cada pensador. Se puede pensar que el mal es algo ontológico: “El mal forma parte de la realidad, porque sin él la realidad sería incompleta; el mal puede ser concebido, pues como un elemento necesario para la armonía universal” [3]. El representante que se va a analizar de esta visión es Leibniz (1646-1716). Aquí, el mal es “el último grado del ser” [4]. Es decir, todo lo malo que se encuentra en el ser (imperfecciones, limitaciones, pasividad, temporalidad, etc.) se debe a la pobreza ontológica de la que parte. Por otro lado, nos encontraríamos con la visión de san Agustín para quien el mal es principalmente la privación de un bien. Por lo tanto, no existe el mal en sí mismo sino en la medida en que no se realiza un bien. Por último, se va a analizar lo que Kant defiende en su obra la Crítica a la Razón Práctica con respecto al actuar libre del hombre que puede dar lugar al mal.

Empezaremos por la perspectiva de san Agustín de Hipona, pensador cristiano del siglo IV a. C y autor sobre el que Hannah Arendt hizo su tesis doctoral El concepto del amor en san Agustín: Ensayo de una interpretación filosófica, publicada en 1929. Este filósofo se preguntó incansablemente acerca del origen del mal: “Al preguntarse este si es posible concebir que la substancia divina posea el mal, responde negativamente” [5]. De hecho, san Agustín llega a la conclusión de que ninguna substancia es mala en sí misma. No existe por tanto el mal ontológico para este autor, el mal no está en la naturaleza de las cosas. San Agustín defiende que mientras algo existe es siempre bueno. Todo lo que posee ser es bueno y añade además que el mal no puede ser una substancia porque si lo fuera, sería bueno[6]. San Agustín examina el problema del mal tanto desde el punto de vista metafísico como desde el moral, interesándole más este último. Define el mal moral como el alejamiento de Dios que es causado por la libre voluntad de las personas. El mal es por tanto “una privación determinada de un cierto bien” [7].

En la época de san Agustín se dieron también otras concepciones acerca del mal, y por tanto acerca de la realidad, con las que tuvo que enfrentarse Agustín. Una de las más extendidas fue el maniqueísmo que proponía una concepción dualista del mundo: defendían que la realidad está formada por dos principios, un principio bueno y otro malo, que se encuentran en continua lucha. Proponen no ya que el mal provenga del mismo Dios sino que el bien y el mal son los principios supremos que rigen cuanto existe, ambos con el mismo grado ontológico, que dan lugar a todas  las cosas. Por otro lado, estaría el neoplatonismo que defendía que Dios, al igual que las Ideas para Platón, era lo inmutable, perfecto y el sumo bien. El mal se encontraría en la materia y por tanto en el mundo. La materia según los neoplatónicos es increada y es la responsable del mal.

Agustín de Hipona rechaza esta teoría aludiendo a la Sagrada Escritura: vio Dios que lo que había creado era bueno [8]. Teniendo estas posturas para rebatir, San Agustín conformó su propia doctrina. Para él el mal se puede definir de manera negativa puesto que es precisamente la ausencia del bien. Donde no hay bien, hay mal. Es decir, el mal se da cuando un agente libre deja de hacer el bien. Para Agustín, Dios no puede hacer el mal (y tampoco lo ha creado él). Dios no desea que haya mal en el mundo. Por lo tanto, a la pregunta acerca del origen del mal san Agustín responde que lo encontramos en el ser humano: el mal nace de la libre voluntad del hombre.

En el ser humano se da una lucha entre la materia y el espíritu. Se puede hacer una analogía con la lucha que se da entre los principios maniqueos y también con la concepción dualista de Platón respecto del hombre. La diferencia reside en que frente a los maniqueos, para san Agustín el mal no tiene entidad ontológica sino que es dependiente del bien, y frente a la concepción dualista de Platón, para Agustín el hombre no es un ser encerrado en una cárcel (su cuerpo) sino que también debe dar gloria a Dios con su cuerpo, por lo tanto el cuerpo no es malo.

San Agustín sigue preguntándose por qué el hombre hace el mal y peca. En sus Confesiones, muestra cómo Dios va llamándole poco a poco hacia el bien pero él se resiste. Se puede decir que Dios ya tiene un plan pensado para él y es precisamente el rechazo de ese plan el que le lleva a hacer el mal. Para san Agustín pecar es rechazar la voluntad de Dios, es decir, la privación del bien que se podría realizar si se siguieran los planes que Dios tiene para cada uno.

Es importante hacer una distinción entre los tipos de mal de los que san Agustín habla. No existe el mal ontológico. Lo que sí se dan son distintos grados de ser. Dios es el ser en grado absoluto y las criaturas dependen de él y poseen un grado menor de ser en función de la complejidad de las mismas. Al mismo tiempo es evidente que se da en la tierra un mal físico (terremotos, enfermedad, etc.). Pero tampoco es un mal que esté provocado por Dios sino por la ruptura de la armonía que existía cuando Dios creó el mundo por culpa del pecado de Adán y Eva. Esta ruptura de la armonía también afectó a la naturaleza, como puede observarse hoy con las catástrofes naturales. Pero como se ha dicho este mal está provocado por la decisión del hombre de no obedecer a Dios, en otras palabras, está provocado por el mal moral, al que san Agustín llama pecado.

Siguiendo la tradición filosófica llegamos a Leibniz, filósofo y matemático del siglo XVII. La Teodicea de Leibniz es la primera obra centrada exclusivamente en el problema del mal (cómo es compatible la existencia de Dios y la del mal). Fue publicada en 1710. Está enmarcada en un planteamiento metafísico de fondo muy claro: el esencialismo leibniziano, donde hay una primacía de la potencia sobre el acto. Para Leibniz se dan tres tipos de males: el mal metafísico, el físico y el moral [9].

El mal tiene que ver con el origen metafísico de la creación. Es un autor creacionista, es decir, sostiene que Dios ha creado el mundo libremente, y eso para él significa que ha elegido uno de entre infinitos mundos posibles. Que Dios cree libremente significa para Leibniz que hay una distancia entre lo actual y lo posible.

Hay otros mundos que Dios podría haber creado y que existen de algún modo en el entendimiento divino. El intelecto divino es el origen de todas las posibilidades y piensa todas las posibles combinaciones que son posibles. Con toda esa información evalúa qué mundos son mejores y cuáles peores y luego decide crear el mundo que tiene más perfección.

Para entender a Leibniz hay que hablar de su concepto de armonía preestablecida cuyo fundamento es también metafísico: el intelecto divino. Antes de que Dios se decida a crear, ya tiene representado cada mundo posible en su más mínimo detalle. Los mundos son totalidades, una serie completa de cosas, que surgen de las infinitas variaciones con que se pueden concebir los posibles. Cada variación mínima ya produciría otro mundo posible. En cada mundo posible las criaturas contenidas están representadas en el entendimiento divino con las limitaciones que tendrían si Dios se decidiese a crear ese mundo.

Esto explica que el mal ya está contenido en las verdades eternas: que el origen metafísico del mal está desde el principio en el intelecto divino. La conclusión a la que se llega entonces es a la de que Dios es el autor intelectual del mal. Sin embargo, Leibniz niega que Dios conciba voluntariamente el mal sino que más bien, por la propia naturaleza de su entendimiento, está obligado a pensar en todas las posibilidades, incluyendo el mal en ellas. Se puede concluir que el mal metafísico se da porque el mejor mundo posible, el actual, contiene en sí el mal. Es decir, que un mundo con sólo bien sería más imperfecto que el mundo con mal metafísico.

Por otro lado, Leibniz asocia el mal físico al mal moral, esto es, todo sufrimiento (mal físico) es fruto del pecado (mal moral). En todo mundo posible hay al menos mal metafísico (criaturas limitadas por el simple hecho de ser creadas), pero no en todos los mundos posibles hay mal físico y mal moral. Eso significa que el mal metafísico es necesariamente posible en todo mundo, no como los otros dos tipos de males, que podrían no haberse dado. Según Leibniz “es necesario que los males sean posibles, pero es contingente que los males sean necesarios” [10]. Esto lo dice en un intento de salvar a Dios de la acusación de creador del mal. La existencia del mal es contingente entonces para él porque Dios no estaba obligado a crear ningún mundo. Sin embargo, una vez que decide crear, el mejor mundo posible contiene mal.

Leibniz es determinista (aunque no necesitarista): hay libertad, pero esta está determinada por la naturaleza de las cosas. Si cada sustancia individual que Dios concibe está completamente determinada en su pasado, presente y futuro, todas las acciones y pasiones de un individuo ya están contenidas en su misma posibilidad. Dios no es causa de las imperfecciones de sus criaturas, sino solo de lo que hay de perfección en ellas: la limitación viene de la naturaleza individual de las criaturas. Se puede decir que Leibniz es un compatibilista: para él es compatible la determinación ideal de la criatura con su libertad. No hay que preguntarse porqué Judas peca, ya que lo hace libremente, la pregunta es por qué Judas fue llevado a la existencia entre otros individuos posibles.

En conclusión, Dios está obligado moralmente a crear el mejor de los mundos posibles. Dios evalúa la perfección total, y combina la mejor proporción de bien metafísico, bien físico y bien moral. Por lo tanto, la criatura creada por Dios se encuentra al nacer con un mundo en el que existe el mal ontológicamente  y que además está determinado a actuar de una forma concreta, aun respetándose su propia libertad. Por poner un ejemplo cercano a Arendt, Dios desde toda la eternidad ya había contado con el mal que en el siglo XX iba a producirse por causa de Hitler sin embargo, para mantener la armonía en el mejor de los mundos posibles (el actual), estaba moralmente obligado a crearlo [11].

Por último, el tercero de nuestros autores es Kant. Autor alemán que nació en Konigsberg en 1724 y murió en el mismo lugar en 1804. La obra en la que se hace referencia más a la libertad del ser humano y, por tanto, al mal que puede ser realizado por él es la Crítica de la Razón Práctica escrita en 1788. En este libro Kant expone su pensamiento con respecto a la moral. En la Crítica se hace una distinción entre dos usos de la razón: el uso teórico y el uso práctico y se profundiza en este último uso, el práctico, que es el que nos lleva a actuar [12].

Para enmarcar la cuestión sobre la influencia que pudo tener Kant en el nazismo y en concreto en personas como Eichmann, conviene detenerse en la reflexión que hace la propia Arendt: “Se ignora hasta qué punto Kant ha contribuido a la formación de la mentalidad del “hombrecillo” en Alemania. Pero es indudable que, en un cierto sentido, Eichmann seguía los preceptos de Kant: la ley era la ley; no se podían hacer excepciones. Y sin embargo, en Jerusalén Eichmann confesó  que había hecho dos excepciones en la época en  la  que  cada  uno  de  los  “ochenta millones de alemanes” tenía su “judío honesto”. Había hecho un favor a  un primo medio-judío; después, con la intervención de su tío, a una pareja judía. Estas   excepciones,    todavía    hoy,    le    incomodaban.    Preguntado,    durante  el contrainterrogatorio sobre estos incidentes, Eichmann se arrepintió claramente. Por otra parte, había “confesado su falta” a sus superiores. Es que con respecto a sus deberes mortíferos, Eichmann conservaba una actitud no comprometida -actitud que, más que todo el resto, le condenaba a ojos de sus jueces, pero que en su espíritu era lo que le justificaba. Sin esta actitud no hubiera podido acallar la voz de su conciencia, que quizá todavía oía, por muy silenciosa que fuese. Sin excepciones: era la prueba de que siempre había obrado contra sus “inclinaciones” –sentimentales o interesadas – que sólo había cumplido con su “deber” [13].

En el ámbito donde opera la razón práctica la voluntad tiene un papel fundamental. Es una facultad en la que reside el poder de causar natural, es decir el poder para realizar un cambio. Para actuar, la razón pura práctica o voluntad necesita de unos fundamentos que la determinan a hacerlo. La voluntad se determina a actuar adoptando un principio práctico que puede ser objetivo o subjetivo. Por un lado, el principio objetivo hace referencia a la ley moral que es la que dice qué es bueno y qué es malo. Esta ley es para todos los hombres igual y, por ello, todos tienen el deber moral de seguirla. Así se explican las palabras de Arendt en Eichmann en Jerusalén: la ley era la ley y no cumplirla era atentar directamente contra lo que se consideraba correcto. En esto se amparó Eichmann al defenderse de los jueces judíos: él sólo cumplía la ley. Además, el saber que estaba haciendo lo que supuestamente debía, puesto que cumplía sin apenas excepciones todo lo que le ordenaban, resultó ser la herramienta perfecta para ir adormilando su conciencia.

Por otro lado, se encontraría el principio subjetivo que es la máxima que el sujeto que actúa debe adoptar. La máxima es lo que le parece bien al sujeto en el momento mismo de actuar y consta de dos elementos: la regla práctica, es decir, la estructura de medios- fines, y el móvil que es lo que le mueve a desear hacer el fin. En otras palabras, el móvil es lo que lleva al agente a adoptar ese fin como su máxima. Eichmann adoptó el fin que suponía la plena obediencia a las órdenes que recibía alentado por el móvil que era ser fiel al Führer e ir subiendo de puesto en las filas nazis. Kant defiende que el móvil puede llevarnos a desear dos cosas: o el placer sensible, con el que nos encontraríamos en el nivel de la naturaleza (de lo sensible), o el respeto a la ley moral. Estos dos móviles son los fundamentos de determinación de la voluntad. Y es aquí donde se encuentra el quid de la cuestión acerca del mal en Kant.

La voluntad o razón pura práctica puede ser pura o empíricamente condicionada. Es importante que la razón sea pura porque es la que nos lleva a seguir la ley. Es la instancia superior a la naturaleza que hace que no nos dejemos llevar por ella. Para actuar correctamente de lo que se trata es de convertir el principio objetivo en la máxima (principio subjetivo) de la actuación. Es importante destacar que para Kant el bien es igual a actuar correctamente. Por lo que, el mal será igual a la actuación de manera incorrecta que se produce cuando nos dejamos llevar por la sensibilidad, estando la voluntad empíricamente condicionada. Además, si actuamos siguiendo esta instancia superior, estaremos obrando con libertad. En cambio, al obrar de manera empíricamente condicionada la libertad no cabe.

En Kant la descripción de la acción, siendo la acción a lo que la voluntad debe determinarse, “es el conocimiento que el agente, en primera persona, posee acerca de lo que realiza y que –esto es lo decisivo- está causalmente relacionado con la acción. Es una representación del objeto o estado de cosas que se producirá, o se está produciendo, por medio del ejercicio de su causalidad, a través de su acción” [14]. Es decir, la voluntad tiene dos funciones: producir objetos y determinarse a sí misma a la realización de esos objetos. Los objetos que se producen deben corresponderse con las representaciones. Primero, el sujeto se representa lo que quiere conseguir, lo que desea: que es el objeto, y luego lo es cuando lo produce. El representarse el objeto no es tarea de la voluntad sino el producirlo y, una vez producido el objeto, determinarse a sí misma a realizarlo. Kant da por supuesto el poder que el hombre tiene para causar, para poder realizar cambios. Por ello, que la voluntad se determine a sí misma a la realización de un objeto es lo mismo que  decir que la voluntad determine su causalidad. La causalidad es el poder realizar un objeto. El problema se da cuando el objeto no está producido por una voluntad pura, sino teñida de sensibilidad porque esto nos llevaría a desviarnos de la acción recta. De alguna manera se puede decir que Kant se asemeja en este punto a Platón para quien la materia, la sensibilidad induce a error y es causante del mal.

En conclusión, para Kant la razón práctica es la encargada de producir objetos y determinar la causalidad del hombre. Es importante destacar que para que el ser humano conforme a su naturaleza, su actuación debe ser libre y, por tanto, no condicionada empíricamente. A través de la razón pura, debe determinarse a sí misma internamente por respeto a la ley moral. Es decir, haciendo de su máxima de actuación algo universalizable, y esto sólo se consigue adoptando como propio el principio objetivo de la ley moral.

La pregunta que se puede plantear ahora es: ¿qué hubiera pasado si Hitler se hubiera regido por la norma moral propuesta por Kant, por el imperativo categórico, según el cual se debe obrar de tal manera que tu actuación pueda llegar a universalizarse? Si se admite que el móvil que lleva a actuar a Hitler está viciado desde el principio, se puede concluir que el mal opera desde antes de realizar ninguna acción: el odio le lleva a infravalorar a los judíos y a expulsarles, llegando incluso a matarlos. Es una acción que en ninguno de los casos puede universalizarse puesto que acabaría con la especie humana.

Tras el análisis de la concepción que tienen sobre el mal estos tres pensadores queda en evidencia que el mal es un tema que no ha quedado agotado por la reflexión filosófica y que depende en gran medida de la actuación de la propia persona y de su libertad. Esta idea será retomada por Arendt y desarrollada desde su propio punto de vista en el libro de Eichmann en Jerusalén a la hora de exponer lo que ha acuñado como la banalidad del mal.

3.        Banalidad del mal y mal radical

En 1945, tras el final de la II Guerra Mundial, Hannah Arendt afirmó que el problema del mal sería la cuestión fundamental de la vida intelectual de la postguerra en Europa [15]. Sin embargo, para su sorpresa, no fue así. Tras los horrores de la guerra y del holocausto judío, Europa prefirió olvidar antes que reflexionar acerca de las causas de la terrible desgracia.

Lo que Arendt intenta dilucidar es el tipo de mal que se esconde tras las actuaciones de los nazis. Como es bien conocido, Arendt viajó a Jerusalén para asistir al juicio de un teniente coronel de las SS nazis llamado Adolf Eichmann que había sido capturado en Argentina en 1960, donde vivía con su familia, y que finalmente fue ahorcado el 1 de junio de 1962 acusado de crímenes contra la humanidad y contra el pueblo judío. El hombre que esperaba encontrarse en el juicio se acercaba más a la idea de un tipo cuasi diabólico y no fue eso lo que realmente encontró. En palabras que la propia Arendt pronunció en una entrevista televisiva que concedió tras el proceso: “No creo haber sido yo quien haya despojado a Eichmann de todo componente demoníaco. Él mismo se encargó de hacerlo, y tan a conciencia que llegó a rozar los límites de lo verdaderamente grotesco” [16].

“Eichmann no es ningún águila, más bien es un espectro que, además, está resfriado y que, por decirlo así, pierde sustancialidad minuto a minuto en su habitáculo de cristal” [17]. Arendt se topó frente a frente con un tipo normal, un funcionario; una persona cuyo trabajo se parecía mucho al de un oficinista. Es cierto que fue uno de los principales encargados de ejecutar la llamada “solución final” (manera de denominar la decisión tomada por los alemanes de aniquilar a los judíos) principalmente en Polonia. Sin embargo, su principal tarea consistió en la mera logística de los transportes de deportados a los campos de concentración y en esto se escudó durante el juicio. En la correspondencia que mantuvieron Arendt y Jaspers durante el tiempo que duró el juicio pueden leerse las siguientes palabras: “Desgraciadamente es un hecho que el señor Eichmann personalmente no tocó un pelo a un sólo judío, e incluso es un hecho que ni él ni sus secuaces se ocuparon de seleccionar a los que fueron deportados” [18].

En ese momento, al ponerse frente a frente ante un criminal de lo mas vulgar, es cuando comienza su reflexión acerca de lo que llamará la banalidad del mal. Es importante tener en cuenta la concepción que tiene Arendt del ser humano: es un ser que actúa [19]. Es precisamente el poder que tiene el ser humano de elegir hacer una cosa u otra lo que lo va constituyendo como persona. Siguiendo la reflexión de Arendt, no existe un mal radical si se entiende éste como algo ontológico y profundo sino que el mal es algo causado por la libre decisión y actuación de los seres humanos.

Puede resultar confuso que en su libro Los orígenes del totalitarismo sí que parece hablar de mal radical como tal y lo relaciona directamente con el totalitarismo. Está “estrechamente vinculado con la invención de un sistema en el que todos los hombres son igualmente superfluos” [20]. Explica Fina Birulés que en el totalitarismo los asesinatos son completamente impersonales y ésta es una de las clave con las que hay que contar a la hora de entender por qué a la filósofa alemana le fascinó el mal producido por los nazis: “El horror es la transformación que tiene lugar cuando los asesinos de oficina asumen el control” [21]. Para Arendt lo que realmente está en juego en la Segunda Guerra Mundial, no son sólo una infinidad de vidas humanas, sino la misma naturaleza humana. Si los seres humanos se vuelven superfluos, se está terminando con la naturaleza humana. Es entonces cuando se debe hablar, no sólo de asesinato, sino de crímenes contra la humanidad [22].

Llegados a este punto es necesario ver la diferencia, si es que la hay, entre lo que algunos llaman mal radical y lo que Hannah Arendt denomina banalidad del mal. Para Scholem, un filólogo e historiador israelí considerado el mayor especialista en mística judía en la época de Arendt, son términos contradictorios y eso es lo que manifiesta en su carta a Arendt [23]. Sin embargo, para Birulés no hay realmente incompatibilidad entre los términos sino que se trata de un mismo problema visto desde puntos de vista distintos. “El mal radical no tiene nada que ver con ninguna grandeza satánica. Hablando estrictamente no es castigable ni perdonable, porque el castigo y el perdón presuponen aquello que el mal radical (el totalitarismo) intenta erradicar, es decir, la acción humana” [24]. El ser humano se convierte así en superfluo. Pero si se profundiza en el término de banalidad del mal, se puede concluir que también bajo esta noción el ser humano pasa a ser considerado como algo sin valor, superfluo.

En palabras que Arendt dirige a Scholem: “Tiene usted toda la razón: I changed my mind y he dejado de hablar de mal radical . (...) Hoy en día pienso, efectivamente, que el mal es siempre sólo extremo, pero nunca radical; lo que no tiene profundidad, ni nada de demoníaco. Puede devastar el mundo, justamente, porque es como un hongo, que prolifera en la superficie. Profundo y radical es siempre y sólo el bien” [25]. Las cosas por sí mismas, ontológicamente, son buenas, no malas. Sin embargo, sería absurdo e irracional cerrar los ojos ante la evidencia del mal en el mundo. ¿Cómo es introducido el mal? o ¿de qué depende para existir? La respuesta de Arendt es que el mal es provocado por la superficialidad. Lo que distingue a un animal de una persona es precisamente la razón, la capacidad para reflexionar y de autotrascenderse. Cuando una persona deja de pensar, es capaz de cometer las mayores atrocidades. Si no se piensa, si no se profundiza en la propia vida y en la de los demás, se acaba considerando todo irrelevante, superfluo. Se termina por alterar la prioridad entitativa que unas cosas tienen sobre otras y se puede llegar a anteponer, como le ocurrió a Eichmann, la ambición y el deseo de ascender y de cumplir las órdenes del Führer, al valor de la vida humana.

Por lo que puede observarse la “banalidad” no hace referencia al mal en cuanto tal. No se considera que el mal producido carezca de importancia, sino que alude en primer término a la persona que lo realiza. “La banalidad del mal designa, por tanto, en relación con los crímenes monstruosos, una actitud que carece de abismos psicológicos y de motivaciones profundas, que no presenta siquiera tensiones íntimas destacables o desequilibrios de la persona. Designa, pues, lo contrario de todo lo que suele ingenuamente asociarse con la participación de alguien en la destrucción consciente de su prójimo” [26].

La tesis que sostiene Arendt no fue bien recibida en general por el mundo occidental. Hannah Arendt propone una idea que no había sido dicha con anterioridad y que, de alguna manera, iba en contra de la opinión pública.“El hecho mismo de que los criminales no actuaran movidos por los impulsos malvados y asesinos que todos conocemos (no mataban por matar, sino porque así lo exigía su carrera profesional) nos ha llevado a todos a demonizar la desgracia. (...) Y concedo que resulta más fácil asumir que uno ha sido víctima de un demonio en figura humana (...) que no víctima de un fulano cualquiera, que ni siquiera está loco o es especialmente mala persona” [27]. A esto precisamente es a lo que Arendt llama mal banal.

Por lo tanto, mal radical y banalidad no son contrarios, sino que muestran una perspectiva distinta de una misma concepción: la consideración del mal como algo no ontológico sino como algo superficial y propiciado por la falta de reflexión. Sí que se diferenciaría de la visión tradicional del mal. El mal visto desde la perspectiva tradicional “se relaciona directamente con “la maldad” presentando los motivos pasionales como características de quien lo realiza. Los malvados (...) actúan movidos por la envidia (...) También puede guiarles la debilidad (...) O, al contrario, el poderoso odio que experimenta la maldad ante la pura bondad (...) o, la codicia. Esto significa que la concepción tradicional otorga un estatus ontológico al fenómeno del mal, suponiendo que quien realiza el mal es malvado” [28]. Arendt es consciente de que entender este tipo de mal es más complicado que si hubiera dicho que Eichmann era un fanático antisemita con instintos asesinos o que si lo hubiera diagnosticado como un psicópata. Sin embargo, Arendt defiende que la vulgaridad de gente como Eichmann es la causante de que las ideas de personas como Hitler- igualmente vulgares por supuesto- puedan llegar a realizarse.

La pregunta que cabe hacerse aquí y que Arendt no aborda es que, si se acepta que Eichmann es un hombre que sólo recibía órdenes, se podría entonces analizar si el mal de los que daban las órdenes es también banal o si en su caso se podría hablar de mal demoníaco o radical, en sentido tradicional. Arendt en una entrevista que concedió en televisión afirma que el libro de Eichmann en Jerusalén no contiene ninguna tesis, es simplemente una exposición de hechos del juicio [29]. Por esta razón voy a aventurarme intentando dilucidar qué pensaría Arendt de los actos de Hitler. Si se ha dicho que una persona se constituye a través de sus acciones, puede verse de manera clara que las actuaciones de Hitler estaban impregnadas de mal. Pero, ¿cuál es la razón por la que Hitler realiza acciones malas? Hitler no nació malo, como ningún otro niño en el mundo. El mal que cometió y que tan grandes consecuencias causó se debe a una errónea concepción que tenía del ser humano y de su dignidad y valor. En definitiva, pienso que el mal producido por él se debe también a la irreflexión, a la superficialidad. Esto no quiere decir que Hitler actuara sin pensar. De hecho, planificaba y organizaba todo lo que quería llevar a cabo. El problema es anterior. Si se acepta que la realidad está formada por niveles ontológicos, se podría decir, que los nazis “juegan” siempre en el nivel menos profundo y es desde ahí desde donde urden sus planes.

Ellos no aceptan esta diferencia ontológica que se da en la realidad por la que las personas acaban careciendo de valor. Birulés en este punto afirma que uno de los rasgos propios de todo totalitarismo en el “desprecio de lo real, frente a la cosmovisión que proporciona la ideología totalitaria” [30]. Los nazis son capaces de llevar a cabo sus planes porque han convencido a sus víctimas, en este caso a los judíos, de que su vida es superflua. Les han convencido de que no son humanos. Todo lo que han vivido hasta ese momento ya no existe, nadie les va a reclamar y no tienen a dónde ir. La única realidad que hay es el campo de concentración y el trabajo. Y algún día morir.

Arendt lo expresa en una de sus cartas a Jaspers de la siguiente manera: “No sé lo que es realmente el mal radical, pero me parece que de algún modo tiene algo que ver con los siguientes fenómenos: hacer superfluos a los seres humanos como seres humanos (no se trata de utilizarlos como medios, lo cual deja intacta su condición humana y sólo vulnera su dignidad humana, sino hacerlos superfluos qua seres humanos). (...) La omnipresencia del hombre hace superfluos a los hombres” [31]. Un hombre, en este caso Hitler, se coloca en una posición de omnipotencia en la que puede conseguir todo lo que se proponga ya que hay muchas personas que, por diversos motivos, le van a obedecer. Así funcionan los totalitarismos: la persona primero es utilizada como medio y luego es fácilmente eliminable, superflua. "Que las clases dominantes permitan a un pequeño delincuente convertirse en un gran criminal no le garantiza un lugar privilegiado en nuestra visión de la historia. Es decir, que se convierta en un gran criminal y que lo que haga tenga grandes consecuencias no aumenta su valor. [...] Si uno quiere conservar su integridad en circunstancias semejantes, la única manera de hacerlo consiste en recordar la antigua forma de considerar tales cosas y decir: haga lo que haga, y por más que matase a diez millones de personas, es y sigue siendo un payaso” [32].

Esta forma de concebir el mal, incluso entre los más altos cargos del nazismo, es lo que impide que pueda acusarse a Arendt (como algunos de hecho ya hicieron) de intentar disculpar o banalizar los crímenes nazis. Para la filósofa hubo un malentendido en cuanto a la manera en la que se debía interpretar el término de banalidad del mal. “Nada más lejos de mi intención que trivializar la mayor desgracia de nuestro siglo” [33]. “Se ha intentado repetidamente rastrear el nacionalsocialismo en las profundidades del pasado intelectual alemán e incluso europeo en su conjunto. Considero que estos intentos son erróneos y también perniciosos, porque eliminan, a fuerza de tanto discutir, el rasgo auténticamente destacado del fenómeno, que es su abismal falta de nivel. Que algo pueda, por así decir, surgir del arroyo, sin la más mínima profundidad, y que, con todo, llegue a ejercer un poder sobre casi todos los seres humanos, ahí está justamente lo temible del fenómeno” [34].

Con estas palabras, Arendt disuade de la idea de que el mal es algo biológico o que está en la naturaleza de las personas y que además es algo que se va transmitiendo de generación en generación hasta que en un momento dado explota, por así decirlo, y se produce un mal terrible. Por el contrario, el mal es algo que está al alcance de todos y que hay que evitar cada día para que no ocurra que de tanta irreflexión, ésta se convierta en costumbre y que sea precisamente la falta de profundidad lo que guíe nuestra vida.

Si se sigue el razonamiento al que Arendt llegó tras el juicio de Eichmann se puede ver la estrecha relación que hay entre el mal y la irreflexión. Es decir, que si se reflexiona con profundidad, se evita o se puede llegar a evitar el mal. Esta idea puede llevarnos, sin embargo, a caer en una falacia: el pensar que existe una relación de causa-efecto: si se reflexiona, se hace el bien y, por el contrario, si no se reflexiona, se hace siempre el mal. María Camila Sanabia, en una artículo reciente escribe que “no hay algo que condicione suficientemente a los hombres de modo que no puedan hacer el mal” [35]. Y un ejemplo de esto, es el propio Eichmann. En este artículo Sanabia explica la relación que existe entre el mal y las facultades de pensar y de juzgar tomando como referencia la concepción arendtiana. El punto de partida de su reflexión se encuentra en la pregunta de por qué algunos hombres hacen el mal teniendo la posibilidad de prevenirlo. Sanabia siguiendo a Arendt explica cómo cuando se piensa no se producen buenas acciones por sí mismas (esto sería aceptar la relación causa-efecto) sino que se lleva a cabo una actividad clave: se cuestionan los prejuicios que preceden a lo hábitos y a las costumbres [36]. Una mente que no reflexiona queda estancada en unos modos habituales de actuación sin siquiera preguntarse si son los correctos o no o si convendría cambiarlos.

Dando un paso más, se explica como el carácter preventivo del pensamiento frente al mal reside precisamente en su carácter autodestructivo. “Para Arendt, pensar es una actividad mucho más destructiva que constructiva, que limpia el terreno y elimina los obstáculos para ejercer la facultad de juicio. Esos obstáculos son las falsas generalidades, tales como normas, conceptos y valores que tienden a determinar nuestros juicios como salvaguardas engañosas de una vida no reflexiva” [37]. Es decir, que la facultad de pensar es necesaria para terminar con los prejuicios que son los que llevan al ser humano a llevar una vida vulgar. Esta vida se caracteriza por ser estática, quedarse estancada: está fundamentada en hábitos y costumbres que se basan en los prejuicios [38]. Por ello, el carácter autodestructivo del pensamiento “no consiste en crear definiciones sino en pensar de modo crítico” [39]. Esto lleva a “deshacer los pensamientos congelados” [40], es decir, los prejuicios. Puede pensarse que la persona sin reflexión aparentemente vive más tranquila que la que trata de que sea el pensamiento el que oriente sus acciones. Esto se debe a que exige en principio menor esfuerzo. Sin embargo, es necesario para Arendt salir de la falsa seguridad que origina el vivir irreflexivamente. Eichmann es un buen ejemplo de la falsa seguridad que aporta el vivir sin profundidad. Se entra en un círculo de incoherencias como puede ser por ejemplo la de que se manden a la muerte a miles de niños judíos mientras los funcionarios de las SS ganan dinero para alimentar a sus propios hijos, etc.

Es evidente que la actividad de pensar no se da necesariamente en todos los seres humanos aunque todos cuenten con esta facultad. Pero esto no debe hacernos suponer que, en estas personas, las acciones que causan un mal estén necesariamente obligadas a producirse. El no pensar y, más tarde, el no juzgar algo como bueno o malo podrían permitir que el mal se produjera, pero no lo hacen absolutamente necesario. “La argumentación arendtiana muestra una posibilidad de prevenir el mal, y con ello, reafirma la responsabilidad de los hombres, pero aunque todos los hombres estén facultados para pensar y juzgar podrían no hacerlo sino basarse en prejuicios” [41].

Para Arendt la reflexión lleva a la creación de la conciencia moral, que no da prescripciones (como ocurría en el modo tradicional de concebir la conciencia) sino que “la conciencia que propone Arendt no dice lo que tiene que hacerse, sino que no se haga algo” [42]. Es conocer la relación consigo mismo; es el diálogo del dos- en- uno. La persona al pensar entra en un diálogo consigo misma y pasa a ser quien pregunta y quien responde: se convierte en su propio interlocutor [43].

En La vida del espíritu, Arendt explica que : “El pensar, hablando desde el punto de vista existencial, es una empresa solitaria, pero no aislada; la soledad es aquella situación humana en la que uno se hace compañía a sí mismo. La soledad aparece cuando estoy solo sin poder separar en mí el dos- en- uno [44] (…) cuando soy uno y sin compañía” [45]. El pensar es una actividad que se da en solitario, puesto que es el hombre mismo el que debe adentrarse en sí y enfrentarse a su conciencia, pero no es una actividad que se haga en soledad, precisamente porque se da un diálogo interior (un dos-en-uno). Siguiendo este razonamiento, no se pretende decir que Eichmann no pensara sobre lo que estaba haciendo, sobre si moralmente era correcto o no, etc. La conclusión acertada sería que Eichmann sí pensaba en lo que hacía y en algunas de las consecuencias que tendrían sus actos, sin embargo, aunque supiera que la acción que iba a realizar era mala (y en el diálogo interior propio sospechara que iba a desaprobar la acción que fuera a realizar), esto “no implica que necesariamente se estuviera dando esta actualización (del dos-en-uno) después de realizar la acción (…) En pocas palabras, es posible saber que me desaprobaré si realizo determinada acción, y realizarla sin desaprobarme simplemente no pensando” [46].

Esto es precisamente lo que ocurrió con el caso de Eichmann. No era un asesino en serie, ni actuaba por motivos malvados. Sin embargo, aun conociendo la maldad de los actos que realizaba organizando el transporte de los judíos a su muerte, no es que no lo pensara sino que acallaba su conciencia: no se enfrentó nunca al diálogo interior consigo mismo y poco a poco fue entrando la costumbre en su día a día. Eichmann era en definitiva una “persona normal, no mala, que no tiene especiales motivos y que por esta razón es capaz de infinito mal; a diferencia del villano, no encuentra nunca su catástrofe de medianoche” [47].

Arendt llama “catástrofe de medianoche” al encuentro con la propia conciencia, al momento en el que uno se da cuenta del mal que está produciendo. Puede haber personas que nunca lleguen a darse cuenta de que viven en un error, en la apariencia. Personas que nunca se enfrentan con la realidad, que es en el fondo su propia verdad. Estas tienen la conciencia dormida: son personas que viven en constante desacuerdo consigo mismas porque no han querido hacer que la conciencia y sus obras fueran en la misma dirección. Son personas que “ante la posibilidad de realizar una acción que le causará remordimiento o evitarla, se inclina por la realización y luego se arrepiente de ello. Y si este proceso se repite las suficientes veces de modo que se acostumbre “al remordimiento” o a la “desaprobación de sí mismo”, el mal sería continuamente realizado incluso por alguien que distingue entre lo bueno y lo malo, y está inconforme con el hecho de realizar el mal.

Para concluir este capítulo hay que destacar la apelación que Hannah Arendt hace acerca de la responsabilidad que cada persona tiene sobre sus propias acciones. Eichmann se defendió en el juicio diciendo que él no mató directamente a ningún judío, es más, pudo darse el caso en que llegara a salvar a algunos de ser transportados a los campos de concentración. Pero esto no redime el mal que produjo colaborando directamente con la logística nazi. Los seres humanos tienen la responsabilidad de hacer frente al mal previniéndolo “mediante la conciencia como subproducto del pensar. Esta conciencia anticiparía en quien piensa la desaprobación de sí mismo por haber realizado el mal y esto conllevaría a evitarlo” [48].

4.        La banalidad del mal hoy en día

En este capítulo se pretende poner de manifiesto cuáles son los síntomas por los que se reconoce un régimen totalitario con el fin de poder evitar que pueda volver a repetirse algo parecido. No se habla de una mera posibilidad. De hecho en algunos países de Europa se están alzando partidos de ultraderecha, y en concreto en Alemania sigue sin ilegalizarse el Partido Nacional Democrático Alemán (NDA), que se hacen llamar neonazis y dicen frases como la de: “Europa es un continente para gente blanca” [49]. ¿Qué diría Hannah Arendt si tuviera hoy en día la posibilidad de hacerlo?

Para Arendt, como ya se ha visto, el totalitarismos tiene mucho que ver con la realización del mal de un modo banal: esto es, de esa situación en la que personas mediocres llegan a hacer acciones de gran vileza [50]. A Arendt “no le tembló el pulso para afirmar que esto podría ocurrir de nuevo si se repiten circunstancias similares a las que ocurrieron en la Alemania nazi” [51]. Pero, ¿cuáles son esas circunstancias que pueden llegar a ocasionar una barbaridad de tal calibre?

López Casanova expone tres hechos que caracterizaron el período del nazismo, siguiendo a Arendt en Los orígenes del totalitarismo, y que describen cuáles son los ingredientes esenciales para que un totalitarismo se conforme. Es importante tener en cuenta que si se llegara a banalizar alguna realidad en nuestra sociedad, habría que estar especialmente atento para caer en la cuenta porque como dice Arendt en Eichmann en Jerusalén: “el poder real reside donde reside el secreto” [52]. Esto responde directamente a lo ya explicado anteriormente de que la banalidad lleva a que el individuo entre en una estado de dormición de la conciencia. Ésta se vuelve insensible y ya cada vez le afecta menos el mal moral. Además, suelen ser acciones realizadas por la mayoría de los individuos y que son aplaudidas por el poder, factores que favorecen a su vez la no percepción del mal.

El primer factor que propugna el totalitarismo es el tratar a los seres humanos, no como personas individuales, sino como masa. El concepto de masa está tratado por el filósofo español Ortega y Gasset (1883- 1955) en su famoso libro La rebelión de las masas, publicado en 1929. En él Ortega y Gasset se centra principalmente en tres conceptos: “sociedad-masa”, “hombre-masa” y “minoría selecta”. El primero hace referencia a una sociedad homogeneizada tanto desde el punto de vista social, como económico y tecnológico. El segundo, el hombre masa, es el producto de la sociedad-masa. Es un hombre que alimenta sus apetitos en una sociedad llena de comodidades. “Delante de una sola persona podemos saber si es masa o no. Masa es todo aquel que no se valora a sí mismo –en bien o en mal– por razones especiales, sino que se siente “como todo el mundo”, y, sin embargo, no se angustia, se siente a salvo al saberse idéntico a los demás” [53]. Por último, la minoría selecta es aquella que se exige más que los demás no estando cómodos formando parte de la masa.

El hombre masa descrito por Ortega y Gasset podría describir en algunos aspectos al propio Eichmann y a sus contemporáneos alemanes. El hombre masa es aquel que no tiene grandes proyectos y se contenta con lo que posee sin aspirar a nada superior. En el caso de los nazis solo había una pequeña minoría, los más allegados a Hitler, que quizá podrían ser considerados como parte de esa minoría selecta. No forman parte de la masa y grandes proyectos que intentan llevar a cabo, aunque éstos sean viles.

El segundo factor que es necesario para conformar el totalitarismo es el desprecio por lo real. Si se está sumergido en un sistema totalitario, se vive en una atmósfera que no es real. Lo real tiene que ver con la verdad y la verdad en este caso es que en la Alemania nazi se realizaron muchas injusticias, desde expropiar bienes a los judíos con el fin de empobrecerlos hasta el asesinato de millones de ellos, que los alemanes prefirieron consentir antes de meterse en problemas. Prefirieron que la guía de sus vidas fuera la irreflexión y, por tanto, la superficialidad. Sin embargo, había personas en esa época que sí vivían en la realidad y son las propias víctimas. Ellas sí eran conscientes de que estaban transgrediendo su propia dignidad, pero en la mayoría de los casos no pudieron hacer nada para evitarlo.

Por último, el tercer factor que constituye un totalitarismo es el de la importancia que adquiere el secretismo, “de que exista un poder oculto, que opere desde el secreto” [54]. Es evidente que ni siquiera entre los propios nazis se tenía conocimiento de todo lo que se tramaba en cada lugar. Por no hablar de la escasa información que se daba a las víctimas cuando, por ejemplo, les obligaban a subirse a un tren con dirección desconocida, o cuando se les hacía entrar en una especie de duchas que eran en realidad cámaras de gas.

Algunos se preguntan si “¿puede existir un nuevo totalitarismo, inadvertido por irreflexión, en nuestras sociedades actuales?” [55]. O si, “¿no existirá mucha indiferencia moral, acostumbramiento y falta de respuesta, al ver situaciones indignas en la televisión, en la playa, o en las páginas de nuestros periódicos?”. Se podrían elegir infinidad de temas para analizar esta cuestión, pero se va a escoger el de los refugiados que huyen de los países de Oriente próximo a causa de la guerra. Es un tema de suma actualidad que está teniendo impacto en todo el mundo y generando muchas y variadas opiniones acerca de cómo abordarlo.

Se debe evitar tener “una actitud de despreciable indiferencia, que se contagia ante el hecho de que la mayoría no hace nada y de que el poder lo permite y lo aplaude” [56] que es exactamente lo que ocurrió en Alemania. La crisis de los refugiados en Europa es también conocida como la crisis migratoria en el Mediterráneo y ha adquirido el grado de situación humanitaria crítica. Se está dando un flujo descontrolado de refugiados. Algunos solicitan asilo, otros son emigrantes económicos y los hay también que están en situación de vulnerabilidad. A fecha de 21 de diciembre de 2015, más de 1.006.000 personas habían entrado en Europa, de las cuales más de 942.400 habían solicitado asilo político. Por otra parte, 3.406 personas habían muerto en el intento. A la hora de analizar el problema hay que tener en cuenta que desde la Segunda Guerra Mundial, es el mayor flujo migratorio que se ha dado en Europa [57].

La mayoría de las personas que se embarcan hacia Europa lo hacen jugándose la vida. Se van de sus países huyendo de conflictos armados, de la pobreza, de persecuciones, etc. Por lo general, se escapan de los lugares donde se está dando una violación de los derechos humanos. En este caso, es la canciller alemana, Angela Merkel, la que está apelando a la solidaridad de los países europeos, pero éstos se resisten. ¿Dónde está el problema? Quizá es que son plenamente conscientes del problema y por eso no se hacen cargo de él. Quizá los países europeos no piensan que sea un problema suyo y, por tanto, piensan que no deben asumirlo. Puede ser que Europa se encuentre, como diría Ortega y Gasset, en un situación de “sociedad-masa” en donde se viva de manera excesivamente cómoda y sea precisamente esta comodidad la que se vea peligrar con la entrada de los refugiados en nuestras fronteras.

Si se analiza según los parámetros que ha propuso Hannah Arendt en Los orígenes del totalitarismo, puede decirse que para los países europeos los  refugiados han asumido el papel de “masa”. Al ver en la televisión la terrible situación por la que millones de personas están pasando cada día, no se llega a individualizar a las personas. Es cierto que se siente pena e indignación durante unos pocos segundos por la situación, pero luego se vuelve a poner la cabeza en las propias preocupaciones. A primera vista se podría considerar que el término masa está aplicado a los refugiados, pero quizá sería más adecuado aplicarlo a los europeos, que por superficialidad están viviendo dormidos teniendo delante de sí el drama de tantas personas.

Y esto nos lleva directamente a la segunda característica que proponía Arendt al hablar de la banalidad del mal y es la de no vivir en la realidad. Decíamos antes que para saber realmente cuál era la verdad en la situación que se vivía en los tiempos del nazismo había que preguntar a las víctimas, no a los alemanes, porque ellas eran las que eran verdaderamente conscientes de la violación de derechos a la que estaban siendo sometidas. Y ahora, ¿quién puede decirse que vive en la realidad, los refugiados que están pidiendo a gritos todos los días “open the borders” o los países europeos que no quieren dejarles entrar? Citando las palabras de la alcaldesa de Lampedusa, Giuseppina Nicolini, “Europa increíblemente ha declarado la guerra a los más débiles, a los refugiados (…) ha vuelto a los viejos egoísmos y a la lógica del estado” [58].

Por último, el tercer factor que se dio en la Alemania nazi fue la existencia del secretismo donde sólo los que ostentaban el poder disponían de la información que hacía referencia a los planes que se organizaban. Hoy en día, no todos los ciudadanos de los países europeos están en contra de la entrada de los refugiados, pero no son ellos los que deciden al final sino los que gobiernan cada país.

Últimamente se pueden leer noticias como ésta en los periódicos: “Una coalición de carácter inhumano está emergiendo en Europa. Un grupo de líderes políticos se ha reunido esta semana en Viena para precintar el paso de refugiados al oeste de los Balcanes. Los países involucrados, incluyendo Macedonia, Croacia y Serbia, no quieren arriesgarse a acoger a miles de personas varadas en sus sociedades empobrecidas. Esperan que al provocar un desastre humanitario en Grecia puedan detener la miseria mundial que se cierne sobre su patio trasero. Esta semana, el país heleno ha suplicado a Macedonia que reabra su frontera ante la llegada de 4.000 refugiados a sus costas” [59]. O en Austria: “Por el miedo a perder las elecciones ante el nacionalista Heinz-Christian Strache y su Partido de la Libertad de Austria, su aterrorizado presidente ha pasado del ala moderada socialdemócrata a la extrema derecha en solo unos meses” [60].

Es importante no caer en una trampa que ya se ha dado anteriormente en la historia: ante las épocas de crisis social surgen partidos que tienen por objetivo el pretender salvar la patria del mal que se esté dando. Hoy en día la crisis parece ser la “invasión” de miles de personas pidiendo auxilio de las cuales casi la mitad son mujeres y niños. No hay una solución fácil a este problema ya que deben ponerse de acuerdo muchos estados para buscar la mejor manera de canalizar la ayuda a estas personas. Pero lo que no se debe perder nunca de vista, como se ha dicho al hablar de Eichmann es que ésta es una de las situaciones en las que se debe hacer frente a la injusticia y conseguir que las miles de personas refugiadas vivan en una situación respetable. No se puede mirar hacia otro lado como si el problema no existiera porque es entonces cuando volvemos a caer en el mismo escándalo que supuso el silencio, quizá por temor o por comodidad, de tantos alemanes que veían como sus vecinos y hasta el momento amigos eran llevados a la muerte.

Es precisamente el poder que tiene el ser humano de elegir hacer una cosa u otra lo que le va constituyendo como persona. Volviendo a la reflexión de Arendt, no existe un mal radical si se entiende éste como algo ontológico y profundo, sino que el mal es causado por la libre decisión y actuación de los seres humanos en el momento en el que les toca vivir.

5.        Conclusiones

Cabe concluir que el mal es un tema que ha interesado a las personas de todas las épocas porque depende en gran medida de las propias acciones. Es el resultado muchas veces de la propia libertad, tema también profundamente estudiado. El primer tratado acerca del mal fue la Teodicea de Leibniz publicada en 1710.

A lo largo de este trabajo se ha intentado profundizar sobre lo que Hannah Arendt quiso decir al acuñar el término de banalidad del mal a diferencia de lo que se entendía como mal radical u ontológico. El mal radical se entendía casi siempre como la existencia de una mancha imborrable en la naturaleza humana que llevaba al ser humano a realizar el mal. De alguna manera, se afirma así que el mal es irremediable puesto que reside en la misma naturaleza humana. Para Arendt el mal no es nunca radical, es solo extremo. No tiene profundidad ni nada de demoníaco. Ontológicamente el mal no tiene entidad: las cosas son buenas en sí mismas. Por lo tanto, la naturaleza del ser humano es buena.

Arendt define el mal banal como algo superficial y propiciado por la falta de reflexión. El mal banal es realizado por personas sumamente normales, no por gente cuasi demoníaca. Si se reflexiona, se puede llegar a evitar el mal y también se evita llevar una vida superficial: “La facultad de pensar es necesaria para terminar con los prejuicios que son los que conducen al ser humano a llevar una vida vulgar” [61]. En Eichmann en Jerusalén Arendt afirma que “lo más grave, en el caso de Eichmann, era precisamente que hubo muchos hombres como él, y que estos hombres no fueron unos pervertidos o unos sádicos, sino que fueron, y siguen siendo, terrible y terroríficamente normales” [62].

Además, siguiendo a Fina Birulés, para Arendt lo que estaba en juego en la Segunda Guerra Mundial no era sólo una infinidad de vidas humanas, sino el mismo concepto de naturaleza humana. El totalitarismo, máxima expresión del mal banal, está vinculado para Arendt con el hecho de hacer superfluos a los seres humanos. Pero se da un paso más en este proceso fatídico, pues al despojar a las personas de su naturaleza humana, acaba desapareciendo esa naturaleza humana.

Por último, debe tenerse en cuenta que lo que ocurrió en el siglo XX podría volver a ocurrir si no ponemos los medios para evitarlo. Es necesaria la reflexión sobre los propios actos y sobre los sucesos que transcurren en la sociedad para no caer en actos totalizantes en los que la superficialidad es la que reina. Para ello es necesaria la reflexión acerca del valor del ser humano como ser único y personal y hacer un esfuerzo por tratar de captar la realidad tal y como es, esto es, tratar de vivir en verdad.

Es evidente que en la época que nos ha tocado vivir hay motivos suficientes para caer en la desesperanza: guerras, atentados, familias rotas, crisis económica, etc. La desesperanza nos lleva a pensar que no se puede hacer nada para resolverlo, que no está en nuestras manos, por lo que la única solución es la resignación. Por eso, siguiendo a López Casanova en su libro Pensadoras del siglo XX, he querido escoger la filosofía de una mujer porque creo que es ella la única capaz de devolver la esperanza al mundo, de dar vida, no solo físicamente sino espiritualmente. Saint- Exupéry en El principito consigue expresar de manera magistral el poder, a veces oculto, que tiene la mujer para ver donde nadie más ve: “-Adiós -dijo el zorro-. He aquí mi secreto, que no puede ser más simple: sólo con el corazón se puede ver bien; lo esencial es invisible para los ojos” [63].

Pilar Ronda Martínez, en unav.edu/

Notas:

1   Cortina, G. La película “Hannah Arendt”, reflexión sobre la banalización del mal muy válida paranuestro tiempo, Religión en libertad, 22 agosto 2013. (http://www.religionenlibertad.com/la-pelicula-hannah-arendt-reflexion sobre-la-banalizacion-del-mal-muy-30764.htm).

2   Ferrater Mora, J. (1979). Diccionario de Filosofía. Madrid: Alianza. Pág. 2079.

3   Ferrater Mora, J. Pág. 2080.

4   Ferrater Mora, J. Pág. 2080.

5   Ferrater Mora, J. Pág. 2081.

6   Cf. Ferrater Mora, J. Pág. 2081.

7   Ferrater Mora, J. Pág. 2081.

8   Cf Gn 1, 31.

9   Cf. Apuntes sobre Leibniz de la asignatura Teodicea impartida por el profesor don Ángel Luis González durante el curso 2015-2016, en el que falleció. Quieren ser estas líneas un homenaje a su memoria.

10    Leibniz, G.W. (2014). Teodicea: Ensayo sobre la bondad de Dios, la libertad del hombre y el origen del mal. Madrid: Biblioteca Nueva.

11    Cf. Apuntes sobre Leibniz de la asignatura Teodicea impartida por el profesor don Ángel Luis González durante el curso 2015-2016.

12    Apuntes tomados de la asignatura de Ética impartida por José María Torralba en el curso 2014-2015.

13    Arendt, H. (2003) “Los deberes de un ciudadano cumplidor de la ley”, capítulo VIII, Eichmann en Jerusalén. Buenos Aires, Argentina: Editorial Lumen.

14    Kant, I. (2000). Crítica de la razón práctica. Madrid: Alianza.

15    Birulés, F. (2000). Hannah Arendt: El orgullo de pensar. Barcelona: Gedisa.

16    Arendt, H. (2010). Entrevista televisiva con Thilo Koch, Lo que quiero es comprender. Sobre mi vida y mi obra. Madrid: Trotta. Págs. 36-41.

17    Arendt, H. (2010). Carta a Jaspers. p. 195.

18    Arendt, H. (2010). p. 194.

19    López Casanova, I. (2013). Pensadoras del siglo XX. Una filosofía de esperanza para el siglo XXI. Madrid: Rialp. Págs. 114- 120.

20    Birulés, F. (2000). El orgullo de pensar. Barcelona: Gedisa. Pág. 239.

21    Birulés, F. (2000). Pág. 239.

22    Cf Birulés. F. (2000).

23    Cf Arendt, H. (2010). Carta a Scholem, Lo que quiero es comprender. Sobre mi vida y mi obra. Madrid: Trotta. Págs. 29-35.

24    Birulés, F. (2000). El orgullo de pensar. Barcelona: Gedisa. Pág. 251.

25    Arendt, H. (2010). Carta a Scholem, Lo que quiero es comprender. Sobre mi vida y mi obra. Madrid: Trotta. Págs. 29-35.

26    Birulés, F. (2000). El orgullo de pensar. Barcelona: Gedisa.

27    Arendt, H. (2010). Entrevista televisiva con Thilo Koch, Lo que quiero es comprender. Sobre mi vida y mi obra. Madrid: Trotta. Págs. 36-41.

28    Sanabria Cucalón, M. C. (2016). “El carácter preventivo del mal mediante la facultad de pensar y juzgar desde la perspectiva de Hannah Arendt”. Daimon. Revista Internacional de Filosofía. Nº 68. Págs. 101-114.

29    Cf Arendt, H. (2010). Entrevista televisiva con Thilo Koch, Lo que quiero es comprender. Sobre mi vida y mi obra. Madrid: Trotta. Págs. 36-41.

30    López Casanova, I. (2013). Pensadoras del siglo XX. Una filosofía de esperanza para el siglo XXI. Madrid: Rialp. Págs. 114- 120.

31    Arendt, H. (2010). Carta a Jaspers, Lo que quiero es comprender. Sobre mi vida y mi obra. Madrid: Trotta. Pág. 208.

32    Birulés, F. (2000). El orgullo de pensar. Barcelona: Gedisa. Pág. 114

33    Arendt, H. (2010). Entrevista televisiva con Thilo Koch, Lo que quiero es comprender. Sobre mi vida y mi obra. Madrid: Trotta. Págs. 36-41.

34    Arendt, H. (2010). Págs. 36-41.

35    Sanabria Cucalón, M. C. (2016). “El carácter preventivo del mal mediante la facultad de pensar y juzgar desde la perspectiva de Hannah Arendt”. Daimon. Revista Internacional de Filosofía. Nº 68. Págs. 101-114.

36    Cf Sanabria Cucalón, M. (2016). Págs. 101-114.

37    Sanabria Cucalón, M. C. (2016). Págs. 101- 114.

38    Cf Sanabria Cucalón, M. C. (2016). Págs. 101-114.

39    Sanabria Cucalón, M. C. (2016). Págs. 101- 114.

40    Sanabria Cucalón, M. C. (2016). Págs. 101- 114.

41    Sanabria Cucalón, M. C. (2016). Págs. 101- 114.

42    Sanabria Cucalón, M. C. (2016). Págs. 101- 114.

43    Cf Sanabria Cucalón, M. C. (2016). Págs. 101- 114.

44    La situación del “dos- en- uno” se da cuando la persona inicia un diálogo consigo misma. Ya no se encuentra uno sólo sino que puede contrastar lo que piensa con su propia conciencia y avanzar en el pensamiento.

45    Arendt, H. (1984). La vida del espíritu. Madrid: Centro de Estudios Constitucionales.

46    Sanabria Cucalón, M. C. (2016). “El carácter preventivo del mal mediante la facultad de pensar y juzgar desde la perspectiva de Hannah Arendt”. Daimon. Revista Internacional de Filosofía. Nº 68. Págs. 101-114.

47    Arendt, H. (1995). De la historia a la acción. Barcelona: Paidós. Pág. 135. Citada por Sanabria Cucalón, M. C. (2016). Pág. 109.

48    Sanabria Cucalón, M. C. (2016). Pág. 109.

49    Elgot, J. “10 partidos ultraderechistas que asustan y que estarán en la Eurocámara”. Huffington post. Mayo 2014. (http://www.huffingtonpost.es/2014/05/26/partidos- ultraderecha_n_5392885.html).

50    Cf López Casanova, I. (2013). Pensadoras del siglo XX. Una filosofía de esperanza para el siglo XXI. Madrid: Rialp. Pág. 114

51    López Casanova, I. (2013). Pág. 114.

52    Arendt, H. (2003). Eichmann en Jerusalén. Buenos Aires, Argentina: Lumen.

53    Ortega y Gasset, J. (1937) La rebelión de las masas. Buenos Aires, Argentina: Austral.

54 López Casanova, I. (2013). Pensadoras del siglo XX. Una filosofía de esperanza para el siglo XXI. Madrid: Rialp. Págs. 114-120.

55 López Casanova, I. (2013). Pág. 119.

56    López Casanova, I. (2013). Pág. 119.

57 Cf “Crisis migratoria en Europa”. Wikipedia. (https://es.wikipedia.org/wiki/Crisis_ migratoria_en_Europa).

58    “La respuesta de Europa a la crisis de los refugiados suma protestas”. Diario de Navarra online. (http://www.diariodenavarra.es/noticias/actualidad/internacional/2016 /03/16/ la_ respuesta_europa_crisis_refugiados_suma_protestas_441772_1032.html). Información tomada de la Agencia de noticias: Europa Press.

59    “La respuesta racista contra los refugiados es la verdadera crisis en Europa”. El diario.es. Información tomada de The Guardian. 25 febrero 2016. (http://www.eldiario.es/theguardian/racista-refugiados-verdadera-crisis- Europa_0_488201988.html)

60    Ibídem.

61    Sanabria Cucalón, M. C. (2016). “El carácter preventivo del mal mediante la facultad de pensar y juzgar desde la perspectiva de Hannah Arendt”. Daimon. Revista Internacional de Filosofía. Nº 68. Págs. 101-114.

62    Arendt, H. (2003). Eichmann en Jerusalén. Buenos Aires, Argentina: Lumen.

63    López Casanova, I. (2013). Pensadoras del siglo XX. Una filosofía de esperanza para el siglo XXI. Madrid: Rialp. Pág. 14.

Pablo Martí del Moral

El discernimiento es un tema importante en la teología espiritual. En el clásico Dictionnaire de spiritualité ascetique et mystique, se considera que el “discernimiento de espíritus” abarca una amplia variedad de preguntas, incluidas las razones de las elecciones y acciones de una persona, los signos de los tiempos, carismas, inspiraciones y movimientos interiores, y espiritual. acompañamiento, entre otros [1]. Una premisa clara aquí es que las personas no están determinadas en sus elecciones. Cada uno se enfrenta a la tarea de discernir su propio camino en la vida a partir de sus convicciones e inquietudes. Así, la relevancia del discernimiento se deriva de su relación con la libertad, que a su vez depende de una comprensión de la verdad práctica ("lo que se debe hacer").

Mucho se ha escrito sobre el discernimiento espiritual [2], es decir, el discernimiento sobre la vida del espíritu y más concretamente sobre la vida cristiana [3]. El Papa Francisco ha utilizado este término en numerosos discursos y documentos, en una variedad de contextos. En particular, se ha referido a la vocación de los jóvenes, especialmente en la reciente Exhortación Apostólica Christus vivit : “Una forma particular de discernimiento implica nuestro esfuerzo por descubrir nuestra propia vocación” [4].

En los escritos y predicaciones de San Josemaría encontramos diversas reflexiones sobre el descubrimiento de nuestra vocación cristiana, comenzando por el reconocimiento de que Dios está llamando a cada persona a la santidad en un camino específico de vida. Como veremos a continuación, el fundador del Opus Dei rara vez utilizó el término “discernimiento” en este contexto, quizás por la amplitud de su significado que vimos anteriormente. Sin embargo, esto no impide que sus enseñanzas, como las de tantos guías en la vida espiritual, arrojen luz sobre el discernimiento vocacional, tema que durante estos meses ha estado en el centro de las reflexiones de la Iglesia. A continuación ofreceremos algunas consideraciones sobre el discernimiento entendido como el descubrimiento de la vocación de cada persona, a partir de las enseñanzas de san Josemaría.

1. Una nueva realidad pastoral, fundada en la llamada universal a la santidad

En las obras de san Josemaría publicadas hasta el momento abundan las alusiones al descubrimiento de la propia vocación, mientras que las referencias concretas al concepto de discernimiento sólo aparecen en Conversaciones con san Josemaría Escrivá, en concreto tres veces en la misma entrevista (núms. 59 y 70). Las declaraciones allí formuladas se enmarcan dentro de la llamada universal a la santidad, núcleo de su predicación.

En la introducción a la edición crítica de Conversaciones, José Luis Illanes explica por qué el fundador del Opus Dei decidió intentar dar a conocer mejor el mensaje del Opus Dei concediendo entrevistas en diversos medios públicos, entre ellos el entonces Osservatore della Domenica, que se vinculó a las fuentes de información oficiales dentro de la Curia romana y tuvo especial resonancia en la Iglesia [5]. Quizá por eso se encuentran allí varias referencias al discernimiento y al discernimiento de espíritus, lo que no ocurre en las otras entrevistas concedidas a publicaciones como The New York Times o Le Figaro .

El enfoque, desde el inicio de la entrevista, es la vocación de los fieles laicos. “La característica básica del desarrollo de los laicos es una nueva conciencia de la dignidad de la vocación cristiana. La llamada de Dios, el carácter que confiere el Bautismo y la gracia hacen que cada cristiano pueda y deba ser expresión viva de la fe. Todo cristiano debe ser 'otro Cristo, Cristo mismo' [6], presente entre los hombres” [7].

El mensaje de san Josemaría implica una profunda comprensión del Bautismo como llamada personal de Dios, es decir, como camino vocacional. Este enfoque facilita la comprensión de la vocación propia de los fieles laicos, como una forma específica de contribuir a la santidad y al apostolado de la Iglesia [8]. La entrevista subraya que la vocación específica al Opus Dei conlleva el compromiso de responder personalmente a la llamada a la santidad en la vida ordinaria, y de difundir la conciencia de esta llamada universal. La incorporación al Opus Dei requiere una vocación divina; no es simplemente una asociación resultante de la voluntad de las personas involucradas [9].

Comprender esta vocación específica en la Iglesia exige apreciar la vocación y la misión de los laicos, que “lleva consigo una conciencia más profunda de la Iglesia como comunidad formada por todos los fieles, donde todos participan de una y la misma misión, que cada uno deben cumplir de acuerdo con sus circunstancias personales” [10]. Para fomentar la conciencia de la vocación laical, es necesaria una nueva pastoral, “encaminada a descubrir la presencia en medio del Pueblo de Dios del carisma de la santidad y del apostolado, en las formas infinitamente variadas en que Dios lo otorga” [11]. Esto a su vez requiere la cooperación orgánica de los fieles laicos con los ministros sacerdotales.

Este nuevo programa pastoral, tan exigente como necesario, “pide el don sobrenatural del discernimiento de espíritus, de la sensibilidad hacia las cosas de Dios, y de la humildad de no imponer la preferencia personal a los demás y de secundar las inspiraciones que Dios suscita en las almas. En una palabra: es amar la justa libertad de los hijos de Dios que encuentran a Cristo y se hacen portadores de Cristo, siguiendo caminos muy diversos pero todos igualmente divinos” [12].

Los sacerdotes “deben ser verdaderamente servidores de los servidores de Dios” [13], para que los laicos puedan hacer presente a Cristo en todos los sectores de la sociedad. “Una de las tareas fundamentales del sacerdote es y será siempre dar doctrina, ayudar a las personas ya la sociedad a tomar conciencia de los deberes que les impone el Evangelio y mover a los hombres a discernir los signos de los tiempos. Pero toda labor sacerdotal debe realizarse con el máximo respeto a la justa libertad de las conciencias: toda persona debe responder libremente a Dios. Y además, todo católico, además de recibir la ayuda del sacerdote, tiene también luces propias que recibe de Dios y una gracia de estado para realizar la misión específica que, como persona y como cristiano, ha recibido” [14]. Todos los fieles están llamados a cumplir esta misión, en virtud del sacerdocio común recibido en el Bautismo.

Estas palabras de san Josemaría presentan una visión de la Iglesia centrada en su misión de llevar a Dios al mundo. Como dijo el Papa Francisco, debería ser “una Iglesia en salida [al mundo]”. El papel de los ministros sagrados, como “siervos de los siervos de Dios”, es ayudar a los laicos y animarlos a descubrir la voluntad de Dios, alertándolos sobre su responsabilidad personal. Y la misión e identidad específicas del laico es hacer presente a Cristo en todos los sectores de la sociedad, respondiendo libremente a la llamada de Dios.

A continuación consideraremos la vida cristiana como vocación o llamada personal de Dios dirigida a cada persona en el Bautismo tanto en sus implicaciones teológicas (apartados 2 y 3) como pastorales (apartados 4-6)

2. Todos los hombres y mujeres tienen una vocación, cada uno la suya

Desde un punto de vista teológico, entender la vida cristiana como vocación implica subrayar que Dios llama a todos los hombres y mujeres. Todo bautizado tiene una vocación, cada uno la suya, y por eso su vida adquiere sentido como respuesta a la iniciativa de amor de Dios. “Si estás allí en medio de la vida ordinaria, no significa que Cristo se haya olvidado de ti o no te haya llamado” [15].

La iniciativa es siempre de Dios: “No me elegisteis vosotros a mí, sino que yo os elegí a vosotros” ( Jn 15,16). La vocación cristiana no es autorrealización, ni búsqueda de sacar el máximo partido a la vida, sino despertar a las preocupaciones de Dios. Cristo ha entrado en nuestra vida sin pedirnos permiso. “Tampoco pensé que Dios se apoderaría de mí de la forma en que lo hizo. Pero déjame decirte una vez más, Dios no nos pide permiso para 'complicarnos' la vida. Él simplemente entra: ¡y eso es todo! [16]. Cada persona puede oír la voz del Espíritu y orientar libremente su vida según la voluntad de Dios. Esta es la clave del discernimiento: dónde, cuándo y cómo Dios se manifiesta en nuestras vidas.

Dios quiere que todos participemos de la misión de Jesús: “Id por todo el mundo y predicad el evangelio” (Mc 16, 15). Por eso es necesario un proyecto pastoral para la promoción de las vocaciones. Pero entonces surge la pregunta: “¿qué derecho tengo de involucrarme en la vida de los demás?”. La respuesta de San Josemaría es clara: “Porque lo necesitan. Sin pedirnos permiso, Cristo ha entrado en nuestras vidas. Hizo lo mismo con los primeros discípulos” [17].

El enfoque de la promoción de las vocaciones cambia sustancialmente a la luz de la llamada universal a la santidad. Si todos los cristianos tienen una vocación, entonces el objetivo del trabajo pastoral en la promoción y el discernimiento de las vocaciones no es excluir a muchas personas y decidir quién encaja en una vocación específica, sino ayudar a cada persona a descubrir su propio llamado de Dios. El discernimiento no debe reducirse a quién tiene o no vocación a la vida religiosa o al ministerio sacerdotal. Más bien se trata de descubrir el camino correcto para cada persona [18].

Además, el protagonista del discernimiento ya no es el director vocacional o el guía espiritual, sino cada persona, aunque sin duda necesitará consejos. Así se ayuda a cada fiel cristiano a discernir su propio camino de vida ya elegirlo libremente. En la Iglesia existen muchas vocaciones que configuran la vocación bautismal compartida por todos los hombres y mujeres: el sacerdocio ministerial, la vida consagrada en sus diversas formas, y la vida laical con sus diversos carismas. ¿Qué vocación es la mejor? “Para cada persona, lo más perfecto es, siempre y únicamente, hacer la Voluntad de Dios” [19].

Por lo tanto, el discernimiento implica la necesidad de escuchar tanto a Dios como a la persona involucrada cuando se plantea la cuestión de la vocación. Quien ayuda a otra persona a discernir su vocación, ya sea sacerdote, religioso o laico, debe tener una gran sensibilidad hacia las preocupaciones de Dios, una profunda humildad para no imponer las propias preferencias y un fuerte deseo de ayudar a lo que Dios es. fomentando en cada alma. En definitiva, hay que dejarse mover por el amor a la legítima libertad de los hijos de Dios [20]. “Este modo de actuar y este espíritu se fundan en el respeto a la trascendencia de la verdad revelada y en el amor a la libertad de la persona humana. Podría agregar que también se basan en la comprensión de que la historia es indeterminada y está abierta a una variedad de opciones humanas, todas las cuales Dios respeta” [21].

3. La historia como salvación [22]

En el tercer texto de Conversaciones donde San Josemaría habla explícitamente del discernimiento dice: “El bien y el mal se mezclan en la historia humana, y por eso el cristiano debe ser una persona de juicio [“ una criatura que sepa discernir ”]. Pero este juicio [“ discernimiento ”] nunca debe llevarlo a negar la bondad de las obras de Dios. Al contrario, debe llevarlo a reconocer la mano de Dios obrando a través de todas las acciones humanas, incluso aquellas que traicionan nuestra naturaleza caída. Podéis hacer de estas palabras de San Pablo un buen lema para la vida cristiana: 'Todo es vuestro, y vosotros de Cristo, y Cristo de Dios' ( 1Co 3, 22-23), y así llevar a cabo los planes de ese Dios cuya voluntad es salvar al mundo” [23].

Aquí el discernimiento está ligado a la afirmación de que el mundo es bueno, e incluso santo. San Josemaría decía también en esta entrevista que santificar el propio trabajo profesional, santificarse uno mismo en ese trabajo y contribuir a la santificación de los demás a través de la propia profesión, es intrínseco a la vocación al Opus Dei, como parte del plan de salvación de Dios.

Esta declaración sobre el mundo es también una declaración sobre la libertad y la acción de la persona humana en el mundo. La historia es el lugar de la salvación porque resulta de la encarnación de Jesucristo y de la libertad de los hijos de Dios asistidos por la gracia divina [24]. La filiación divina —la seguridad de que Dios es nuestro Padre— conduce a una profunda visión contemplativa y mística de los acontecimientos cotidianos que nos permite reconocer lo divino manifestado en lo humano [25].

La vocación se ve así a la luz de un Dios que es Padre y que manifiesta su amor en la historia, y por tanto exige la respuesta de nuestra libertad personal [26]. San Josemaría mira la vida de cada persona con profunda confianza en la providencia de un Dios que es Padre y que cuida de sus hijos [27].

La historia es vista como una realidad dinámica donde interviene primero Dios Padre y luego la persona humana en el uso de su libertad. La historia está formada por las decisiones personales que están inspiradas por el amor divino. “Si me preguntas cómo se percibe la llamada divina, cómo se toma conciencia de ella, te diría que es una nueva mirada a la vida. Es como si una nueva luz se encendiera dentro de nosotros; es una fuerza impulsora misteriosa, que empuja a una persona a dedicar sus energías más nobles a una actividad que, a través de la práctica, se convierte en una segunda naturaleza. Esa fuerza vital, algo así como una avalancha que barre todo a su paso, es lo que otros llaman vocación” [28].

4. Importancia de la formación

Varias consecuencias pastorales se derivan de esta visión de la vocación. Si partimos de la premisa de que cada uno tiene una vocación —cada uno la suya— y que Dios se manifiesta en la historia, pero siempre contando con nuestra libertad personal, entonces es claro por qué necesitamos dejar actuar al Espíritu Santo. Emprender el descubrimiento de la propia vocación y misión apostólica requiere, por tanto, adquirir una profunda formación cristiana.

San Josemaría estaba convencido de la importancia de ofrecer una formación profunda a todo tipo de personas como premisa para responder a la llamada del Señor. Refiriéndose específicamente a la institución que fundó por inspiración divina, dijo que fue una “gran obra de catequesis” [29]. En la Instrucción para el Trabajo de San Rafael sobre el trabajo apostólico del Opus Dei con los jóvenes, afirma claramente que el fin inmediato de este esfuerzo apostólico es la formación cristiana de los jóvenes, mientras que el fin secundario es formar a quienes , de entre este grupo más amplio, podrá recibir la vocación para realizar la misión apostólica de la Obra, ya sea en el celibato o en el matrimonio [30].

Una directriz esencial para esta formación es educar a las personas en la libertad. El ambiente formativo fomentado por el fundador del Opus Dei presupone un delicado respeto por la intimidad de cada persona. De ahí la necesidad de crear un clima de confianza que permita a cada alma desatar la energía de su libertad personal sin caer en conductas hipócritas o estrechas de miras. Por eso se basa en la amistad, que facilita ayudar a las personas “a dirigir sus esfuerzos ya realizar bien sus proyectos, enseñándoles a considerar las cosas ya razonarlas. No se trata de imponer una línea de conducta, sino de mostrar los motivos humanos y sobrenaturales de la misma… No hay verdadera educación sin responsabilidad personal, y no hay responsabilidad sin libertad” [31].

Como decíamos más arriba, en toda formación la acción más importante es la de Dios. Quienes ayudan a formar a los demás —y, en este contexto, a ayudarlos a discernir la voluntad de Dios— necesitan cultivar una humildad que lleve a reconocer la primacía del Espíritu, que los usa como instrumentos en sus manos. Por tanto, para llevar a cabo esta misión, el punto de partida es la propia vida interior: ser almas eucarísticas [32], ya que es una siembra sobrenatural [33].

En otra de sus Instrucciones [34], san Josemaría subraya aún con más fuerza el cuidado necesario para proporcionar una adecuada formación a quienes se incorporan al Opus Dei como numerarios o asociados. El punto de partida es siempre el deseo de acercar a todas las almas a Cristo, ayudando a cada una a descubrir su propia vocación [35]. La formación que reciben estos fieles del Opus Dei está al servicio de su misión. De ahí que el fundador subraye que la santidad en medio del mundo, por su rico contenido humano y divino, conlleva la necesidad de formarse a sí mismo con especial profundidad [36].

El trabajo pastoral con quienes sienten una llamada al Opus Dei requiere ayudarlos a adquirir una fuerte piedad, un profundo conocimiento doctrinal de la fe y sólidas virtudes humanas necesarias para santificar su profesión o trabajo y llevar a cabo su misión apostólica [37]. San Josemaría hablaba a menudo de cinco áreas fundamentales de la formación: humana, doctrinal-religiosa, espiritual, profesional y apostólica. Esta formación es “el fundamento de vuestra vida como almas entregadas a Jesucristo” [38].

5. Una libre elección personal [39]

A medida que se profundiza la formación de la persona, llega un momento de maduración en el que, bajo el impulso de la gracia, cada uno afronta todo su futuro y los compromisos necesarios para seguir su propio camino en la Iglesia. Este momento suele ir acompañado de dos estados psicológicos: una inquietud y una atracción.

Como en la vida de la Virgen –“Estas palabras la turbaron mucho” (Lc 1, 29)–, la llamada vocacional va acompañada muchas veces de inquietud, de la conciencia de haber recibido una tarea específica en la vida. Sin necesidad de manifestaciones sobrenaturales extraordinarias, la persona se da cuenta, con sencillez, de que algo ha sucedido . Dios irrumpe en nuestro acontecer cotidiano y habla sin palabras a través de la mediación humana de un amigo o de un sacerdote, o de circunstancias como la entrada de un libro en la vida o de un acontecimiento. Esta experiencia psicológica puede conducir a la inquietud o incluso al miedo, junto con el anhelo de lograr grandes cosas en la vida. Dios “actúa a través de esas inspiraciones interiores, que empiezan por quitarnos un poco de comodidad y tranquilidad”. [40]

Una persona toma conciencia de estar llamada a una misión, con la oportunidad de dirigir su vida hacia una meta superior. A menudo esto está motivado por la atracción de las vidas de otros que están siguiendo el mismo camino en su propia vida.

San Josemaría valoraba el testimonio silencioso del comportamiento recto, pero sabía que no era suficiente. Cada persona necesita esforzarse diligentemente para guiar a otros a Cristo a través de su oración y ejemplo, y sus palabras convincentes y alentadoras. [41] Por eso le gustaba usar una expresión contundente que se encuentra en los Evangelios: compelle intrare, “obligar a la gente a entrar” (Lc 14, 23). Esto requiere acompañar a las personas de manera alentadora, siempre en el contexto de una auténtica amistad. Es “una invitación, ayudar a la persona a tomar una decisión, y nunca, ni remotamente, una coacción”. Esta atracción “no es un empujón material sino una abundancia de luz, de doctrina; el estímulo espiritual de vuestra oración y de vuestro trabajo, que da auténtico testimonio de doctrina; todos los pequeños sacrificios que ofreces; la sonrisa que asoma a vuestros labios porque sois hijos de Dios; tu porte humano y encanto. [42]

Aunque Dios pueda intervenir con una iluminación repentina, o una persona pueda sentir un deseo natural de abrazar una determinada forma de vida cristiana, el camino normal para descubrir la propia vocación es la razón iluminada por la fe y movida por la caridad. [43] El primer recurso es siempre la oración. [44] Reflexionando sobre la verdad de que hemos sido creados para amar a Dios, meditando en los Evangelios, considerando los modos de vida autorizados por la Iglesia, buscando el mejor camino para servir a Dios, a la Iglesia y a todos los hombres, en luz de las propias cualidades y talentos personales. Naturalmente, la claridad de visión y de intención no siempre está presente desde el inicio de una auténtica vocación, pero es importante lograrla durante el período de prueba que implica toda vida entregada a Dios.

Con esta conciencia de la llamada de Dios, la persona se siente interpelada a discernir los signos de la voluntad de Dios en su vida: esforzándose por crecer en su fe y profundizar su relación con Dios; considerando los caminos posibles en la Iglesia y las personas a cuyo ejemplo se sienten atraídos; reflexionar sobre las “coincidencias” en su vida que los han puesto en un lugar y tiempo particular; las cualidades personales que poseen y pueden emplear al servicio de los demás; y sobre todo, las inspiraciones recibidas en su oración. En definitiva, reflexionar sobre la propia experiencia, ya que Dios se sirve de la historia de vida de cada uno para manifestarse.

6. Discernir la vocación

El discernimiento vocacional requiere una comprensión profunda de la naturaleza de la vocación a la que cada persona siente una llamada, junto con las cualidades necesarias para hacer realidad sus ideales en la propia vida y la recta intención de actuar por amor a Dios. [45]

Respecto al primer aspecto, san Josemaría se pregunta: ¿cuáles son las características especiales de la vocación al Trabajo? Y responde: «Un estado definitivo de búsqueda de la perfección en medio del mundo», [46] semejante a la vida de los primeros cristianos, fundada en la práctica de las virtudes. [47] Y añade: “No sacamos a nadie de su lugar”. [48]

También se necesita discernimiento para asegurarse de que la persona está actuando con una intención correcta, que no siempre es fácil de establecer; y también para determinar dónde emplear mejor los talentos que cada uno ha recibido. Son necesarios tanto el discernimiento del interesado (asistido por un acompañamiento espiritual) como el discernimiento eclesial sobre la idoneidad del candidato.

(a) Una intención correcta

El discernimiento vocacional se ocupa también de la recta intención de la persona: lo que realmente quiere y ama. La decisión de seguir un camino determinado debe depender directa y exclusivamente del amor a Dios. Dado que el egocentrismo es un defecto frecuente, es prudente que una persona acepte consejos para evaluar la rectitud de su intención. Se elige un camino vocacional con el compromiso de seguirlo para siempre por amor a Dios, para ayudar a la edificación de la Iglesia.

Así, la respuesta a una vocación debe partir del deseo de servir a Dios, “porque quiero” [49], y no ser el resultado de un cálculo de beneficios personales. Debe ser una elección hecha por amor que lleve a reconocer la propia responsabilidad por la Iglesia y por la salvación de todos los hombres y mujeres. Esta es la cuestión vocacional: decidirse a entregar la vida a Dios para construir la Iglesia y la sociedad de un modo específico. La madurez personal se alcanza ascendiendo del “yo” al “nosotros”, en la medida en que la persona se responsabiliza de los demás. Unido a Cristo en el Espíritu, uno se decide verdaderamente a ayudar a realizar la redención. La persona asume esta misión a través de un camino específico y determinado, presentado aquí y ahora a través de la Iglesia.

Acompañamiento significa dar a cada persona la ayuda necesaria para que pueda decidir libremente emprender su camino de vida, apoyándose en la experiencia humana y divina de la Iglesia. El papel del director espiritual es “ayudar a la persona a querer verdaderamente hacer la voluntad de Dios” [50]. Esto requiere “ayudar a cada persona a afrontar todas las exigencias de su vida y a descubrir lo que Dios quiere de cada persona en particular—sin limitar de ninguna manera esa santa independencia y bendita responsabilidad personal que son las características de una conciencia cristiana [51].”

Aquí es fundamental conocer muy bien a cada persona y ayudarla a conocerse verdaderamente a sí misma. Sólo así la persona interesada puede realmente decidir, con conocimiento de sus debilidades pero también con una fuerte esperanza. Por lo tanto, es necesario considerar la intención y los motivos de la persona y, por lo tanto, la recta intención de su vocación [52]. Esta recta intención se requiere claramente tanto de la persona involucrada como de quien la acompaña en su elección.

La decisión de seguir una vocación nace de la libertad de la persona como respuesta al amor de Dios. Toda vocación en la Iglesia es exclusivamente una respuesta de amor. Se elige un camino para ayudar a realizar la misión de la Iglesia, teniendo en cuenta su diversidad. Pero el motivo de la elección es siempre el amor, y no simplemente “esto hay que hacerlo”, “para que me salve”, etc. Es una respuesta a Dios que sale a nuestro encuentro.

(b) La idoneidad de la persona

La vocación implica el ofrecimiento gratuito de la propia vida por amor y con amor, en el sacerdocio, en el estado religioso o en la vida laical. Nadie está excluido a priori de un camino determinado; la biografía personal señala el camino más adecuado para cada persona [53]. Todos los hombres y mujeres tienen la posibilidad de emprender una vida de servicio y entrega total [54]. La vocación cristiana recibida por el Bautismo se concreta mediante el discernimiento personal y eclesial, y puede ser llamada al matrimonio o al celibato apostólico. La Iglesia subraya la belleza de la vocación al matrimonio, así como la belleza del celibato por el reino de los cielos [55].

La vocación al Opus Dei implica tener las cualidades que exige este camino y misión específicos, para hacer del amor a Dios y al prójimo el motor de las propias acciones y actitudes en la vida cotidiana. En definitiva, exige que la persona sea madura y bien formada humana y espiritualmente. San Josemaría dio unas pautas para conocer en profundidad a la persona, las aptitudes y cualidades de cada uno. Subrayó que cada persona debe poseer las cualidades y la posición social necesarias para poder irradiar la caridad de Cristo en su propio entorno (que puede ser muy variado); también es importante conocer las circunstancias del entorno familiar, la niñez y la adolescencia de cada uno que configuran el carácter; y sobre todo, las virtudes que cada uno posee, los buenos hábitos que hacen posible el buen juicio y la toma de decisiones [56].

San Josemaría decía también que en el Opus Dei hay sitio para «todos los que tienen un gran corazón, aunque hayan tenido mayores debilidades» [57],  mientras que en él no cabrían los egoístas, los tibios o los frívolos. Se destaca como única cualidad indispensable la capacidad de amar con generosidad, que, con el tiempo y gracias a la formación, dará lugar a virtudes que hagan efectivo el compromiso vocacional.

El discernimiento incluye un juicio sobre las aptitudes y la idoneidad de una persona. Esto involucra las cualidades que una persona posee ahora, y no en un futuro más o menos lejano. El futuro de uno implica un crecimiento que requiere corresponder a la gracia de Dios. Pero cada uno necesita emplear todos sus talentos, como nos enseña la parábola de san Mateo (Mt 25, 14-30). Nada puede ser retenido; cada rincón de la vida necesita dar frutos: “Cuando le hablaron de comprometerse personalmente, su reacción fue razonar de la siguiente manera: 'Si lo hiciera, podría hacer eso... tendría que hacer esto otro'. ...' La respuesta que obtuvo fue: 'Aquí, no regateamos con el Señor. La ley de Dios, la invitación del Señor, es algo que tomas o dejas, tal como es. Tienes que decidirte: sigue adelante, con toda la decisión y sin frenos; de lo contrario,Qui non est mecum... Quien no está conmigo, está contra mí” [58].

Conclusión: fidelidad a la vocación

Dado que la vocación se vive en el tiempo, sólo en la vivencia se verifica plenamente la idoneidad de la persona [59]. Se trata de un discernimiento tanto personal como eclesial, que son caminos paralelos ya que su origen es el mismo: el amor de Dios por cada hombre y cada mujer.

San Josemaría entendió así la vocación. Por eso siguió la tradición de la Iglesia cuando estableció, para la llamada específica al Opus Dei, tiempos especiales de discernimiento, incorporaciones temporales hasta la incorporación definitiva [60], para subrayar la libertad de cada uno en su entrega.

Este proceso de discernimiento se funda, ante todo, en la libertad de la persona. La respuesta a una vocación es la libre elección de un compromiso hecho por amor, en respuesta a una iniciativa divina, a la acción de Dios. Y como la gracia asume y eleva todo lo humano, la respuesta necesita madurar con el tiempo. Por eso es necesaria la formación, como consecuencia del juego entre la libertad, la gracia y la vida de cada uno.

Una vocación es parte de la historia de vida de cada persona; es fruto de una respuesta libre a los dones que Dios ofrece gratuitamente [61]. Por tanto, todo depende de Dios y todo de uno mismo, de las decisiones concretas que se toman, de la lucha hoy-y-ahora que hace posibles los avances futuros. Así también es claro por qué cambiar de camino, cuando uno ya ha comenzado, requiere justificación. Toda decisión o elección requiere una justificación, pero esta justificación debe estar dirigida hacia Dios y no hacia uno mismo. Y tiene que ser totalmente libre: porque se quiere de verdad , la persona se posiciona en la vida orientada hacia Dios y no hacia la propia voluntad o el amor propio.

“La vocación nos lleva, sin darnos cuenta, a tomar una postura de vida que mantendremos con anhelo y alegría, llenos de esperanza hasta el momento mismo de la muerte. Es algo que da sentido de misión al trabajo, que dignifica y da valor a nuestra existencia. Jesús entra con autoridad en el alma, en la tuya y en la mía; eso es lo que significa la vocación [62]”.

La primera decisión, el primer paso en la vocación, requiere una correspondencia sostenida en el tiempo. Darse cuenta de que todavía queda mucho camino por recorrer para configurar la propia vida de acuerdo con la llamada divina debe ser una invitación a decidirse de nuevo a entregar la propia vida a Dios. Es cierto que entonces el ideal puede parecer costoso, y la desilusión puede intentar colarse, con una sensación más fuerte de ir contra la corriente. Es en este escenario que pueden surgir las crisis. En ocasiones, estas crisis pueden adquirir un sentido positivo si se transforman en crisis de crecimiento. Pero también existe la triste posibilidad de retroceder, mirar hacia el pasado.

La paz y la alegría de la entrega de uno mismo es una señal de que se ha emprendido el camino correcto. Las crisis a menudo implican un oscurecimiento de esta paz y alegría, como consecuencia de seguir los propios sentimientos. Pero estos momentos de oscuridad y de prueba, cuando se debilita la alegría de una vida entregada a Dios o se nublan las razones del intelecto y las decisiones de la voluntad que habían conducido a la felicidad de la vocación, pueden ayudarnos a purificarnos y conducirnos a una confianza más profunda en Dios y un mayor abandono de sí mismo.

La lucha entre el amor a Dios y el amor propio desordenado es permanente. La clave para discernir el camino es: ¿voy hacia Dios, hacia una apertura más madura a los demás y un amor más realista, o me encierro en mí mismo y me retraigo siguiendo mi voluntad? Por eso, como decía el Papa Francisco, la gran cuestión del discernimiento no es quién eres sino para quién eres [63]. La pauta evangélica es “por sus frutos los conoceréis”. Nuestros sentimientos no son lo primordial. Guiada por el amor a Dios, cada persona necesita educar sus sentimientos y crecer en la libertad a través de la entrega cotidiana a los demás.

Pablo Martí del Moral, en en.romana.org/

Notas:

[1] Véase el extenso artículo Discernement des ésprits , en el vol. 3 del citado Diccionario, col. 1222-1291 (de diferentes autores, según las distintas partes: J. Guillet, G. Bardy, F. Vandenbroucke, H. Martin y J. Pegon).

[2] Además del artículo anterior, un buen resumen se puede ver en Manuel Ruiz Jurado, El discernimiento espiritual, BAC 1994.

[3] Para una visión más histórica ver, entre otros, Charles-André Bernard, Spiritual Theology, Athens 1994, 375-400; A. Cappelletti, Discernimiento de espíritus, en Diccionario de espiritualidad I, Herder 1983, 628-632; José de Guibert, Lecciones de teología espiritual, razón y fe 1953, 321-332.

[4] Papa Francisco, Exhorto Apostólico. Christus vivit, 25 de marzo de 2019, n. 283.

[5] San Josemaría, Conversaciones con Mons. Escrivá de Balaguer, Edición Histórico-Crítica, editada por José Luis Illanes, Rialp 2012, 13-25. Este comentario crítico aún no está disponible en inglés, aunque la entrevista misma ha sido publicada en inglés enConversaciones con san Josemaría Escrivá, Editorial Cetro.

[6] Esta fórmula cristológica referida a cada cristiano es fundamental en el magisterio de san Josemaría: véase Antonio Aranda, El cristiano “alter Christus, ipse Christus” en el pensamiento del beato Josemaría Escrivá de Balaguer , Scripta Theologica 26 (1994), 513-570.

[7] Conversaciones, n. 58. Esta entrevista para L'Osservatore della Domenica se titula “Opus Dei: una Asociación que favorece la búsqueda de la santidad en el mundo”.

[8] Como resumen de la extensa bibliografía, véase Ernst Burkhart – Javier López, Ordinary Life and Holiness in the Teaching of St. Josemaría, Vol I , Sceptre 2017, 146-182.

[9] “Estamos aquí [en el Opus Dei] porque Dios nos ha llamado, con una vocación personal y especial”. San Josemaría, Carta, 14 febrero 1944, n. 1; citado en Fernando Ocáriz, El Opus Dei en la Iglesia , Four Courts Press, 93. Aunque san Josemaría se refiere aquí específicamente a los fieles del Opus Dei, sus enseñanzas son útiles para todos los cristianos, ya que se basan en la llamada universal a la santidad inherente al bautismo.

[10] Conversaciones, nº59. Estas verdades captan muy bien el núcleo de la enseñanza del Concilio Vaticano II sobre la Iglesia y su misión: véase Lumen Gentium, nn. 39-40 y Apostolicam Actuositatem , nn. 2 y 4.

[11] Conversaciones, n. 59.

[12] Ibíd.

[13] “Siervos de los siervos de Dios” es una expresión que se usa a menudo para referirse a los Papas. En su homilía Sacerdote para siempre, San Josemaría decía, refiriéndose a los que iban a ser ordenados: “Serán ordenados, para servir”. Ve el ministerio sacerdotal como servicio: servicio a Dios, a la Iglesia ya todos los hombres y mujeres.

[14] Conversaciones, n. 59.

[15] San Josemaría, Es Cristo que pasa, n. 20

[16] San Josemaría, La Fragua, n. 902.

[17] San Josemaría, Es Cristo que pasa, n. 175.

[18] San Josemaría buscaba un nuevo término para explicar esta realidad, esta llamada o vocación, porque en la época en que escribió Camino se entendía que la vocación era exclusiva de los sacerdotes y religiosos (ver Camino : Edición crítico-histórica). , comentario al punto 27).

[19] Conversaciones, n. 92.

[20] Véase Conversaciones, n. 59.

[21] San Josemaría, Es Cristo que pasa, n. 99

[22] Véase al respecto: Joseph Ratzinger, Teoría de los principios teológicos , “Salvación e historia”, 181-204; “Historia de la salvación, metafísica y escatología”, 204-227, Herder 1985.

[23] Conversaciones , n. 70.

[24] “Dios Padre, en la plenitud de los tiempos, envió a su Hijo unigénito a tomar carne en María siempre Virgen, por el Espíritu Santo, y restablecer la paz. De este modo, al redimir al hombre del pecado, 'recibimos la adopción de hijos' ( Ga 4, 5). Nos volvemos capaces de compartir la intimidad de Dios. De esta manera el hombre nuevo, la nueva línea de los hijos de Dios (cf. Rm 6, 4-5), se capacita para liberar del desorden a todo el universo, restaurando todas las cosas en Cristo (cf. Ef 1, 9-10). , ya que han sido reconciliados con Dios.” (San Josemaría, Es Cristo que pasa, n. 183) Aquí tenemos un resumen de su comprensión de la historia y del papel del cristiano en el mundo.

[25] «Precisamente porque somos hijos de Dios, podemos contemplar con amor y maravillarnos todo como salido de las manos de nuestro Padre, Dios Creador. Y así nos convertimos en contemplativos en medio del mundo, amando al mundo”. (San Josemaría, Es Cristo que pasa, n. 65)

[26] Para una aproximación a la comprensión de la libertad en san Josemaría, véase Ernst Burkhart – Javier López, Vida cotidiana y santidad en la enseñanza de san Josemaría II, Rialp 2011, 161-220; Luis Clavell, La libertad ganada por Cristo en la Cruz , Romana 33 (2001), 242-271; Cornelio Fabro, “ El primado existencial de la libertad”, Scripta Theologica 13 (1981), 323-337; Fernando Ocáriz, Naturaleza, Gracia y Gloria , Eunsa 2000, 108-121 y 283-298.

[27] “Abrid vuestro propio corazón a Jesús y cuéntale tu historia. No quiero generalizar” ( Es Cristo que pasa, n. 1). Véase especialmente su meditación “En las manos de Dios”: En diálogo con el Señor, Cetro 2018, nn. 125-131.

[28] San Josemaría, Carta, 9 enero 1932, n. 9: citado en Fernando Ocáriz, El Opus Dei en la Iglesia, Four Courts Press y Sceptre Publishers, 1994, 86.

[29] Sobre la variedad, naturaleza y contenido de estos documentos denominados “Instrucciones”, véase Luis Cano, Instrucciones (obra inédita), en Diccionario de san Josemaría Escrivá de Balaguer, Monte Carmelo 2013, 650-655; José Luis Illanes, “ Obra escrita y predicación de san Josemaría Escrivá de Balaguer ”, Studia et Documenta 3 (2009), 203-276, sobre las Instrucciones en concreto, 217-220 y 257-258.

[30] Véase San Josemaría, Instrucción para la obra de San Rafael , 9 de enero de 1935, nn. 65-66.

[31] San Josemaría, Es Cristo que pasa, n. 27

[32] Véase San Josemaría, Instrucción sobre el modo de hacer proselitismo, 1 de abril de 1934, n. 3. La palabra “proselitismo” se deriva de “prosélito”, que en la Biblia se refiere a alguien que, viniendo de otro pueblo, estaba preparado para aceptar la fe judía. La Iglesia tomó esta palabra analógicamente. San Justino, por ejemplo, hablaba de “proselitismo” para referirse a la misión apostólica de los cristianos, dirigida a todo el mundo (ver Mc16:15). Muchos autores espirituales, entre ellos San Josemaría, han utilizado el término “proselitismo” en este sentido, como sinónimo de apostolado o evangelización: una labor caracterizada, entre otras cosas, por un profundo respeto a la libertad, en contraste con el significado negativo que esta palabra ha tomado fuerza en los últimos años. San Josemaría utilizó la palabra “proselitismo” en el sentido de una propuesta o invitación con la que los cristianos comparten la llamada de Cristo con sus compañeros y amigos, y abren ante ellos el horizonte de su Amor.

[33] En la misma Instrucción citada en la nota anterior, san Josemaría recordaba que, en los primeros años de la labor apostólica del Opus Dei, era costumbre «no hablar de la Obra a nadie, sin considerarlo lentamente en la oración». ” (n. 11), pedir, “con oración y sacrificio, por abundante gracia del Cielo” (n. 12), y orar al ángel de la guarda de la persona (n. 13).

[34] Instrucción para la obra de San Miguel, 8 de diciembre de 1941.

[35] Véase Ibíd. , No. 2.

[36] Véase Ibíd. , No. 19

[37] Véase Ibíd. , núms. 6-7.

[38] Ibíd. , No. dieciséis.

[39] San Josemaría entendió siempre la vocación en términos de libertad: la libertad de la persona, que configura verdaderamente su vocación y su historia, tanto personal como colectiva. Tenemos que tener en cuenta que es realmente Dios quien llama. La elección implica aceptar el don de Dios. La libertad es la respuesta por amor a una llamada que es expresión del amor de Dios. Llamada y respuesta dan lugar a un proceso de gracia y libertad que configura la vida de todo ser humano. La dificultad del tema radica en el concepto de libertad que hemos recibido desde la época moderna. La libertad como autonomía absoluta de la voluntad tiene sus raíces en Lutero (autonomía de creencia), Kant (autonomía de pensamiento) y Marx (autonomía de acción). Esta visión de la libertad parte del ideal emancipatorio que nace con la Modernidad y que se puede resumir en la pretensión de hacerse a sí mismo exclusivamente con las propias fuerzas, sin depender de nada ni de nadie (ver Joseph Ratzinger, en Truth and Tolerance, Ignatius Press : San Francisco 2004; Romano Guardini, Mundo y persona. Ensayos para una teoría cristiana del hombre, Madrid, Ediciones Encuentro, 2014, pp. 15-43). En la versión más extrema de esta concepción, la libertad, para ser real, debe enfrentarse a Dios, rechazarlo o incluso “matarlo”, como dirá Nietzsche. Sólo sin Dios se puede ser libre, piensan. Es difícil para alguien con esta falsa idea de libertad comprender el significado de la libertad que los santos intuyen en su plenitud: la vocación de cada uno es la vocación a la libertad, a la verdadera libertad de los hijos de Dios, por la que Cristo ha liberanos. Hay plena armonía entre la libertad y la gracia, no oposición; hay plena armonía entre la libertad de la persona y el plan de salvación libremente querido por Dios. La única oposición proviene del pecado que nos esclaviza. Esta relación tan directa entre verdad, libertad y filiación divina se puede ver en la homilía de san Josemaría “La libertad, don de Dios”, en Amigos de Dios , nn. 26-27.

[40] Esta fue la respuesta de San Josemaría a la pregunta: ¿Cómo podemos estar seguros de que nuestra vocación es tal o cual? Apuntes de una tertulia familiar, 26 de mayo de 1974: tomado de José Luis Soria, Maestro de buen humor, Rialp, Madrid 1994, p. 85.

[41] Después de orar y hacer orar, se plantea el tema “como algo posible, como hipótesis, la necesidad del apostolado que estamos realizando” ( Instrucción sobre el modo de hacer proselitismo , n. 15).

[42] San Josemaría, Carta del 24 de octubre de 1942, n. 9; citado en Guillaume Derville, “ Proselitismo”, en Diccionario de san Josemaría Escrivá de Balaguer, Monte Carmelo 2013, 1030.

[43] Véase San Ignacio de Loyola, Ejercicios Espirituales, n. 177. Para una descripción más detallada: Juan Batista Torelló, Psicología y vida espiritual, Rialp 2008, 179-205.

[44] Por ejemplo, san Josemaría aconsejaba a algunos jóvenes que se planteaban una vocación al Opus Dei que rezaran al Espíritu Santo durante tres días, pidiendo luz: cf. José Luis González Gullón, DYA, Rialp 2016, 95-96.

[45] Entre otros, véase Enrique de la Lama, La vocación sacerdotal , Palabra 1994; Luis María García Domínguez, Discernir la llamada: la valoración vocacional , San Pablo 2008; Juan Carlos Martos, Abrir el corazón: animación vocacional en tiempos difíciles y formidables , Publicaciones Claretianas, DL 2007.

[46] Instrucción sobre el modo de hacer proselitismo, núm. 20

[47] Véase Ibíd. , No. 21

[48] Ibíd. , No. 23..

[49] “Opto por Dios porque quiero, libremente, sin compulsión de ningún tipo. Y me comprometo a servir, a convertir toda mi vida en un medio para servir a los demás, por amor a mi Señor Jesús”. (San Josemaría, Amigos de Dios, n. 35)

[50] San Josemaría, Carta del 8 de agosto de 1956, n. 38, citado en Guillaume Derville, Dirección espiritual, en Diccionario de san Josemaría Escrivá de Balaguer, Monte Carmelo 2013, 343.

[51] San Josemaría, Es Cristo que pasa, n. 99

[52] En la Instrucción sobre el modo de hacer proselitismo, San Josemaría trata algunos ejemplos relacionados con la rectitud de intención de una persona, y ofrece algunos juicios prácticos basados ​​en la experiencia personal y la psicología de la vida espiritual: nn. 44, 46, 50, 54-61.

[53] Un ejemplo de cómo San Josemaría reconocía una variedad de caminos, todos con sentido vocacional, se puede ver en los talleres de varios días que organizaba para una serie de jóvenes que pensaba que podían tener vocación al Trabajo en la estado matrimonial. Algunos descubrieron su vocación al Opus Dei en el matrimonio, otros en el celibato apostólico. Véase Luis Cano, “ Los primeros supernumerarios. La convivencia de 1948 ”, Studia et Documenta 12 (2018), 251-302.

[54] Véase Wenceslao Vial, “ Psicología y celibato ”, Scripta Theologica 50 (2018), 139-166.

[55] San Josemaría también explicaba así la vocación de los fieles laicos, tanto en el matrimonio como en el celibato: cf. Conversaciones, n. 92.

[56] Véase Instrucción sobre el modo de hacer proselitismo , núms. 63-64.

[57] Ibíd., n. 66: en Andrés Vázquez de Prada, El Fundador del Opus Dei I, Cetro 2001, 444.

[58] San Josemaría, Surco, n. 9.

[59] “La decisión debe probarse en los hechos con vistas a su confirmación. El tiempo es esencial para verificar la orientación efectiva de la decisión tomada”. Sínodo de los Obispos, Documento preparatorio de la XV Asamblea General Ordinaria “Los jóvenes, la fe y el discernimiento vocacional”, 13 de enero de 2017.

[60] Cfr . Estatutos de la Prelatura de la Santa Cruz y del Opus Dei , nn. 17-27. Una traducción al español de este documento está disponible en https://opusdei.org/es/article... .

[61] “Nuestra vocación nos revela el sentido de nuestra existencia. Significa estar convencidos, por la fe, del porqué de nuestra vida en la tierra. Nuestra vida, presente, pasada y futura, adquiere una nueva dimensión, una profundidad que antes no percibíamos. Todos los acontecimientos y acontecimientos se sitúan ahora en su verdadera perspectiva: comprendemos hacia dónde nos conduce Dios y nos sentimos llevados por esta tarea que se nos ha confiado”. ( Es Cristo que pasa, n. 45)

[62] San Josemaría, Carta, 9 enero 1932, n. 9; citado en Fernando Ocáriz, El Opus Dei en la Iglesia , Four Courts Press 1994, p. 86. Estas palabras se refieren a la vocación específica al Opus Dei, pero se aplican a toda vocación a la santidad en la vida ordinaria.

[63] “Puedes seguir preguntando: '¿Quién soy?' por el resto de sus vidas. Pero la verdadera pregunta es: '¿Para quién soy yo?' Por supuesto, usted es para Dios. Pero ha decidido que tú también lo seas para los demás, y te ha dado muchas cualidades, inclinaciones, dones y carismas que no son para ti, sino para compartir con los que te rodean”. (Papa Francisco , Exhortación Apostólica, Christus vivit, n. 286)

Eduardo López Azpitarte

1.  “Nos rescató de la maldición de la ley” (Ga 3,13)

El evangelio de la libertad, que san Pablo no dejó de proclamar, como hemos visto en otro artículo de este número, provocó un verdadero escándalo para los judíos piadosos que leían sus cartas. En el fondo de toda su doctrina, quedaba una impresión que resultaba por completo inaceptable. La ley, que tanta importancia había tenido a lo largo de toda la historia, quedaba completamente marginada, como si hubiera perdido todo su valor.

Jesús aparece en su teología como el gran libertador. Nos ha rescatado de la esclavitud del pecado para que, a pesar de ese misterio de iniquidad que domina a la creación entera, el hombre pueda realizar el bien; nos ha librado de la muerte, sembrando una nueva esperanza que vence y supera la finitud de nuestra existencia; y nos ha dado una última y definitiva victoria, pues él también “nos rescató de la maldición de la ley” (Ga 3, 13). Todo régimen legal ha caducado definitivamente con la venida de Cristo y queda sustituido por otro régimen de relaciones familiares: “... envió Dios a su Hijo, nacido de mujer, sometido a la Ley para que recibiéramos la condición de hijos” (Ga 4, 4-5). En la economía actual de la salvación no existe nada más que una doble alter- nativa, sin ningún término medio que suavice su radicalismo: o vivir en un régimen de esclavitud que nos somete a la ley –“los que se apoyan en la observancia de la ley llevan encima una maldición” (Ga 3, 10), o seguir a Cristo para liberarnos de esa maldición, pues “si os dejáis llevar por el Espíritu, no estáis bajo la ley” (Ga 5, 18).

Para comprender el rechazo y la incomprensión de este mensaje no hay que olvidar que, desde una perspectiva religiosa, la ley encerraba un valor de extraordinaria importancia y profundidad, pues era la memoria y el recuerdo constante, que resonaba en el corazón del judío piadoso, de un hecho tan asombroso y desconcertante como el de la alianza de Dios con su pueblo elegido. Un gesto inaudito, del que nunca podrá olvidarse, porque formará parte definitivamente de su propia historia y marcará de manera significativa su propia identidad: “¿Y qué nación grande tiene unos mandatos y decretos tan justos como esta ley que yo os promulgo hoy?” (Dt 4, 7).

Es lógico, por tanto, que la ley no despertara ninguna agresividad o rebeldía, sino que se convirtiera en una realidad sagrada, digna de veneración y agradecimiento. Tenía un carácter sacramental, como símbolo de la presencia y cercanía de Iahvé, que nunca abandonaría a los que así había amado. Por eso, cuando en el destierro se encontraban sin Templo, la conservaban como signo inequívoco de su destino histórico. Era una evocación permanente de todas las maravillas que Dios había realizado con ellos [1].

Con razón, según Billerbeck [2], los judíos no experimentaban ninguna dificultad en aplicar a la ley, vivida con toda su riqueza simbólica y espiritual, la afirmación que aparece en el prólogo del evangelio de san Juan, referida al Logos: “En el comienzo existía la ley”. La doctrina del judaísmo rabínico quedaría expresada, con toda su fuerza y estima, en aquella frase del sermón de la montaña: “mientras duren el cielo y la tierra, no dejará de estar vigente ni una i ni una tilde de la ley sin que todo se cumpla” [3]. (Mt 5, 18). Aquí también, la lucha por sentirse liberados de ella destruiría, en este caso, la identidad religiosa del pueblo elegido.

Convertirse al cristianismo suponía renegar de una tradición sagrada en la que el judío había sido educado. Las diversas sectas rivalizaban en su adhesión más incondicional a la ley y no podían comprender que un verdadero israelita se atreviera a defender una doctrina tan contraria a esta observancia religiosa. La reacción del pueblo, frente a un movimiento que rompía su propia identidad histórica, resulta bastante comprensible. Y no resulta extraño que, desde entonces, la misma literatura rabínica no haga ninguna mención de Pablo o lo considere como un auténtico hereje y cismático [4]. No en vano, su pensamiento chocaba de frente contra uno de los puntos básicos en la teología de aquel tiempo.

2.  “A fin de salvaguardar para vosotros la verdad del Evangelio” (Ga 2, 5)

A pesar de ello, podemos catalogar su postura de intransigente, pues se trataba de un punto donde no cabían concesiones de ningún tipo, ni benévolas tolerancias, si quería defender lo más específico de la experiencia cristiana. El cariño y la comprensión no debían disimular lo más mínimo un aspecto tan importante de la fe. El episodio de Antioquía revela esa actitud inquebrantable frente a la conducta más ambigua del mismo Pedro, que no tuvo el suficiente valor para enfrentarse a los partidarios de la circuncisión. No podía tolerar que algunos falsos hermanos, como intrusos, quisieran privar de esa libertad a los cristianos para esclavizarlos de nuevo con el yugo de la ley: “ni por un instante cedimos, sometiéndonos, a fin de salvaguardar para vosotros la verdad del Evangelio” (Ga 2, 5) [5]. Es una doctrina que siempre va a mantener con una coherencia absoluta.

Que la doctrina paulina sobre la libertad de la ley fue captada con todo su radicalismo se deduce de los intentos que, desde el comienzo, existieron por suavizar su pensamiento. No sólo hubo copistas bien intencionados que, por su cuenta y riesgo, quisieron limar las afirmaciones que juzgaron exageradas [6], sino que, hasta en épocas recientes, se han ofrecido interpretaciones que desvirtúan su auténtica originalidad y fuerza.

Para algunos, el término ley, haría referencia exclusiva a todo el conjunto de prescripciones, ritos y observancias, propias del Antiguo Testamento, que perdieron definitivamente su validez con la venida de Cristo. Un mundo de preceptos y normativas secundarias que fue eliminado por la superioridad y plenitud del evangelio. Su vigencia no tendría ya ningún sentido, en la nueva economía de la salvación.

La explicación resulta, a primera vista, coherente y comprensible, pero no hubiera levantado tanta oposición si el objetivo de esta libertad hubiera sido sólo la eliminación de unos cuantos preceptos, aunque alguno de ellos fuera tan estimado y tradicional como el de la circuncisión. Además, las afirmaciones del mismo san Pablo no permiten esta interpretación poco objetiva. Cuando les dice a los cristianos que “ya no estáis en régimen de ley” (Rm 6, 14) o que “os hicieron morir a la ley” (Rm 7, 4) no se refiere exclusivamente a la ley judía ya caducada, sino que lo aplica también, y de una manera explícita, a un precepto tomado del Decálogo, como el “no desearás”. Es decir, la maldición y esclavitud de la que Cristo nos ha liberado incluye cualquier tipo de ley, aun la más sagrada y obligatoria [7]

No es tanto su contenido de mayor o menor trascendencia, sino el significado general lo que plantea el problema. Numerosos pasajes demuestran que Pablo emplea el término nomos, con o sin artículo, para designar a la ley como tal, que se caracteriza por ser un mandamiento exterior al hombre (cf. Rm 3, 27.31; Rm 5, 20; Rm 13, 8, etc.). Sus expresiones demuestran que no hace ninguna distinción entre los preceptos intangibles, como el Decálogo, y las otras leyes y preceptos secundarios. La ley es un todo integral que revela la voluntad de Dios sobre los hombres, de la misma manera que para el judío piadoso tampoco cabían distinciones jurídicas entre mandatos más o menos importantes [8]. La observancia constituía siempre la única respuesta posible, pues por muy onerosa y pequeña que fuese, era un motivo de gozo responder con absoluta fidelidad al Dios de la alianza.

La ley para él era el símbolo de toda normativa ética impuesta desde fuera a la persona. El que vive en función de ella no ha penetrado todavía en la esfera de la fe ni se encuentra vivificado por la presencia del Espíritu. Su vida se mantiene todavía en una situación infantil, ya que “la ley fue nuestra niñera, hasta que llegase Cristo” (Ga 3, 23). Por eso el que permanece protegido por ella no será nunca un verdadero hijos de Dios, “porque hijos de Dios son todos y sólo aquellos que se dejan llevar por el Espíritu de Dios” (Rm 8, 14). Tal vez la traducción más exacta de su pensamiento, para comprender el choque que supuso contra la mentalidad de su época, sería afirmar hoy que el cristiano es un persona rescatada por Cristo de la esclavitud de la moral, un ser que vive sin la maldición de esta ley.

3.  “Todo me está permitido… pero no todo aprovecha” (1Co 6, 12)

Y es que la aceptación de este mensaje no fue ni ha sido nunca fácil, pues la tentación de acudir a la ley para encontrar en ella la salvación y la seguridad de un guía certero ha sido demasiado frecuente en todos los tiempos. Si sus afirmaciones admitieran una interpretación reductora y suavizada, no habrían sido motivo de escándalo, ni provocado tanta crítica y discusión.

Ya sé que su pensamiento puede resultarnos aún demasiado desconcertante, y prestarse a múltiples equívocos y falsas interpretaciones. De hecho, el mismo san Pablo tuvo que luchar y corregir ciertas conclusiones equivocadas, que algunos pretendieron deducir de esta enseñanza. El “todo me está permitido” (1Co 6, 12) podía servir de justificación para comportamientos inaceptables, como si el sentirse liberado de la ley se convirtiera en un camino de inmoralidad, que justificara la gula y la lujuria. Y el desenfreno no es la meta de esta liberación, pues aunque “todo me esté permitido, pero yo no me dejaré dominar por nada” (ib.). Otros muchos, amantes y defensores de la ley, querían conservar, por el contrario, la fidelidad más absoluta a las tradiciones de sus mayores, y ya sabemos con qué energías se opuso a las prácticas judaizantes que empezaron a introducirse dentro, incluso, de las comunidades cristianas.

Entre estos extremismos radicales, no faltaban quienes confundían el mensaje de la libertad con un cambio sociológico, que los convirtiera en ciudadanos libres para escapar de su condición de siervos esclavizados (1Co 7, 21-24) [9], o se apoyaban en él para actuar sin ninguna discreción, olvidando el bien de los otros (1Co 8, 9). Pablo no era un iluminado ingenuo [10], que desconoce la situación del hombre pecador, ni tan realista y apegado a la condición humana que le impidiera abrirse a otros horizontes. La esencia de su pensamiento nos hará comprender cómo su enseñanza continúa siendo aplicable a nuestra situación actual.

4.  “¡Habéis sido bien comprados!” (1Co 6, 20)

Sabemos que en la antigüedad existían grandes mercados de esclavos universalmente conocidos por el prestigio de su organización. Allí estaban los vendedores para ofrecer su mercancía y los que necesitaban de esclavos para ponerlos a su servicio, intentando cada uno obtener las mejores condiciones. Con la compra quedaban en propiedad exclusiva de quien sería en adelante su único dueño y señor. Sin embargo, no eran raros los casos de liberación por filantropía y recompensa. Al que había sido comprado se le entregaba después el título de hombre libre, que lo colocaba para el futuro en un nivel social diferente. Ya no sería nunca más esclavo y gozaría de los derechos y prerrogativas de los demás ciudadanos. Algunos, no obstante, como respuesta y agradecimiento a esta generosidad, permanecían voluntariamente al servicio del templo o de su señor, pero no ya como esclavos, sometidos a la fuerza, sino como personas jurídicamente libres que desean entregarse a esa tarea [11].

En este contexto, Cristo aparece también como el gran mecenas que, después de pagar el precio del rescate – “no os pertenecéis, ¡habéis sido bien comprados!”(1Co 6, 20)- nos libera del pecado, de la ley y de la muerte, y nos otorga la más absoluta libertad de cualquier esclavitud. Como signo de amor y agradecimiento, el cristiano se convierte, por su propia voluntad, en el esclavo del Señor. Una dinámica distinta -la que nace de su condición de ser libre- es la que orientará en adelante su conducta. Sirve a Dios porque quiere, porque está lleno de cariño y desea responder al que tanto le ha amado con anterioridad. De la misma manera que un individuo podía, mediante un contrato especial, enajenar su libertad en beneficio de un amo o patrono a quien se obliga a servir, el rescatado vive bajo la fuerza del Espíritu, sin que ninguna norma exterior le coaccione desde fuera, porque “el amor de Dios nos apremia” (2Co 5, 15). La conducta será ya una respuesta de cariño agradecido, pero conscientes de que todo lo esperamos de su gracia.

La libertad cristiana alcanza así su densidad más profunda. Vivir sin ley significa sólo que la filiación divina produce un dinamismo diferente, que orienta la conducta no con la normativa de la ley, sino por la exigencia de un amor que radicaliza todavía más el propio comportamiento. Para el cristiano, vivificado por el Espíritu e impulsado por la gracia interna, no existe ninguna norma exterior que le coaccione o impongan desde fuera y ante la que se sienta molesto. Colocar de nuevo a la ley en el centro de su interés significaría la vuelta a un estadio primitivo e infantil, pues “hemos quedado emancipados de la ley, muertos a aquello que nos tenía aprisionados, de modo que sirvamos según un espíritu nuevo y no según un código anticuado” (Rm 7, 6).

Esta doctrina no implica ningún desprecio o marginación de la ley dentro de la vida cristiana. No se necesita ser muy psicólogo para comprender la importancia de una normativa que regule las pulsiones humanas. El principio de la realidad, que determina y canaliza, es una exigencia para moderar nuestras pulsiones que intentan simplemente su satisfacción inmediata. No hay ninguna posibilidad educativa que no acepte la importancia de la norma, como un dique que evita la búsqueda prioritaria del placer y de la gratificación.

La ley tiene, además, un función importante para la regulación de la vida social. El ser humano no vive como un ser solitario en el desierto. Su conducta debe tener en cuenta los derechos y obligaciones de cada uno para que sean posibles la convivencia social y el respeto mutuo. Cualquier persona sensata aceptará con gusto esta función, aunque limite algunas de sus posibilidades. Una renuncia imprescindible que debe regular las relaciones en cualquier tipo de comunidad.

Como tampoco existe ninguna duda de que la ley, cuando encarna auténticos valores humanos, constituye para el creyente una manifestación también de la voluntad de Dios. No es extraño, por tanto, que este aprecio de la ley se haya mantenido en la espiritualidad cristiana. Si la moral nos enseña no solo a realizarnos como personas, sino a responder también a la voluntad de Dios, lo más importante para el creyente es descubrir esa llamada y hacerse dócil y obediente a esa invitación. La ley se mantenía de esa manera como la señal más universal y explícita de su querer, y el camino más corto para conocer sus designios sobre cada persona.

5.  “Nadie será justificado ante Él por las obras de la ley” (Rm 3, 20)

Sin embargo, no es posible olvidar tampoco los peligros latentes de este plantea- miento legalista, ni los límites inevitables que contiene. El mismo san Pablo lo apunta en diferentes ocasiones, muy consciente de los peligros que encierra.

Si hay algo claro en toda la tradición bíblica, pero que él va subrayar, si cabe, con una fuerza mayor, es que la salvación y todos los dones que nos vienen de arriba son un regalo gratuito que nos viene de Dios. Él toma la iniciativa de ofrecernos su cercanía y amistad. Y para ello, la condición primera es tomar conciencia de nuestra incapacidad para conseguir su gracia y amistad. Ser cristiano supone la experiencia íntima de sentirse cogido por Dios, de que una fuerza, más allá de nuestras posibilidades, nos ha situado a un nivel radicalmente distinto, en el que los méritos personales no constituyen ningún derecho. La fe no es el apéndice final de lo humano, como una especie de premio a nuestro buen comportamiento, sino que supone la ruptura de todo esfuerzo personal. Jesús vino para darnos la gran noticia: el ofrecimiento hecho por Dios al ser humano para vivir en amistad con Él. La única condición es permanecer abiertos al don y a la gracia, aceptando nuestra incapacidad de merecerla [12].

El peligro de una moral legalista es que provoca el falso convencimiento de que una vida, cumplidora de todos los preceptos y exigencias, lleva inevitablemente al encuentro y a la amistad con Dios. Un deseo de la propia perfección, para ir alcanzando todas las virtudes, superar las incoherencias y debilidades de cualquier tipo, provoca en la conciencia una dosis de autosatisfacción, más o menos explícita, que la hace poco a poco insensible a la gracia, hasta olvidar su condición de pobreza e indigencia absoluta frente al don de Dios. Y una conciencia autosuficiente nunca llegará a sentir de verdad -o a lo más, sólo con la cabeza y con las puras ideas- la necesidad de una presencia salvadora.

De esta forma, el individuo perfecto se hace plenamente incompatible con Dios, pues sus propias virtudes tienen el peligro de convertirse en una barrera que lo separe del amor gratuito y misericordioso. Desde el fondo de su corazón brota, la mayoría de las veces de forma imperceptible, aquella oración farisaica que imposibilita la justificación auténtica y verdadera: “Dios mío, te doy gracias de no ser como los demás” (Lc 18, 11) [13]. El cristiano se vuelve así impermeable a la salvación y la moral se convierte en un obstáculo para la gracia.

El peligro de la conducta farisaica no nace directa y primariamente de la religión, sino que hunde sus raíces en nuestras experiencias infantiles más primitivas. Desde pequeños aprendimos que la obediencia y la buena conducta consiguen el premio deseado: el cariño de los padres, la estima de los que nos rodean, la alegría y tranquilidad de la propia conciencia. Estamos, por tanto, acostumbrados a recibir el premio del amor como fruto del buen comportamiento. La recompensa se merece con el esfuerzo y los méritos acumulados. Por eso el rechazo y la condena son también merecidos, cuando no se actúa de acuerdo con las normas exigidas. El bueno y obediente puede exigir lo que se merece, mientras que para el perverso e insumiso no queda otra alternativa que el justo castigo y la condena.

Es muy fácil que estas vivencias, en las que nos han educado y que integramos en nuestro psiquismo con toda naturalidad, se hagan presentes también en nuestras relaciones con Dios. Cuando por la obediencia a la ley y con el esfuerzo de las buenas obras se cree merecer el beneplácito de Dios y su amistad o, por el contrario, cuando se considera imposible, por la mala conducta, que Él nos ame sin méritos de nuestra parte, brota de inmediato el fariseísmo.

6.  “Por gracia habéis sido salvados” (Ef 2, 5)

No sabemos con certeza quiénes eran estos personajes, pero algunos datos se deducen con claridad del evangelio. El fariseo, como su misma etimología expresa, se considera un separado, alguien muy diferente a los demás, que por su observancia fiel de la ley y de las tradiciones pertenecía a una especie de aristocracia espiritual, por encima de la vulgaridad y perversión de la masa [14]. Su piedad y obediencia atraía la cercanía y salvación de Dios, de la que no podían gozar los publicanos y gente de mal vivir.

Sin embargo, tanto la doctrina de Jesús como su praxis muestran una teología en manifiesta contradicción con estos esquemas de la cultura religiosa del judaísmo. Los doctores de la ley y los escribas eran los grandes defensores del sistema. Contra ellos van dirigidas las críticas más fuertes del Evangelio. Es comprensible, por tanto, que se sintieran desconcertados y condenaran como demonio y embaucador a una persona que se apartaba por completo de su espiritualidad y actuaba con otros criterios muy diferentes. Se acercaba a todos los pecadores para ofrecerles su perdón y amistad sin ningún requisito previo; comía y se dejaba tocar por ellos, hasta el punto que el cariño de Dios no aparece nunca como premio a la virtud. A los únicos que margina y abandona es precisamente a los fariseos, no porque se niegue a su encuentro, sino porque el mismo fariseo se cierra e incapacita a este don, desde el momento que lo considera como un merecimiento y no como una gracia.

La doctrina de Jesús está en plena coherencia con su práctica. La parábola del publicano y del fariseo (Lc 18, 9-14), la del hijo pródigo (Lc 15, 11-32), la de los jornaleros enviados a la viña (Mt 20, 1-16) -por citar sólo los textos más conocidos y simbólicos- denuncian siempre la misma actitud de fondo. Nos sigue pareciendo incomprensible que el bueno no alcance la justificación; nos indignamos de que se celebre una fiesta por el hijo que se ha gastado los bienes con malas mujeres y no haya habido ningún premio para el que siempre permaneció en su casa, dócil y obediente; y todavía consideramos como una injusticia que nos revela el hecho de pagar con el mismo salario a los que han trabajado sólo una hora que a los que cargaron con el peso del día y del bochorno [15]. Y es que en este campo las ecuaciones humanas no tienen nada que ver con las matemáticas de Dios.

Que la salvación se haya realizado por el pleno fracaso de Cristo será siempre un misterio incomprensible, pero cabría un intento de explicación humana por este camino. El Padre no es un sádico que se goce en el sufrimiento o desamparo de su Hijo, ni pretende reparar la ofensa del pecado con la sangre y el dolor de una víctima inocente [16], sino que ha querido simbolizar de forma impresionante y llamativa esta misma enseñanza: la salvación se realiza allí donde lo humano ha perdido toda su capacidad y autosuficiencia. Es la confesión más solemne de que no es el poder humano, del tipo que sea, el que salva y justifica, sino la gratuidad asombrosa de su amor.

La moral corre, pues, el peligro de ofrecer, como ideal de perfección, un esteticismo virtuoso, que deseamos alcanzar con un gasto enorme de energías. La meta se pone en superar cualquier deficiencia que impida ese objetivo, para sentirnos en el fondo satisfechos de cumplir con tal obligación, pero sin tener en cuenta que lo que vale es la plenitud de una entrega amorosa, a pesar y por encima de las propias limitaciones. Y es que a fuerza de ser buenos y de tener tantas virtudes, nace el riesgo de caer insensiblemente en un narcisismo farisaico.

La experiencia de Pablo, que necesita quitarse el dardo clavado en su carne, es la reacción humana frente a aquello que, por uno u otro motivo, se considera un obstáculo para el encuentro con Dios (Cfr. 2Co 12, 7-10) [17]. Su petición insistente no encuentra la respuesta deseada pero, en cambio, va a comprender en la oración una verdad que tampoco había asimilado: la fuerza de Dios pone su tienda en la debilidad e impotencia del ser humano. La reacción, entonces, se hace consecuente. Alegrarse en la propia incapacidad y limitaciones es la única forma de sentirse potente. “Por tanto, con sumo gusto seguiré gloriándome sobre todo en mis flaquezas, para que habite en mi la fuerza de Cristo” (2Co 12, 9). El Espíritu nos da una visión muy distinta, que nos libera del apego a la misma perfección. Desde esta perspectiva, no creo exagerado afirmar que uno comienza a ser cristiano, a partir del momento en que abandona las ganas de ser perfecto, pues el empeño por alcanzar un esteticismo narcisista elimina por completo la experiencia de la gratuidad. Es una forma muy frecuente de crear una coraza que incapacita para recibir el don.

7.  “Comprended cuál es la voluntad del Señor” (Ef 5, 17)

Es el objetivo principal del cristiano: quedar siempre abierto a la voluntad de Dios para escuchar y seguir con diligencia su llamada. Pero es un error lamentable creer que en la ley se puede encontrar la respuesta completa y adecuada. Sus exigencias afectan siempre a todos los miembros de una sociedad, aunque está incapacitada para descubrir al cristiano aquellas otras demandas mucho más personales. Existe, en efecto, una zona íntima y exclusiva de cada persona, donde las normas universales no tienen ni pueden tener cabida. Se trata de una esfera de la vida moral y religiosa que por, el hecho de no estar reglamentada, no queda tampoco bajo el dominio del capricho, ni de una libertad absoluta. Dios es el único que puede penetrar hasta el fondo de esa intimidad, cerrada a cualquier otro imperativo, para hacer sentir su llamada de manera personal, exclusiva e irrepetible.

Incluso el núcleo más íntimo de cada persona queda siempre sometido a su querer, pues sería absurdo e inadmisible que Él no pudiera dirigirse a cada uno nada más que como miembro de una comunidad, y no de una forma única y personalísima. La distinción clásica entre preceptos y consejos estaba imbuida de esta mentalidad [18]. Si los primeros eran obligatorios, estos últimos no constituían ninguna obligación, ya que no se imponen a todos los creyentes. Como si su palabra no tuviese la fuerza suficiente para obligar a un cristiano, cuando le sale al encuentro en cualquier circunstancia de la vida.

Es san Pablo, sobre todo, quien otorga al discernimiento una importancia decisiva en la vida ordinaria de cada cristiano. La expresión “lo que agrada al Señor”, tan constante y repetida en sus escritos, se encuentra siempre relacionada con este discernimiento personal. No se trata de ver cómo se aplica una norma a las situaciones particulares, o de interpretar su contenido en función de las circunstancias, sino de enfrentarse con el querer de Dios para descubrir lo que me exige de una forma muy particularizada, más allá de las obligaciones generales. De ahí el interés que reviste el término dokimasein en orden a conocer su voluntad, como el único camino válido y acertado.

No resulta extraño, por ello, que cuando se busca una caracterización en la fisonomía del adulto espiritual a diferencia de los rasgos específicos del niño, se nos dé precisamente este signo: “tienen las facultadas ejercitadas en el discernimiento del bien y del mal” (Hb 5, 14). Esto último sería suficiente para fijar, al menos en teoría, dónde se encuentra el ideal de la vida cristiana y superar ese miedo, más o menos latente, a que los cristianos caminen por ese sendero. Muchos creen todavía que la mejor manera de educar en la fe es mantenerlos en un estado de infantilismo espiritual permanente, arropados por la ley y la autoridad, sin ninguna capacidad de discernimiento. La afirmación bíblica es demasiado clara, cuando considera como niños a los que no tienen este juicio moral (Cf. Hb 5, 13).

8.  “Que vuestro amor siga creciendo… en discernimiento” (Ef 1, 9)

El único peligro que existe es caer en un subjetivismo engañoso para acomodar la voluntad de Dios a la nuestra y guiar la conducta en función de nuestros propios intereses. El sujeto que discierne no es un absoluto incondicionado, sino que se encuentra ya con una serie de influencias, que escapan de ordinario a su voluntad. Nunca se sitúa de una forma neutra ante sus decisiones, pues ya está afectado por una serie de factores diversos que dificultad una decisión objetiva. Sin embargo, siempre que se habla de discernir, los textos paulinos manifiestan la urgencia y necesidad de una transformación profunda en el interior de la persona. La inteligencia y el corazón, como las facultades más específicas del ser humano, requieren un cambio radical, que las coloca en un nivel diferente al anterior y les posibilita un conocimiento y una sensibilidad que han dejado de ser simplemente humanas. Se trata ahora de conocer y amar, de alguna manera, con los ojos y el corazón de Dios [19].

Por eso, su oración por los filipenses tiene un objetivo muy concreto: “que vuestro amor crezca más y más”, pues la consecuencia de esa cariño será un crecimiento posterior en el conocimiento y sensibilidad necesaria “para que podáis aquilatar lo mejor” (Flp 1, 9-11). El amor ejerce una función iluminante sobre la inteligencia (epígnosis) que posibilita un conocimiento más pleno y profundo y, al mismo tiempo, un afinamiento exquisito de la percepción espiritual (aiscesis), en el sentido moral práctico. El judío intentaba acertar con lo mejor, valiéndose de la ley como norma orientadora, pero ese camino era falso y engañoso. El apoyo que en ella buscaba sólo le sirvió para convertirse en “guía de ciegos, luz de los que andan en tinieblas, educador de ignorantes, maestro de niños, porque posees en la ley la expresión misma de la ciencia y de la verdad” (Rm 2,19-20). El cristiano utiliza otra metodología en la búsqueda del bien, cuando se siente renovado por dentro y el amor sustituye al antiguo régimen legal.

Esto significa que el discernimiento tiene que ver muy poco con la democracia. Ésta será la forma menos mala de gobernar una sociedad, pero la presencia del Espíritu, su invitación y su palabra no se detecta siempre allí donde vota la mitad más uno. Como tampoco está presente en los responsables de la Iglesia por el simple hecho de estar constituidos en autoridad, ni en los hombres de ciencia por mucha teología que dominen. Cuando se trata de discernir son otras las categorías que entran en juego. A Dios lo captan fundamentalmente los que se encuentran comprometidos e identifica- dos con Él, los que han asimilado con plenitud los valores y las perspectivas evangélicas.

9.  “La ley ha sido vuestro pedagogo” (Ga 3, 24)

Si todo lo que hemos dicho es cierto, la moral, como conjunto de normas y leyes, debería representar para los cristianos un papel bastante más secundario y accidental de lo que ha significado para muchos. San Pablo utiliza una metáfora que todavía conserva una riqueza y expresividad extraordinaria. La ley ha ejercido la función de pedagogo, como un maestro que orienta y facilita la educación de las personas, hasta la llegada de Cristo (Ga 3, 24). Ella nos abrió la senda que nos conduce hacia el Salvador, por un mecanismo del que todos hemos sido conscientes.

La única condición para recibir la gracia, como hemos dicho antes, es experimentar la urgencia de sentirse salvado por una fuerza trascendente. En la medida en que la persona capta su pobreza, indigencia e incapacidad, buscará fuera la salvación que ella no puede conseguir. Ahora bien, “la ley no da sino el conocimiento del pecado” (Rm 3, 20). Al confrontarnos con ella, aunque su cumplimiento no justifique, se comprende el margen de impotencia y limitación que cada uno descubre en su interior y que no puede superar por sí mismo, pues “aunque quiera hacer el bien es el mal el que se presenta” (Rm 7, 21). Esta dolorosa sensación que la moral nos revela despierta un grito de esperanza: “¿Quién me librará de este ser mío, instrumento de muerte? Pero ¡cuántas gracias le doy a Dios por Jesucristo nuestro Señor!”, quien “lo que resultaba imposible a la Ley... lo ha hecho” (Rm 7, 24 y Rm 8, 3). A través del fracaso, experimentado por la inobservancia de la ley, se ha descubierto la necesidad de un Salvador. Se reconoce la propia indigencia que nos abre a la posibilidad de una gracia.

El régimen legal, que debería ser sólo una etapa pasajera e introductoria, no debe convertirse en algo absoluto y definitivo. Si en lugar de preparar al cristiano para una libertad adulta y responsable se prefiere seguir manteniéndolo en un estado infantil

-con la ley, como una niñera que no se aparte de su lado-, la crítica que aparece en la carta a los hebreos tendrá en nuestro ambiente una perfecta aplicación: “Cierto, con el tiempo que lleváis, deberíais ya ser maestros y, en cambio, necesitáis que os enseñe de nuevo los rudimentos de los primeros oráculos de Dios; habéis vuelto a necesitar leche, en vez de alimento sólido; y claro, los que toman leche están faltos de juicio moral, porque son niños” (Hb 5, 13).

Incluso para los justos, la moral puede servir como termómetro para medir el grado de nuestra vivificación interior. La afirmación de Pablo no deja lugar a dudas: “Si sois guiados por el Espíritu, no estáis bajo la ley” (Ga 5, 18). Es decir, cuando existe una tensión interna, espiritual y dinámica no se requiere ninguna reglamentación. Desde dentro surge, como una necesidad espontánea, la inclinación a realizar lo que es bueno y está mandado. El precepto nace como una llamada externa para recordar lo que ya se está olvidando en el interior En este sentido puede afirmarse con toda propiedad que ninguna ley o código ético “ha sido instituida para la gente honrada; está para los criminales e insubordinados, para los impíos y pecadores... y para todos los demás que se opongan a la sana enseñanza del Evangelio” (1Tm 1, 9-11).

El día que la exigencia interior decaiga en el justo, la ley vendrá a recordarle que ya no se siente animado por el Espíritu. Desde fuera oirá la misma invitación, pero que ya no resuena por dentro. Es más, cuando la coacción externa de la ley se experimente con demasiada fuerza, cuando resulte excesivamente doloroso su cumplimiento, será un síntoma claro de que nuestra tensión pneumática ha sufrido un descenso progresivo. Si la ley se vivencia como una carga molesta, como una forma de esclavitud, habría que tener una cierta nostalgia, pues “donde hay Espíritu del Señor, hay libertad” (2Co 3, 18). La moral, de esta forma, no sólo nos ayuda a sentirnos salvados por Cristo, sino que descubre a cada uno la altura de su nivel espiritual.

Finalmente tampoco se debe olvidar que nuestra libertad, como nuestra salvación, se mantiene en un estado imperfecto, sin haber alcanzado la plenitud, pues sólo tenemos la primicia (cf. Rm 8, 23) y la garantía (cf. 2Co 1, 22) de la liberación definitiva. En este estado, la norma objetiva ayudará a discernir sin equívocos posibles las obras de la carne y los frutos del Espíritu, a no confundir las inclinaciones y apetencias humanas con la llamada de Dios. El que peregrina todavía por el mundo está todavía sujeto a sus engaños y mentiras, y su libertad, por ello, es demasiado frágil e imperfecta. Tener delante unas pautas de orientación con las que poder confrontar la conducta es un recurso prudente y necesario. En aquellas ocasiones, sobre todo cuando la complejidad del problema y la falta de conocimiento impiden una valoración más personal, las normas iluminan, dentro de sus posibilidades, el camino más conveniente. Pero nunca deberían ocupar el puesto de privilegio que tantas veces se les ha otorgado.

Caminar hacia esta libertad y discernimiento, donde le papel de la ley y de la moral tiene que ser más secundario de lo que todavía se estila en la vida cristiana, es una larga tarea a proseguir que aún nos queda por delante. Para lo que no quieran avanzar por este camino, san Pablo les recuerda lo que manifestaba a los gálatas, que no querían vivir como hijos de Dios, sino sometidos a la ley de la que Jesús los había liberado: “Queréis ser sus esclavos otra vez como antes” (Ga 4, 10)

Eduardo López Azpitarte, dialnet.unirioja.es/

Notas:

1   Sobre el sentido profundamente religioso de la ley, puede verse: J. L’Hour, La morale de l’alliance, Ga- balda, Paris 1960; G. Siegwalt, La loi, chemin du salut. Études sur la signification de la loi de l’ancien Testament, Delachaux, Neuchatel 1971; J. Goldstain, Les valeurs de la loi. La Thora, lumière sur la route, Beauchesne, Paris 1980; J. Hervada, “La ley del pueblo de Dios como ley para la libertad”, en Aa.Vv., Dimensiones jurídicas del factor religioso, Universidad, Murcia 1987, 225-238; D. Noquet: “Les ‘dix paroles’ patrimoine universal. Réflexion sur le décalogue dans l’Ancien Testament”: mélanges des Sciences religieuses 60 (2003) 21-33; F. Ramis Darder, “La ley mosaica: norma de comportamiento ético”: Biblia y Fe, 29 (2003) 5-37.

2   L. Strack - P. Billerbeck, Das Evangelium nach markus, Lukas und Johannes und die apostelgeschite,

C.H. Becksche, München 1924 II, 353.

3   Cf. W.D. Davies: El sermón de la montaña, Cristiandad, Madrid 1975, 49-83.

4   Sobre la condena rabínica de san Pablo, cf. diferentes textos y bibliografía en J. M. Arróniz, “Ley y libertad cristiana en san Pablo”: Lumen 33 (1984) 385-411. De la misma manera que tampoco fue bien visto por su oposición a otras autoridades, cf. D. Álvarez Cineira, “Pablo, el antisistema”: Estudios agustinianos 42 (2007) 293-334.

5   Cf. J. Nuñez regodón, El evangelio en antioquía: Gál 2,5-21, entre el incidente antioqueno y la crisis gálata, Universidad Pontificia, Salamanca 2002. A. Casalegno, “A açâo do Espirito Santo na Assembléia de Jerusalem (At 15)”: Perspectiva Teologica 37 (2005) 367-380.

6   S, Lyonnet, Libertad cristiana y ley nueva, Sígueme, Salamanca 1967, 87-91. Aquí resume la oposición abierta o latente que encontró, entre muchos, su evangelio de la libertad. Como poco después afirma (p. 94): “muy pronto copistas bien intencionados intentaron mitigar” algunas de sus afirmaciones que resultaron escandalosas.

7   Así lo explican S. Lyonnet, o. c. (n. 5), 96-104, en contra de algunos exegetas. Lo mismo F. Pastor, La libertad en la carta a los Gálatas, Madrid 1977, en diferentes pasajes de su estudio: “Ha quedado apuntado en varias ocasiones que las fórmulas paulinas sobre la libertad de la ley tienen un tono absoluto y general, que parece desbordar el caso concreto que está tratando”, 231. También H. Schlier, La carta a los gálatas, Sígueme, Salamanca 1975, en su excurso sobre la problemática de la ley en Pablo, 204-218; F. Marín, “Evangelio de la libertad”: Estudios Eclesiásticos 54 (1979) 19-42; J.Comblin, La libertad cristiana, Santander 1979, 38-55. Para los diversos matices en la interpretación, St. Grabska, La liberté chrétienne selon quelques théologiens catholiques contemporains, Louvain 1973.

8   M. D. Hooker, “Christ: The ‘End’ of the ‘Law’” en Neotestamentica et Philonica, Brill, Leiden 2003, 126-146; A. Pitta, “Un conflitto in atto: La legge nella lettera ai Romani”: rivista Biblica 49 (2001) 257-282; St. Romanello, “Cristo’fine’ della Legge” en Aa.Vv., Le Scritture d’israel e la loro normativa secondo il Nuovo Testamento, Glossa, Milano 2006, 91-120; St. Romanello, “Paolo e la legge. Prelogomeni a una riflessione organica”: rivista Biblica 56 (2006) 321-356.

9   La opinión de los comentaristas sobre si san Pablo invita aquí a una nueva libertad espiritual o admite también una liberación civil del estado de esclavitud no es unánime. El texto parece ambiguo y la mayoría se inclinan por el primer sentido. Cf. E. Walter, Primera carta a los corintios, Barcelona 1971, 123-128; O. Kun, Carta a los corintios, Barcelona 1976, 228-230; W. Schrage, Ética del Nuevo Testamento, Sígueme, Salamanca 1987, 285-289. Esta mística de la libertad aparece también con un sentido político en el fanatismo de los zelotes. Cf. J. Leipoldt-W. Grundwann, El mundo del Nuevo Testamento, Madrid 1973, 299-304; J. L. Espinel, “Jesús y los movimientos políticos y sociales de su tiempo. Estado actual de la cuestión”: Ciencia Tomista 113 (1986), 251-284. G. Jossa, i grupi giudaici ai tempi di Gesú, Brescia 2001.

10    M. Gillet, “Vivre sans loi?”: Lumière et Vie, n1 192 (1989), 5-14, cree que la carta a los gálatas, desde un punto de vista psicoanalítico, está marcada con un signo de regresión, como el adolescente que busca su absoluta independencia -la compara al mayo del 68-, ya que la ley del padre es necesaria para el proceso y maduración evolutiva. Me parece una lectura demasiado superficial, pues no tiene en cuenta la ley del amor que radicaliza aún más el principio de realidad.

11    Ver el interesante apéndice sobre “Emancipación jurídica y libertad de gracia”, en C. Spicq, Teología moral del Nuevo Testamento, Pamplona 1973, t. II, 997-942.

12    Es la lucha constante de san Pablo contra los judíos, que buscaban en las obras, en el cumplimiento de la ley, el camino de la salvación. Su carta a los Romanos constituye una denuncia impresionante contra esta tentativa. O. Kurs, Comentario de ratisbona al Nuevo Testamento, Barcelona 1976, VI, 21-176; S. Lyonnet Études sur l’epître aux romains, Roma 1989, especialmente 107-177; S. Grindheim, The Crux of Election: Paul’s Critique of the Jewish Confidence in the Election of israel, Tübingan 2005.

13    Cf. las descripciones sobre el fariseo de D. Von Hildebrand, moral auténtica y sus falsificaciones, Madrid 1960, 31-62. D. Bonhöffer, Ética, Barcelona 1968, 16-26. Una visión más comprensiva en M. Pellentier, Les Pharisiens. Histoire d’un parti meconnu, Paris 1990. E. de Miranda- J. M. Schorr Malca, Farisei nostri maestri. un pregiudicio da superare, Milano 2003.

14    M. A. Fuentes, “Actualidad del fariseísmo como problema moral”: Gladius, n1 15 1989), 29-44.

15    J. Pohier, “¿Predicar en la montaña o cenar con meretrices?”: Concilium, n1 130 (1977), 493-503; J.A. García, “Así es Dios, tan bueno. Parábola al fariseo que habita en nuestro corazón”: Sal Terrae 78 (1990), 133- 147; S. G. Arzubialde, Theologia spiritualis. El camino espiritual del seguimiento a Jesús, Madrid 1989, vol. I, 65-82; A. Aparicio, “¡Sed perfectos!”: Vida religiosa 82 (1997) 174-183; T. Cabestrero, El Dios de los imperfectos. reciclar nuestras vidas en la novedad de Jesús, Madrid 2003.

16    Cf. el interesante libro de F. Varone, El Dios “sádico”. ¿ama Dios el sufrimiento? Santander 1988.

17    E. Fuchs, “La faiblesse, gloire de l’apostolat selon Paul. (Études sur 2Co 10-13)”: Études Théologiques et religieuses, 55 (1980), 231-253; A. Xavier, “Fuerza de la flaqueza. Pastoral de san Pablo en Corinto”: Selecciones de Teología, 25 (1986), 155-159; A. Mieth, “ ‘Ethos’ del fracaso y de la vuelta a empezar. Una perspectiva teológica olvidada”: Concilium, nº 231 (1990), 243-259; A. Cordovilla Pérez, “El poder de Dios desde la debilidad”: Sal Terrae 95 (2007) 609-623.

18    Sobre el pasaje del joven rico muchos se apoyaban para hacer esta distinción. Puede verse una interpretación actualizada en G. Leal Salazar, El seguimiento de Jesús, según la tradición del rico. Estudio redaccional y diacrónico de Mc 10, 17-31, Estella 1996.

19    Me remito, entre lo mucho que se ha publicado, al amplio estudio de M. Ruiz Jurado, El discernimiento espiritual. Teología. Historia. Práctica, Madrid 2005.

 

Daniel Doré

Origen y consecuencia

Del culto de los ídolos (Sb 14, 11-31)

Los vv. 11-14 anuncian los temas: comienzo y origen de los ídolos; prostitución y corrupción de la vida. Como principio del juego, el v. 11 retoma a su manera la dureza del mensaje profético: los ídolos son condenados por la «visita» o la «intervención» (episkopé) escatológica de Dios (Jr 10, 14-15; et. Ez 30, 13). La motivación que se ofrece es a la vez de orden religio­ so (abominación), moral (escándalo) y existencial (trampa). Las afirmaciones del v. 12 serán desarrolladas en los vv. 22-31.

En el v. 14, la causa es llamada «juicio superficial» (lit.  «vana  gloria»,  kenodoxia).   Sb  2, 24 afirmaba:

«Mas por envidia del diablo entró la muerte en el mundo». Muchos autores se han preguntado cuándo había que situar en el tiempo el origen de los ídolos, y prodigaron tesoros de erudición para situarla o bien durante la creación, o bien antes del diluvio, o bien con los hijos de Noé después del diluvio, o bien incluso en el episodio del robo de los terafim por Raquel (Gn 31, 19). Ciertamente, esta búsqueda no tiene suficientemente en cuenta el hecho de que el propio texto (vv. 15-21) desarrolla la respuesta. Calvino lo observaba: «No  hubo  edad  desde  la  creación del mundo en la que los hombres, para obedecer a esta codicia insensata, no erigieran signos y figuras en las que pensaban que Dios se les mostraba» (La institución cristiana, Sb 1, 11, 8).

El padre en duelo y el culto del rey (Sb 14, 15-21)

Estos versículos presentan los ejemplos cuarto y quinto del septenario de la idolatría. Estos dos ejemplos juegan con la representación de un ser mortal para suplir su ausencia por el hecho de la muerte o del alejamiento. Señalemos también las diferencias: el padre de luto está movido por el dolor, y el escultor por la ambición. El leñador (Sb 13, 11-19) fabricaba estatuas sin belleza, falto de talento; el marino (Sb 14, 1-2) adora ídolos que no dicen nada; ahora el escultor ejerce su arte no por utilidad, como el marino, sino por la belleza.

«El narrador-escribe F. Genuyt- trata después del nacimiento y de la propagación de los ídolos mediante la observación de dos situaciones, una de naturaleza familiar y otra de naturaleza social: el culto de un hijo muerto prematuramente y el culto del rey ausente. Distingamos el problema del comienzo de los ídolos (los ídolos no han existido siempre) y el problema de su origen.

a)   El nacimiento del culto al hijo desparecido es descrito en tres etapas: sustitución del difunto por una imagen, instauración de un rito consuetudinario, transformación de la costumbre en ley, en el orden de los principios (serie de transformaciones que acaban con la sustitución de una figura de piedra o de madera por el Nombre incomunicable). Hay  que  subrayar  que es la muerte la que se encuentra en el comienzo del culto de los ídolos y que al final es la vida la que es atrapada en la "trampa".

b)   El culto del rey obedece al mecanismo general de la sustitución: aquí la del culto que se ofrece a la imagen del rey, en lugar del honor debido a su persona, en razón no de la muerte, sino de la distancia y la ausencia del rey. El paso del honor al culto es facilitado por la belleza (mentirosa, ya que es más bella que natural) de la obra. Encontramos aquí la fascinación de la belleza, presente al comienzo del capítulo 13, pero ejerciéndose a partir de las obras del artista y no de las del creador» [49]

Estas dos situaciones coinciden con la crítica de la religión del filósofo griego Evémero (340-260 a. C.). Siguiendo a M. Gilbert, podemos observar que el autor utiliza probablemente una fuente de inspiración evemerista al narrar la muerte de Dionisia,  el dolor de su padre y el origen de los misterios en su honor. Igualmente, podemos subrayar que los ataques del autor «no son personales. Lo que condena es una sociedad, no a los individuos. El  príncipe,  inclinado a favorecer la adulación del pueblo (Sb 14, 16-20), es presentado de forma tan general que se tiene la impresión de que el autor rechaza precisar en quién piensa» [50].

Sb 14, 21 es precisamente el núcleo literario y doctrinal de estos tres capítulos. Aquel cuyo Nombre es incomunicable (et. la bendición de Kippur en Si 50, 20-21) es a la vez el que buscan los filósofos sin encontrarlo -el Dios creador del hombre y del universo- y el Dios de la alianza con Israel.

Consecuencias de la idolatría (Sb 14, 22-26)

Las dramáticas consecuencias de la idolatría pueden resumirse en una palabra: es una corrupción general de la vida humana. Ningún sector escapa a ella. La enumeración de las consecuencias representa un catálogo completo de las miserias humanas: adulterio, fraude, perjurio, traiciones, orgías, infanticidios, asesinatos, desvaríos, etc. Se dice que la idolatría es el principio, la causa y el término de todo este mal. «El juicio es muy severo, como en todos los catálogos de vicios de la literatura antigua. En el NT, estos catálogos se encuentran en Pablo en Rm 1, 24-32; 1Co 6, 9; Ga 5, 19-21, y en otros lugares: 1P 2, 1; Ef 4, 31; Col 3,8; St 1, 21. La influencia ejercida por el Decálogo (Ex 20, 13-15) y por Sb 1, 25 por mediación de Oseas (Os 4, 2) da cuenta mejor de la totalidad del contenido real del catálogo de Sb 14, 23-26. El asesinato, el adulterio, el perjurio y el falso testimonio son mencionados explícitamente por el Decálogo y las corrientes que dependen de él. Si existe influencia griega, se aprecia, por una parte, en el nivel del vocabulario que designa los vicios que ya la moral veterotestamentaria condenaba(...); por otra, el ambiente de Sb está infestado por los misterios y los banquetes dionisíacos que el mundo bíblico hebreo ignoraba» [51].

Juramentos e ídolos (Sb 14, 27-31)

Los vv. 27-31 constituyen una conclusión sobre los juramentos en el marco del culto a los ídolos «sin nombre», es decir, que no se pueden nombrar en una invocación. Si los juramentos están muy reglamentados en la legislación bíblica -es por el nombre  del Señor por quien se hace un juramento en Israel (Dt 6,13; Dt 10, 20)-, la prohibición de apelar a los dioses extranjeros está atestiguada en Jos 23, 7. En el judaísmo tardío, los juramentos, incluso por el Nombre (del Señor), están fuertemente desaconsejados (Si 23, 9-10).

De hecho, estos vv. 27-31 retoman el tema del perjurio, el juramento falaz por las divinidades paganas, los ídolos e incluso por el soberano, considerado como dios. El castigo de los idólatras perjuros es, por tanto, doble, porque confunden a Dios con los ídolos y porque cometen perjurio. Este castigo restablece un orden de justicia en este mundo que ha perdido el sentido y la jerarquía de los valores. Este tema del castigo anuncia la perícopa siguiente sobre la misericordia de «nuestro» Dios.

Oración de Israel (Sb 15, 1-6)

El texto comprende dos partes: la invocación de los vv. 1-3 y el juicio de los idólatras en los vv. 4-6. La invocación de los vv. 1-3 es la última de Sb 13, 15 después de Sb 14, 3-6. En el relato bíblico del Éxodo, después de la idolatría del becerro de oro (Ex 32), el Señor renueva la alianza (Ex 34, 6-9).

 «En Sb 15, 3, la inmortalidad (athanasía) está vinculada explícitamente al conocimiento del Dios revelado; más directamente, al reconocimiento de su señorío.

La inmortalidad ya no es considerada como la sanción de la justicia en general o como la recompensa a una fidelidad ejemplar a Dios, en medio de pruebas o de persecuciones, sino como el desarrollo de una justicia que procede del reconocimiento del Dios único y de la aceptación de su realeza. El clima es más claramente judío» [52]

Por su parte, F. Genuyt señala el vínculo entre la inmortalidad y el respeto a la vida: «Sin querer profundizar excesivamente en la categoría de la inmortalidad, afirmamos que está ligada al reconocimiento del origen de la vida. Conocer que la vida es un don ya es un modo de inmortalidad. Ningún mortal puede agotar la vida ni jugar con ella, porque sería su detentador. Si la vida le ha sido dada, pasará por él e irá a otros. Lo que constituye la dignidad del ser humano no es que sea inmortal y que no deje de vivir, es decir, que haya nacido, mientras que los ídolos, propiamente hablando, no nacen de la actividad humana (cf. Sb 15, 17). Su grandeza es haber recibido la vida. Que esta recepción de la vida no sea incompatible con el acontecimiento de la muerte sería la conclusión, todavía modesta, del texto. Pero la idolatría muestra que la historia de los hombres enseña a la vez que proceden de Dios y van a Dios y que hacen todo lo posible para olvidarlo» [53].

Los vv. 4-6 retoman las descripciones del arte idólatra en Sb 14, 18-20 y del extravío al que Israel ha es­ capado. El verbo «extraviarse» (planao),  empleado en el v. 4, tiene el sentido, en un contexto semejante, de «conducir a la idolatría». Los antiguos comentaristas de Sb 15, 5 remiten a la célebre pasión del escultor chipriota Pigmalión por la estatua de Afrodita que había esculpido. ¡El deseo por una imagen sin vida! Los idólatras están prendados de sus estatuas, mientras que Salomón estaba prendado de la Sabiduría (Sb 8, 2). Este deseo traduce un olvido de la vida. «Los idólatras no saben que han recibido la vida, y se las arreglan para rechazar transmitirla. No reconocen a su creador y, en lugar de dar vida, pasan su tiempo fabricando sustitutos de lo que serían los beneficiarios de la vida ofrecida. Intentan producir un dios y no producen ni siquiera un ser humano. Traducimos de forma simplista: a falta de hijos hacen ídolos. El miedo a la generación tiene como corolario un frenesí de fabricación o, si se quiere, la desaparición de cualquier diferencia entre generación y fabricación» [54].

El alfarero idólatra (Sb 15, 7-13)

En el sexto ejemplo de idolatría, nuestro sabio desarrolla una de sus formas inferiores al retomar elementos de la descripción del leñador idólatra en Sb 13, 11-19. Los ídolos ya no son de madera, sino solamente de arcilla; ya no representan hombres o figuras humanas, sino una divinidad vana (theos mataios); ya no de buena fe (Sb 13, 17), sino por amor a la ganancia (Sb 15, 12). «Así desperdician la materia y la intención. Son las últimas etapas de la idolatría: el peor de los artesanos, hombre sin Dios, trabaja sobre lo que hay de peor» (E. des Places).

Estos versículos presentan tres grados de amplificación en el trabajo del alfarero:

a)   Hace vasos finos y se sirve de la misma materia para los ídolos, humillados por esta vecindad.

b)   Rivaliza con los artesanos que trabajan una materia noble al fabricar ídolos de arcilla dorados o plateados, sin esperar mentir a los compradores pobres, que se contentan con la apariencia.

c)   Es vendedor de ídolos para una clientela sencilla. Así, los ídolos no son dioses; lo que parece de oro no lo es; el artesano no asigna a la vida humana otro fin que la ganancia; ¡no es adorador, sino vendedor de ídolos!  La  materia  está indicada  tres  veces,  en los vv. 7.8.13. En Sb 13, 1-9 los hombres adoraban las más puras de las obras divinas, las grandezas de la creación; el alfarero hace de la tierra un dios. La tierra, elemento ausente de la enumeración de Sb 13, 1-9, era reservada para convertirse en la materia deficiente que serviría para imitar a los fundidores de oro, plata o bronce.

El trabajo del alfarero es entendido (Sb 15, 8.11) a la luz de una relectura original de dos textos de los relatos de creación: «El Señor Dios formó al hombre del polvo de la tierra, sopló en su nariz un hálito de vida y el hombre se convirtió  en un  ser viviente»  (Gn 2, 7), y la sentencia de Adán después de la transgresión:

«Con el sudor de tu frente comerás el pan, hasta que vuelvas a la tierra de la que fuiste formado, porque eres polvo y al polvo volverás» (Gn 3,19). Estas enseñanzas ya alimentaron la meditación de Qohélet (Qo 3, 19-21), de los salmistas (Sal 104, 29), del autor de Job (Jb 34, 15) y de Ben Sira (Si 16, 30; Si 17, 1).

Más que en otras partes, nuestro sabio insiste en estos versículos sobre la paradoja del conocimiento del alfarero idólatra, como lo ha iluminado  F. Genuyt:

«El creador de ídolos sabe perfectamente lo que hace (Sb 15,7). Pero, por otra parte, todo sucede como si el idólatra no supiera lo que hacía. (...) Sabe muy bien que de la misma tierra hace utensilios diversos e  ídoa)         los, y que es él quien juzga el destino de los objetos que fabrica. No sabe, puesto que llega a ilusionarse él mismo. Tomándoselo como un juego, "desconoce a su Creador, el que le infundió un alma capaz de actuar y le insufló un aliento vital" (Sb 15, 11). En el v. 9 se aporta un principio de respuesta: "No se preocupa de que pronto tiene que morir, ni de que tiene una vida corta". Este olvido del fin ha de ser relacionado con el des­ conocimiento del origen; una despreocupación que hace que se considere la vida como "un pasatiempo, una feria de negocios".

El alfarero y la vasija de barro tienen el mismo comienzo y el mismo final (et. Gn 2). Pero la diferencia entre él y la vasija es que él dispone de un soplo vital que no procede de la tierra, sino de Aquel que le ha insuflado un aliento vital. Vale más que los objetos que adora; él habrá poseído la vida, ellos nunca (Sb 15, 17). Lo que el fabricante de ídolos olvida es el don de la vida, es que la vida existe ya cuando él se dedica a tratar de producirla, sabiendo que no la produce, que lo que quiere enmascarar es que la vida ya está dada, y no es definible de otra manera más que como dada. Éste es el sutil juego enmascarado tras el olvido de la muerte» [55].

Los zoólatras (Sb 15, 14-19)

El séptimo y último ejemplo de idolatría, último grado de la degradación, es la zoolatría reservada a los animales más viles. Después de los hombres insensatos (mataioi, Sb 13, 1), los desgraciados o miserables a) (talaiporoi, Sb 13, 10), tenemos aquí los más insensatos (atronestatoi, 15,14), que son los egipcios, «enemigos de tu pueblo», que veneran a la vez a los ídolos de las naciones (vv. 15-17) y a los animales vivos (vv. 18-19). Esta vuelta a los egipcios, presentes desde Sb 11-12, prepara la última sección de Sb 16-19, en la que el autor retoma la synkrisis, la comparación de los castigos y de los beneficios.

Los vv. 15-17 describen la impotencia de los ídolos de las naciones al oponerse al hombre viviente, creación e imagen de Dios. Sal 115, 4-8 lo enuncia en términos similares, así como Sal 135, 15-17; Dt 4, 28 o Dn 5, 23. Los vv. 18-19 denuncian el culto a los ani­ males. Esta crítica está atestiguada en la tradición profética de Israel desde el asunto de los becerros de oro de Jeroboán (1R 12, 26-33; Am 8, 14; Os 8, 5-6; Os 10, 5-6) hasta la destrucción de la serpiente de bronce del templo por Ezequías (2R 18, 4). El culto a los animales vivos era corriente en la religión de los egipcios: gatos, perros, cocodrilos, hipopótamos, ave fénix, serpientes, como lo atestiguan diversos escritos judíos de Egipto.

« ¿Y qué decir de los otros triples absurdos, egipcios y semejantes, que ponen su confianza en animales, con mayor frecuencia en serpientes y animales feroces, se postran delante de ellos y les ofrecen sacrificios mientras viven y cuando están muertos?» (Carta de Aristeas, 138).

«En cuanto a los egipcios, no sólo incurren en la reprobación que alcanza a todas las regiones común­ mente, sino incluso en otra que no se puede dirigir, en buena ley, más que a ellos solos. Además de a las estatuas y a las imágenes, es también a bestias des­ provistas de razón, toros, carneros y machos cabríos, a las que han conferido los honores divinos» (De Decálogo, 78; et. De vita contemplativa, 8. Ct. también Oráculos Sibilinos, 111).

El punto final de la crítica de la idolatría nos remite al Génesis, a la maldición de la serpiente en Gn 3, 14: la serpiente engañó al hombre y a la mujer y así les alejó de Dios. Pero con anterioridad, nuestro sabio habrá señalado que la creación de los animales salvajes (Gn 2, 24-25) no concluye con una bendición. La maldición de la serpiente del Génesis alcanzaba igualmente a los animales de los que el hombre infiel a Dios era propietario (Dt 28, 18). En las leyes de Israel, los animales abominables son objeto de una prohibición alimentaria (Lv 11, 41-45); por tanto, la zoolatría de los egipcios no puede más que suscitar una repulsión instintiva en el israelita fiel a las prohibiciones del Levítico y que recuerda siempre el drama del jardín del Edén (Gn 3).

Así acaba este tratado sobre la idolatría. Nuestra esperanza de salvación es posible sin la renuncia a los ídolos. «La consecuencia normal de este deterioro del sentido de Dios es la corrupción de toda vida moral: con ella se atenta contra cualquier valor humano, la vida personal, la vida conyugal, la vida social. (...) Los mandamientos fundamentales del Decálogo son violados. (...) La fidelidad actual  de Israel  ha cedido  a la idolatría, desde el Sinaí, durante la aventura del Becerro de oro. El Dios que descubrió entonces se proclamó a sí mismo misericordioso, lento a la cólera. Israel volvió de su pecado y la salvación le fue concedida por la misericordia de su Dios, Dios de la Alianza que, por el don de la Sabiduría, restaura al hombre pecador. En efecto, la Sabiduría es la que aporta a Israel el conocimiento de Dios» [56].

Continuación del midrás del Éxodo (Sb 16-19)

2ª ANTÍTESIS: Las ranas y las codornices (Sb 16, 1-4)

Después de la prueba de la sed de Sb 11, 6-14 (y después de las dos «digresiones»), está la prueba del hambre. Los animales son en ella bien un alimento sabroso para los israelitas hambrientos, bien un alimento repulsivo para cortar el apetito de los egipcios. La acción de Dios produce a la vez efectos inversos: al castigo de Egipto («los primeros») corresponde la salvación del pueblo santo («los segundos») por el juego de los mismos elementos naturales (cf. Sb 11, 5-6 y Sb 11, 13). La repugnancia provocada por la proliferación de las ranas golpea a los egipcios con la anorexia, mientras que los israelitas corren el riesgo de la bulimia: comen un alimento, las codornices, que obtiene su sabor porque es recibido como un don, un beneficio concedido.

El  autor  retoma  aquí  la  plaga  de  las  ranas  (Ex 7, 27 – Ex 8,10) y el episodio de las codornices (Ex 16, 13 y Nm 11, 31-32), pero, observa la Biblia de Jerusalén, «el autor continúa añadiendo muchos detalles a los relatos bíblicos antiguos (así en el v. 3), interpretándolos libremente, a la manera de un midrás». El epílogo, en Sb 19, 10-12, subrayará curiosamente el origen acuático de las ranas y de las codornices, «subidas del mar».

Ésta es la estructura de las antítesis 2, 3 y 4 observada por P. Dumoulin [57]. No podemos retomar aquí más que algunos elementos. En el plano temático, dos datos estructuran el conjunto del capítulo: la relación agua-fuego (que no está explícito en los quince primeros versículos) y el remontarse hacia las causas en el orden de la creación:

3ª ANTÍTESIS: Tábanos y saltamontes-serpiente de bronce (Sb 16, 5-14)

La perícopa se inspira aquí en el relato de las serpientes ardientes en el desierto (Nm 21, 4-9) y de la salvación gracias a la serpiente de bronce que Moisés modela según la orden del Señor. Esta serpiente no tiene otro poder que el de ser el recuerdo de la Palabra del Señor, de su Ley: es el signo de la salvación ofrecida a todos por Dios (et. Jn 3, 14-17). Para las plagas, Sb 16, 9 combina los saltamontes (Ex 10, 4-15), los tábanos (Ex 8, 16-20) y los mosquitos (Ex 8, 12-15): insectos que pican, estos animales inofensivos se convierten en animales que muerden y matan, una «plaga mortífera» (Ex 10, 17).

4º ANTÍTESIS: El granizo-el maná (Sb 16, 15 – Sb 17, 1A)

Esta hábil y profunda meditación retoma la plaga del granizo en Ex 19, 13-35, y, añade  la nota g de la Biblia de Jerusalén, «el autor explota a la manera del midrás todas las indicaciones bíblicas: para las "lluvias", et. Ex 9, 29 (griego).33.34; para el "fuego", et. Ex 9, 23-24; Sal 78, 47-49; Sal 105, 32 (donde se encuentra también la "lluvia")»

En su capítulo dedicado a las tradiciones sobre el maná, tanto en el Antiguo Testamento como en el judaísmo antiguo, P. Dumoulin señala los textos de Ex 16, «utilizados muy libremente por Sb, que no vacila en añadir elementos de la tradición oral, como el prodi910 de los sabores y la resistencia al fuego», de Nm 11, 6-9 y Nm 21, 5-6, de Dt 8, 3-16, donde el maná es a la vez don de Dios y alimento humillante, y, finalmente, de Jos 5, 12, que establece la oposición entre el maná y los productos de la tierra (citado en Sb 16, 26). Recordemos igualmente las menciones del maná en los salmos: Sal 81,11.14.17; Sal 107, 4.9; Sal 111, 4.5; Sal 145, 5.15-19; Sal 47, 14-15.

Además, los Sal 78, 23-25 y Sal 105, 40-41 cantan la providencia del Dios creador. Por último, hay que recordar la oración de Nehemías (Ne 9, 15-21 passím).

«En esta relectura de la tradición, el maná no es sólo una maravilla (Ex 16) o un alimento de miseria (Nm 11), ni siquiera una prueba (Dt 8); se convierte en uno de los signos reveladores del Dios del perdón, lleno de piedad y de ternura, lento a la cólera y rico en bondad (Ne 9, 17). Esta nueva manera de considerar el maná prepara la noción de dulzura de Dios de la que habla Sb 16, 21» [58].

Sb 16 lleva a cabo también una relectura original del maná: a) como alimento vital, pan de los ángeles venido del cielo y sustancia por la que Dios revela su dulzura a sus hijos (Sb 16, 20-21);  b) como cima de la jerarquía cósmica «al servicio de tu bondad, que a todos sustenta» (Sb 16, 25); e) como símbolo de la Palabra enviada,  «para  hacer  que  subsistan  los que creen en ti», Palabra del Dios salvador de todos, que cura a todos (Sb 16, 7.12; d) como escuela de oración, «para que todos aprendan que es necesario adelantarse al sol para darte gracias, y salir a tu encuentro al despuntar el alba» (Sb 16, 28); e) como alimento ambrosíaco, pues el maná, «prenda de inmortalidad, es el signo supremo de una nueva armonía en la que la carne es indestructible» [59].

La argumentación de esta synkrisis o paralelo entre el castigo del granizo y el beneficio del maná es de tipo médico, como ha subrayado recientemente P. Beauchamp: «El principio general de Sabes que el agua ha reforzado al fuego en lugar de apagarlo (Sb 16, 17). Las modulaciones inspiradas al autor por este tema son tan hábiles que es útil presentar una trasposición suya relativamente simplificada; se trata de la siguiente: el fuego era capaz de calmarse para no dañar a los animales que debían castigar a los egipcios, pero se redoblaba, incluso en el agua, para destruir las cosechas de su país. Cayendo del cielo al mismo tiempo que el maná (que alimenta) y el granizo (que destruye), el fuego olvidaba su capacidad de extinguirse. Pero no la olvidaba definitivamente, incluso para el maná, ya que los primeros rayos del sol bastaban para hacer que se fundiera lo que el fuego había dejado intacto.

Ante una argumentación tan laboriosa, estos pasajes fueron desdeñados como elucubraciones marginales. Pero es buen método atribuir semejante esfuerzo encarnizado, incluso penoso, a una finalidad argumentativa precisa. Ninguna ayuda mejor para comprenderlo que el interés prestado por la antigua medicina a la pareja del fuego y del agua. La argumentación que aquí se lleva a cabo es de tipo médico. En los cuatro elementos, el fuego y el agua son los que ponen al hombre en peligro. En las pruebas sufridas o impuestas por el hombre, prácticamente sólo al fuego y al agua se les reconoce un efecto decisivo: la ordalía es o la prueba del fuego o la prueba del agua. Pero lo que prima ante todo para nuestra inteligencia del texto es el hecho de que el autor simplemente ha recurrido al lugar común de la literatura médica de su tiempo» [60].

5ª ANTÍTESIS: Noche de tinieblas-luz (Sb 17, 1B – Sb 18, 4)

L. Mazzinghi divide el texto en cinco unidades:

-        Sb 17, 1b-6: la noche de los egipcios; 6 versículos, 19 esticos. Inclusión de «noche» (vv. 2b y 5c);

-        Sb 17, 7-11: la magia; 5 versículos, 10 esticos;

-        Sb 17, 12-15: la noche que engendra el miedo; 5 versículos, 9 esticos. Inclusión de «miedo» (vv. 12a y 15c) y «espera, esperanza» (v. 13a) con «inesperado» (v. 15c);

-        Sb 17, 1.6-21: la noche sobre el mundo de los egipcios; 6 versículos, 19 esticos;

         Sb 18, 1-4: la luz; 4 versículos, 11 esticos. Inclusión de «luz» (18,1 y 4a.4c).

«Estas cinco secciones delimitadas de esta manera se corresponden también por su longitud. El miedo está en el centro de la sección; en los dos extremos, el tema de la noche en la que son sumergidos los egipcios, opuesto al de la luz de la Ley».

Sb 17, 1- 6. El extravío de los egipcios en su noche desarrolla el breve relato de la plaga de las tinieblas en Ex 10, 21-23. Después del v. 1, que recuerda el díptico precedente y anticipa los juicios divinos, tan salvíficos como punitivos, los vv. 2-3 describen los errores de los egipcios desde su punto de vista y sus consecuencias. Los vv. 4-6 enumeran las realidades que sirven para castigar a los impíos. Las consecuencias del extravío y del pecado son consideradas desde el punto de vista del autor: el miedo provocado por las apariciones de un «espectro lúgubre», de una «hoguera que se encendía a sí misma».

«No es anodino -escribe Genuyt- que antes de describir el temor y las modalidades de este estado, el texto plantee un principio relativo al error o a la equivocación, donde se puede ver una de las formas de la mentira en la que se han instalado de entrada los egipcios. Lo cual establece una interesante sucesión: en primer lugar la equivocación, después el temor. El texto invertiría la idea que se tiene habitualmente de las relaciones entre la mentira y el miedo: hay temor porque hubo inicialmente mentira, y no mentira porque hay temor. El miedo se sitúa aquí en primer lugar y se le adjunta a la grandeza y al carácter impenetrable de los juicios de Dios.

En efecto, el texto señala que el error no se debe al azar o a la dificultad del problema, sino a un defecto de competencia interpretativa derivada de una "falta de educación". Efectivamente, si queremos entender la forma en la que el texto describe el temor y los diferentes miedos, no podemos eliminar la noción de una equivocación del sujeto por el rechazo de la ver­ dad y la preferencia concedida al error. Tenemos la confirmación en el v. 17, 3: siguiendo su conducta de dominación frente a la "nación santa", los egipcios creían poder permanecer en el secreto, ocultar su pecado en la sombra velada del olvido, ampararse en su reducto, comportamientos que se parecen a la máscara, al disimulo, y que confieren a la equivocación una dimensión subjetiva. Así, los errores sobre la realidad, y los vanos espantos de los que serán víctimas, derivarán de este error sobre los "juicios" de Dios» [61].

Sb 17, 7-11. Los vv. 7 y 11 ofrecen cada uno una afirmación de principio, la primera relativa a la impotencia de los magos y de la magia y a la pretensión de inteligencia; la otra, de carácter más general, relativa a la conciencia acusadora que engendra el temor en el malvado. La crítica de la magia se convierte en crítica de las pretensiones del conocimiento y de la técnica. El tono es irónico y sarcástico. No existe un fundamento objetivo de sus espantos. El v. 11 suena como un juicio universal. Los  miedos son atribuidos a la mala  conciencia.  Observemos que aquí se encuentra el primer empleo en griego bíblico de syneidesis, en el sentido de «conciencia moral». El término será corriente en los estoicos y en el Nuevo Testamento.

Sb 17, 12-15. Psicología o fenomenología del temor inspirada en fuentes helenísticas. Los vv. 12-13 definen el temor, el v. 14ab señala su origen: el Abismo, y los vv. 14c-15 lo aplican a los magos egipcios. L. Mazzinghi ha mostrado cómo estos versículos  estaban en el cruce entre la tradición bíblica y judía sobre la noche infernal y el vocabulario de los papiros mágicos y las religiones mistéricas.

Sb 17, 16-21. La tiniebla se extiende sobre el mundo de los egipcios. La perícopa se estructura así:

-    v. 16: todo egipcio, prisionero de las tinieblas,

-    vv. 17-18a: amplificación: «A todos atrapaba la misma cadena de tinieblas»,

-    vv. 18b-19: catálogo de siete realidades naturales que espantan a los egipcios: el viento y, después, tres realidades del mundo animal y otras tres del mundo de la naturaleza,

-    vv. 20-21: antítesis final (la luz del mundo entero opuesta a la noche de los egipcios) que anticipa Sb 18, 1-4.

Estos vv. 16-21 son un desarrollo de las secciones precedentes: «El miedo de los magos y el temor de cada egipcio es traducido de manera poética como un aprisionamiento en las tinieblas -recuerdo de Sb 17, 1-6- y algo de irracional que remite a la definición del temor en Sb 17, 12-13». Al mismo tiempo, los vv. 20-21, conclusión y transición con la sección siguiente, introducen el elemento principal de 18,1-4: la luz.

El vocabulario de estos versículos no contiene menos de catorce hapax de los Setenta, palabras de uso raro o típicamente poético. Pero incluso aunque tal o cual palabra (como ananké,  «necesidad»,  o kosmos, «mundo») ya está atestiguada en la Biblia griega, el empleo que hace de ella Sb está más próximo a los textos helenísticos.  La antítesis  de  estos versículos -luz / tiniebla- recuerda la de la primera parte del libro: vida / muerte (Sb 1-6).

En Sb 1-6, observa L. Mazzinghi, «el contraste no se da entre el pueblo de Israel y los egipcios, sino entre los justos y los impíos; los siete dípticos de Sb 10-19 no oponen Egipto a Israel, sino más bien a los israelitas en cuanto justos a los egipcios e tanto que impíos. De esta manera, es posible contar entre los egipcios a los judíos apóstatas a los que se dirige el autor, y que constituyen al menos una parte del público ideal de los lectores que tiene en perspectiva. La historia pasada de Israel y la acción de Dios en la historia se convierten en una enseñanza y una garantía para la suerte final del hombre».

Sb 18,1-4. La luz. Estos cuatro versículos no son sólo la conclusión de la quinta antítesis, sino que anticipan ya la conclusión de todo el libro:

-    v. 1a: el anuncio de la luz para los santos,

-    vv. 1b-2: la situación de los egipcios,

-    v. 3: el beneficio de Dios para Israel,

-    v. 4: los prisioneros de ayer dan al mundo la luz de la Ley.

El relato de la columna de nube en el desierto en Ex 13, 21-22 y textos análogos (Ex 14, 19-20.24; Nm 10, 34; Nm 14, 14; Dt 1, 33), ha sido estudiado por J. Luzarraga (Roma, 1973). El desarrollo de la tradición ilustra sobre todo la actividad de Dios, que guía e ilumina a su pueblo a lo largo de su camino. Los targumes insisten en esta luz que acompaña a Israel durante cuarenta años sin que tenga necesidad de otras luces. La luz es aquí explícitamente la de la Torá, la de la Ley revelada a Israel. Además de los textos sobre la Palabra de Dios, luz o lámpara para sus fieles (Pr 6, 23 griego; Sal 19, 9; Sal 119, 105), el oráculo de Is 2, 1-5 concluye con un solemne «casa de Jacob, marchemos a la luz del Señor».

Las tinieblas de los egipcios son desde ahora atravesadas por una voz. «Todos  los componentes de la conversión están aquí reunidos -concluye F. Genuyt-. Existe una salida del pecado que se mantiene en secreto a toda costa, como la oscuridad interior preferida a la verdad. A esta salida de la mentira se une una especie de encuentro nocturno entre los egipcios y los israelitas, así como  la posibilidad de una liberación del pueblo por la Ley (Sb 18, 4). Al término del recorrido, la Ley está situada en su función universal. Es propuesta a todos, "al mundo", pero no se convierte en una instancia accesible a todos más que pasando por los testigos de la Ley, que son los "hijos". Esta liberación de la Ley por la liberación de los que estaban encargados de transmitirla constituye, por tanto, lo definitivo y decisivo de la prueba de las tinieblas» [62].

6ª ANTÍTESIS: Muerte de los primogénitos - la pascua de Israel (Sb 18, 5-25)

Con M. Priotto proponemos la siguiente estructura:

-    Sb 18, 5: introducción,

-    Sb 18, 6-9: la noche de la salvación,

      Sb 18, 10-13: reacción de los egipcios ante la muerte de los primogénitos,

-    Sb 18, 14-19: acción punitiva de la Palabra (Logos),

-    Sb 18, 20-25: los israelitas salvados de la muerte en el desierto.

Sb 18, 5. Este versículo introduce de hecho las dos últimas antítesis, la muerte de los primogénitos en Sb 18, 6-25 y el hundimiento del ejército egipcio en el mar en Sb 19, 1-9. Comenta Ex 1, 16-22; Ex 2, 2-10, como acción infanticida de los egipcios, y Ex 12,29; Ex 14, 27-28, como su castigo. Los dos primeros acontecimientos se encuentran ya unidos en el libro de los Jubileos. «Todos los que había hecho salir perseguían a los israelitas, y el Señor, nuestro Dios, los arrojó en medio del mar, a la profundidad del abismo, igual que los egipcios habían arrojado a sus hijos al río. Los vengó por millares, y fueron muchos los hombres válidos y combatientes que perecieron, en proporción con los que habían sido arrojados al río entre los hijos de tu pueblo» (Jb 48, 14).

Sb 18, 6-9. La noche pascual es interpretada aquí como el cumplimiento de una promesa hecha a los patriarcas en Gn 15,13-14, donde la alusión al Éxodo y a la liberación es explícita. De igual manera que la tradición judía de la época, Sb ve esta pascua como una celebración de la alianza, en la que el pueblo encuentra su identidad en la acogida de la alianza de Dios y el compromiso en el compartir fraterno. Nuestro autor interpreta así el sacrificio pascual como un primer sacrificio de rescate de los primogénitos, conmemorado cada año en la fiesta de la Pascua. La «ley de la divinidad» (Sb 18, 9) es la ley del rescate de los primogénitos humanos.

Sb 18, 10-13. La reacción de los egipcios ante la muerte de sus primogénitos subraya la extensión de la plaga a todas las categorías sociales, el número in­ calculable de los muertos y los muertos que se que­ dan sin sepultura. La tradición judía comentaba ya de manera fantástica Ex 12,30b, pero algunos elementos -como la ausencia de sepultura- sólo están atestiguados en Sb. El autor subraya así el poder y la radicalidad de la intervención de Dios.

Sb 18, 14-19. Los vv. 14-16 presentan la «Palabra todopoderosa» como un guerrero invencible. Esta personificación de la palabra no está lejos de la del Logos, el Verbo, en Jn 1, 1-18. «La muerte de los primogénitos de los egipcios, atribuida directamente a Dios por Ex 11,4; Ex 12, 12.23.27.29, acompañado por el Exterminador (Ex 12, 23), se convierte en la obra de la Palabra divina. Ésta ya era presentada ejecutando los juicios divinos por Is 11, 4 y Is 55, 11; Jr 23, 29; Os 6, 5. En esta evocación  dramática,  el  v.  16b se inspira en 1Cro 21, 25-27 y quizás también en Homero (Ilíada, IV, 4 43). El conjunto adquiere un significado apocalíptico, y la Palabra de juicio prefigura no la encarnación del Verbo (contrariamente al uso que la liturgia latina de Navidad ha hecho de este texto), sino el aspecto temible de su segundo advenimiento: 1Ts 5, 2-4; Ap 19, 11-21» (M. Gilbert).

Los vv. 17-19 imaginan -sin ninguna relación con el relato del Éxodo- la agonía de los primogénitos, sus angustias y espantosos sueños y la comunicación de la razón de su muerte.

Sb 18, 20-25. M. Priotto ha puesto de relieve la estructura concéntrica de estos versículos:

a - v. 20: anuncio de la plaga y de su carácter limitado,

b - v. 21abc: Aarón utiliza el arma de la liturgia,

c - v. 21de: Aarón detiene la plaga en cuanto siervo de Dios,

d -v. 22: victoria de Aarón por la plegaria de intercesión,

c' - v. 23: Aarón, manteniéndose en medio, detiene la plaga,

b' - v. 24: Aarón, revestido con los ornamentos litúrgicos,

a' - v. 25: anuncio del fin de la plaga y de su carácter limitado.

La experiencia de la muerte vivida por los israelitas en el desierto (Nm 17, 6-15) no fue de la misma naturaleza que la de los egipcios.  Aarón, revestido con los ornamentos pontificales (et. Ex 28; Si 45, 6-12 y Filón, Vida de Moisés, 11, 133), cuyo simbolismo cósmico se detalla, intercede mediante la oración y el rito apotropaico de la incensación y así salva al resto del pueblo.

7ª ANTÍTESIS: El mar rojo, muerte de los egipcios y liberación de Israel (Sb 19, 1-9)

La última antítesis es la más trágica de todas. Igual que en la primera en Sb 11, 6-14, es el agua (aquí del mar Rojo) la que constituye el castigo de los egipcios; ésta se convierte en el lugar de su sepultura (vv. 1-5), mientras que se retira para el paso de los israelitas (vv. 6-9). La lectura de Ex 14, 15-31 y de Nm 33, 2-4 se hace aquí de una manera providencialista.

P. Beauchamp [63] y M. Gilbert [64] han señalado la utilización en Sb 19, 6-21 de un esquema de creación cercano al de Gn 1, 1-2.4a (griego). La renovación de la creación se anuncia en Sb 19, 6. En los vv. 7-9 observamos los contactos siguientes:

Gn 1, 2: caos - tinieblas - soplo de Dios = la nube: Sb 19, 7a,

Gn 1, 9-10: tierra emergente del agua = paso del mar: Sb 19, 7b,

Gn 1, 11: hierba sobre la tierra = llanura verdeante: Sb 19, 7d.

«Esta renovación de la creación -comenta M. Gilbert- es descubierta por el autor de Sb en los diferentes episodios que marcarán el Éxodo de los hebreos. Durante el paso del mar "se vio a la nube dar sombra al campamento" (Sb 19, 7a). Ex 14, 19 no dice esto exactamente; se piensa además en la Tienda (Nm 9, 18-22), en la nube de la que Dios revistió el mar cuando organizó el mundo (Jb 38,9) o, mejor aún, en la Sabiduría que, surgida de la boca de Dios, cubrió la tierra como con una bruma (Si 24, 3). Ahora bien, este texto podría transmitir una interpretación antigua de Gn 1, 2 (las tinieblas cubrían el abismo), pero ligando la función de cubrir más al Espíritu que a las tinieblas. Yo añadiría, sin embargo, que Sal 105, 39 ya habla de la nube que cubre al pueblo durante la salida de Egipto y que Sb 10, 17 atribuye esta función de cobertura a la Sabiduría misma. Por tanto, creo que la relación entre Gn 1, 2 y Sb 19, 7a no es de suyo evidente, pero la continuación del texto de Sb podría confirmar la exégesis de P. Beauchamp.

"Y de lo que antes era agua [se vio] emerger la tierra seca" (Sb 19, 7b). P. Beauchamp subraya la presencia del elemento seco en Gn 1, 9 y Sb 19, 7b, a lo que se añade sobre todo la mención, en ambos casos, de que se vio el elemento seco. En Sb 19, 7c se precisa incluso que esta tierra seca era una "llanura verdeante". Esta observación no procede del relato del Éxodo, sino que parece referirse a Gn 1, 11-13, donde el tema del verdor es característico del tercer día» [65]. En estos vv. 6-9, el paso del mar Rojo es celebrado con una acción de gracias al Señor liberador, inspirándose también en Is 63, 11-14 y en Sal 114. La mención del mar Rojo forma inclusión con el comienzo de la sección del libro en Sb 10, 18. La relectura midrásica de la salida de Egipto puede concluir con consideraciones relativas a la actualidad de los judíos de Alejandría.

Reflexiones  finales (Sb 19, 10-22)

Sb 19, 10-12. Estos versículos retoman la plaga de las ranas y el relato de las codornices mencionados en Sb 16, 1-4, pero esta vez la relectura se lleva a cabo desde el ángulo de la nueva creación o producción de animales, que corresponde a los días quinto y sexto de la creación en Gn 1, 20-25.

Sb 19, 13-17 se inspira en Sal 77, 18-19 («Las nubes descargaron sus aguas, los nubarrones tronaron, zigzaguearon tus rayos. El estruendo de tu trueno resonaba en el torbellino, los relámpagos deslumbraron el orbe») y los targumes de Ex 14. Las advertencias dadas a los pecadores fueron ya señaladas en Sb 11, 17-19 y Sb 12, 8-10. Pero la recuperación de la plaga de las tinieblas, tratada en Sb 17, 1 – Sb 18, 4, permite comparar la inhospitalidad de los egipcios con la de los sodomitas (Gn 19); por otra parte, los egipcios habían sido comparados igualmente con los cananeos (Sb 12, 3-11). Sin embargo, la creación de la luz en el primer día (Gn 1, 4-5) y la de las luminarias en el cuarto (Gn 1, 14-19) está también subyacente.

Sb 19, 16 constituye junto con Sb 1, 16 un indicio de la fecha de la redacción del libro de la Sabiduría. En Sb 1, 16 el club de «los que van a morir juntos» recuerda la transformación de una asociación dionisíaca por Cleopatra y Antonio, después de la batalla de Accio en el 31 antes de C. El reproche de Sb 19, 16 apunta a la administración romana. «El reinado de Cleopatra VII significó para los judíos de Egipto el final de una época feliz durante la cual sus comunidades formaban parte de la minoría de los conquistadores helenófonos. Con la reducción de Egipto al estado de provincia romana, los judíos debieron sufrir una cruel decadencia. Al no ser ya admitidos entre los notables locales, para gozar de los privilegios que los romanos reservaban desde entonces a los griegos, se encontraron en el mismo nivel que los egipcios indígenas. De ahí la revuelta de los años 115-117, que terminó con la aniquilación del judaísmo helenizado en Egipto. En suma, Cleopatra era la última posibilidad de un judaísmo en simbiosis con la sociedad griega. Su derrota abrió el camino a los enfrentamientos que acabaron por levantar a los judíos contra el poder romano y condujeron a la destrucción de las entidades judías en la tierra de Israel y en Egipto» [66].

Sb 19, 18-21. La metamorfosis de los elementos de la creación, anunciada como un principio en Sb 19, 6, está ilustrada aquí por el regreso a la cuarta  antítesis (Sb 16, 16-17,1a). La referencia a Gn 1 concierne en primer lugar al hábitat. «La inversión de los hábitats: los animales acuáticos sobre la tierra, los terrestres en el agua. El autor apunta sin duda a algo que va más allá de un simple intercambio o diferencia con relación al orden antiguo: quiere decir que, en las relaciones, los elementos son a partir de ahora intercambiables, mientras que en el heptameron (Gn 1-2, 4a), los seres vivos acuáticos y los terrestres tenían cada uno suyas condiciones llamadas "paradójicas" impiden para siempre el triunfo de la muerte sobre los justos. De esta proposición se derivan cuatro conclusiones. Nos resulta difícil ver en qué difiere la susodicha proposición de lo que nosotros llamamos "resurrección". En Israel nadie habría creído nunca en la resurrección sin apoyarse en las Escrituras, y ¿quién la habría encontrado sin una exégesis tan audaz como la de Sb?

Los comentaristas no han concedido bastante atención a la aproximación médica, terapéutica, que es la del libro, y, de una manera general, han estudiado menos la tercera parte. Que Sb haya elaborado su grandiosa tipología del Éxodo sin decir en qué consiste el antitipo (la transformación corporal de los justos dentro de un cosmos recreado en el último elemento» [67].

El alimento ofrecido, «el alimento divino» día), sigue siendo innegable. El empeño racional de (v. 21), remite también al alimento ofrecido por Dios al hombre y a todos los seres vivientes en el sexto día en Gn 1, 29-30. Este alimento divino es, literalmente, «alimento de ambrosía» (ambrosías trofés), es decir, un manjar delicioso que, según los griegos, asegura a los héroes y a los dioses la inmortalidad. P. Dumoulin ve aquí con razón el alcance escatológico del prodigio del maná.

Estos vv. 18-21, como ya Sb 19, 7-10, constituyen una conclusión de Sb 10-19. Son una síntesis de los principales acontecimientos del Éxodo vistos como una creación, una génesis renovada. «El libro de la Sabiduría enseña ciertamente y de manera apenas velada que la salvación definitiva del hombre nunca podrá separarle de un cosmos renovado cuyas condiciones llamadas "paradójicas" impiden para siempre el triunfo de la muerte sobre los justos. De esta proposición se derivan cuatro conclusiones.

Nos resulta difícil ver en qué difiere la susodicha proposición de lo que nosotros llamamos "resurrección". En Israel nadie habría creído nunca en la resurrección sin apoyarse en las Escrituras, y ¿quién la habría encontrado sin una exégesis tan audaz como la de Sb?

Los comentaristas no han concedido bastante atención a la aproximación médica, terapéutica, que es la del libro, y, de una manera general, han estudiado menos la tercera parte. Que Sb haya elaborado su grandiosa tipología del Éxodo sin decir en qué consiste el antitipo (la transformación corporal de los justos dentro de un cosmos recreado en el último día), sigue siendo innegable. El empeño racional de Sb es un buen indicio para conjeturar las razones de este silencio. Se explicaría perfectamente por la voluntad de confundir a un adversario que negara la resurrección: no es el enunciado de una tesis conocida lo que en semejante caso importa, sino la argumentación» [68].

Sb 19, 22. La liberación de la palabra anunciada en Sb 10, 20b-21 ya era atribuida a la Sabiduría. Así, el midrás del Éxodo termina con este grito de alabanza al Señor. Toda la historia pasada de Israel se transforma en alabanza a su Dios. Pues todo lo que ha vivido y lo que hoyes, es al Señor a quien se lo debe.

El autor de Sabiduría se ha abstenido de nombrar a este Señor en su polémica contra los dioses paganos en Sb 13-15, pues para él es el «Nombre incomunicable».

Daniel Doré, en mercaba.org/

Notas:

49.  O. c., 144-145.

50.   La critique des dieux, 268-269.

51.   lbíd., 169. Cf. M.F. BASLEZ, Bib/e et Histoire, 113-114, y G. FREYBURGER, «Les religions   amysteres dans l'Empire romain», en Y. LEHMANN (ed), Religions de l'Antiquité (París, PUF, 1999) 270-284.

52.   c. LARCHER, Études, 281-282.

53.   La sortie d'Égypte, 149-150.

54.   lbíd., 148-149.

55.   lbíd., 147-148.

56.   M. GILBERT, La critique des dieux, 274-275.

57.   Entre la manne et l'Eucaristie. Étude de Sg 16,15-17,1ª (Analecta Bíblica 132; Roma, PIB, 1994), aquí pp. 25-26.

58.   lbíd., 49.

59.   lbíd., 150.

60.   P. BEAUCHAMP, «'Sagesse de Salomon'. De l'argumentation médicale a la résurrection», en ACFEB, La Sagesse biblique, 180-181.

61.   La sortie d'Égypte, 158-160.

62.   La sortie d'Égypte, 162.

63.   «Le salut corporel des justes et la conclusion du livre de la Sagesse»: Bíblica (1964) 491-526.

64.   «La relecture de Gn 1-3 dans le livre de la Sagesse», en La création dans l'Orient ancien (Lectio Divina 127; París, Cerf, 1987) 323-344.

65.   lbíd., 339-340. 66.  J.  MELEZE-MODRZEJEWKI,   «La  derniere  chance  des Juifs d'Égypte»: L'Histoire 238 (diciembre 1999) 49.

66.   MELEZE-MODRZEJEWKI, «La derniere chance des Juifs d'Égypte»: L'Histoire 238 (diciembre 1999) 49.

67.   P. BEAUCHAMP, a. C., 507.

68.   P. BEAUCHAMP, «Sagesse de Salomon», en La Sagesse biblique, 185-186.

Daniel Doré

El comienzo del midrás del Éxodo (Sb 11, 2-14)

Género literario de Sb 11-19

Los capítulos Sb 11-19 de la Sabiduría van a poner en práctica dos procedimientos literarios, uno perteneciente a la tradición judía, el midrás hagádico, y otro a la cultura helenística, la synkrisis o desarrollo por comparación.

El midrás hagádico no es únicamente una relectura sapiencial del pasado de Israel, como el Elogio de los padres en Si 44-49. La relectura de los «signos y prodigios del Éxodo», llamados más comúnmente «las plagas de Egipto», no se lleva a cabo más que en los primeros capítulos del relato del Éxodo (Ex 5-14). Es toda la tradición bíblica, tanto los relatos del desierto en Ex, Nm o Dt como los relatos  de  Gn o su relectura profética, la que es evocada. Según M. Gilbert, «el autor de Sb sigue bastante a menudo los Setenta, pero no se puede excluir la posibilidad de un recurso, directo o indirecto, al texto hebreo. Por otra parte, incluso teniendo en cuenta referencias prácticamente obligadas a algunos libros en Sb 6-9; Sb 10; Sb 16-19, se observa que el autor utiliza casi todos los libros bíblicos anteriores, aunque siempre emplea sus fuentes muy libremente. Asimismo, las mezcla muchas veces con otras, que proceden del judaísmo o del helenismo» [33].

La synkrisis o desarrollo por comparación. El pueblo de Israel es considerado como un pueblo de justos y el pueblo de Egipto se convierte en el tipo y símbolo del endurecimiento de los impíos. La comparación del tratamiento de los dos pueblos en la historia del Éxodo se desarrolla en siete antítesis, que hemos señalado en el estudio de la estructura literaria del conjunto.

Esta comparación se fundamenta en dos principios que encontramos ilustrados a lo largo de estos capítulos. Según el primero, la creación, los elementos del cosmos, están al servicio tanto del beneficio como del castigo: «Así, lo que sirvió de castigo para sus enemigos fue para ellos ayuda en su necesidad» (Sb 11, 5).

El segundo está enunciado en Sb 11, 16: «La causa del pecado es el instrumento del castigo». El instrumento de la falta se convierte en el del castigo. Es un principio cercano aunque distinto al del talión. Pero, en el marco de una retribución temporal, el autor reafirma el principio sapiencial de la justicia inmanente.

«La proporción -señala M. Gilbert- reside en el instrumento: adoran viles animales, serán castigados por viles animales. El castigo no procede de la misma especie, sino del mismo género, pues los egipcios no han adorado nunca a los mosquitos, los tábanos, las ranas, sino a las serpientes».

Estos dos principios tienen en común la misma lógica de la relación de proporcionalidad inversa, aplicada a la causalidad instrumental. El primer principio (Sb 11, 5), definido por la oposición entre el beneficio de los justos y el castigo de los impíos, es desarrollado en Sb 11, 4-14 y Sb 16, 1-29. El segundo principio (Sb 11, 16), castigo medido, es desarrollado en Sb 11, 15 – Sb 12, 27.

1ª Antítesis:

La prueba de la sed (Sb 11, 2-14)

En Sb 11, 2-4, la introducción a la primera antítesis remite al relato de Ex 12, 37 – Sb 17, 7 y Nm 20, 2-13. Lo primero que se menciona es el beneficio concedido como repuesta a la invocación del Señor «cuando tuvieron sed». En Sb 11, 5 el mismo instrumento sirve de castigo y de beneficio. En Sb 11, 6-14, la primera plaga (Ex 7, 17-21) se pone en relación con el decreto infanticida de Ex 1, 15-16, igual que en Sb 18, 5 la muerte de los primogénitos de los egipcios.

La relectura de estos episodios en nuestra perícopa «se toma toda libertad -señala F. Genuyt- tanto frente a la cronología como frente a la verosimilitud histórica. Los elementos antiguos: (el agua del río convertida en sangre) son comparados con elementos nuevos (el agua que brota de la roca en el desierto). (...) El texto supone a los egipcios informados de las maravillas que seguirán a la salida de Egipto, lo que no figura en el relato del Éxodo. Por otra parte, supone que los hebreos tuvieron conocimiento de la reacción de los egipcios. ¿Tuvieron conocimiento tanto unos como otros de sus dichas y desgracias respectivas? El texto no lo dice. Constatamos que no hay separación entre la suerte de los dos pueblos, sino articulación. Según el Éxodo, vemos que la resistencia del faraón había hecho posible una salida que no fuera una ruptura brutal, definitiva y completa (cf. el intercambio de regalos, Ex 12, 35-36).

La misma prueba afligió a los egipcios y a los hebreos: todos sufrieron la sed, pero no en el mismo momento ni de la misma manera. Además, cada uno de los grupos tuvo de la prueba una comprensión radicalmente diferente, ya que, en un caso, ésta borra el sufrimiento, mientras que, en el otro, lo redobla. En esta diferencia de trato de una misma prueba enviada por el Señor hay que considerar dos cosas:

-    una cierta objetividad de la diferencia,

-    un doble punto de vista sobre esta objetividad».

El río no potable, la roca-fuente

«Aunque el trato querido por el Señor es el mismo objetivamente, no ha sido dosificado de la misma manera para unos que para otros. Por parte de Egipto, la sed resulta no de la falta de agua, sino del "caudal permanente de un río, enturbiado por una mezcla de sangre y barro". Hay demasiada agua, pero no es potable por mezcla de elementos. Por parte de los hebreos, en el desierto no hay agua suficiente, pero la carencia es intermitente, ya que brotará agua de la roca en abundancia. Vemos que, con relación al curso normal de las cosas, la acción del Señor tiene resultados sensiblemente diferentes: convertir el agua en sangre (lo potable en no potable), transformar una dura

•    Piedra en elemento líquido (lo no bebible en bebible). Señalaremos además que:

-    la privación de agua para los egipcios sigue a su decreto infanticida,

-    la donación de agua a los hebreos sigue a una petición.

La comprensión de los acontecimientos es triple para los dos grupos. Se hace con relación a sí mismos, por comparación con los otros y teniendo en cuenta su relación con el Señor. Resumiendo las interpretaciones que hacen los unos y los otros, hay que señalar:

- Para los hebreos:

a)   la sed es, en lo que les concierne, una prueba constructiva que se vuelve hacia el futuro;

a)   por comparación, comprenden cuál ha sido la tortura de los egipcios. La comparación les es favorable porque

b)   ven en su prueba una corrección misericordiosa de un Padre que advierte. Observemos que se trata de una verdadera interpretación: es necesaria para identificar en la prueba (lo que parece) un acto de be­ nevolencia (lo que es).

- Para los egipcios:

a)   la sed es un castigo insuperable;

b)   en efecto, por comparación con los hebreos, su castigo, aunque pasado, no hace más que redoblarse: "Porque los alcanzó una doble pena y gimieron al recordar el pasado; cuando comprendieron que su castigo era un bien para los otros, reconocieron que era el Señor'';

c)   finalmente, este castigo no abre a una verdadera comprensión de Dios propiamente hablando: da curso al resentimiento, como si el Señor fuera para ellos un peso que no cesa de agravarse ("reconocieron que [el que intervenía] era el Señor''). Des e el punto de vista de los hebreos, el castigo es comprendido como el acto de un rey severo que condena: la severidad no puede ser entendida más que por diferencia con la misericordia. Así, lo que era una instrucción  para  los hebreos  se  convierte  en una  deconstrucción para los egipcios ("se consumen").

Existe, por tanto, una ausencia de simetría entre las dos formas de vivir semejante prueba. Los egipcios no alcanzan una verdadera comprensión porque están por completo bajo la ley de lo doble. Si la comprensión de los hebreos interpreta una cosa por otra, los egipcios interpretan la misma cosa por sí misma, dado que están situados como ante un espejo con respecto a los hebreos. Por eso sufren lo que han sufrido y sufren la dicha de los otros, lo que les coloca en el orden de la envidia. Por el contrario, por parte de los hebreos, todo lo que experimentan o aquello que han conservado como recuerdo de su experiencia en Egipto viene a favorecer su comprensión y su inteligencia de los acontecimientos. Esto muestra a los egipcios lo desgraciados que son. Esto habla a los hebreos de la diferencia que hay entre ellos y los egipcios. Esto demuestra a los egipcios que todo está contra ellos, incluidos los elementos del mundo (mientras que su situación no ha sido más terrible que la de los hebreos). Es el mecanismo de la melancolía: todo está contra ellos, incluso las plagas más comunes. Para los hebreos, la prueba engendra el deseo, el de­ seo la petición y esta petición de lo imposible (agua en un desierto de piedra) recibe una respuesta. Ésta es la diferencia» [34].

1ª «digresión»: la moderación divina (Sb 11, 15 – Sb 12, 27)

Moderación hacia los egipcios (Sb 11, 15 – Sb 12, 2)

La perícopa puede ser dividida de la manera siguiente: la regla del castigo se enuncia en Sb 11, 15-20 y después se argumenta en Sb 11 ,21 – Sb 12, 2 y se dispone en estructura concéntrica:

A.   Sb 11, 15-16: introducción,

B.   Sb 11, 17-20abc: la omnipotencia divina argumentada de manera negativa,

C.   Sb 11,20 d: principio de moderación,

B'. 11,21-12,1: la omnipotencia divina, fundamento de su misericordia,

A. Sb 12, 2: conclusión.

La omnipotencia divina (Sb 11, 15-20)

La plaga de los animales hostiles a Egipto es el objeto de la segunda y tercera antítesis en Sb 16, 1-14, en la relectura midrásica de Ex 8,1-27 y Ex 10, 4-9. Pero aquí la ironía del discurso ilustra las dos afirmaciones teológicas:

-    «La causa del pecado es el instrumento del castigo» (Sb 11, 16). En el original griego nos encontramos con una pasiva que, sin duda, hay que entenderla como una pasiva teológica: es Dios quien castiga. El Testamento de Gad conoce un texto paralelo: «Pues en lo que el hombre peca, ahí recibe su castigo» (Sb 5, 10).

-    «Pero tú lo has regulado todo, con peso, número y medida» (Sb 11, 20d).

El discurso apela a descripciones bíblicas de los monstruos Behemot (Jb 40, 15-24) y Leviatán (Jb 40, 25 – Jb 41, 26), pero se inspira igualmente en los fabulosos monstruos de Grecia, tales como las quimeras, las gorgonas, etc. En estos versículos, los animales son clasificados en dos categorías: los «animales irracionales» (alaga zoa), los mismos que aparecen en las plagas de Egipto, y las grandes fieras de la creación. Observemos que se hace otra distinción en esta última categoría entre las fieras ya creadas («manadas de osos o leones intrépidos») y las «bestias ferocísimas desconocidas y al efecto creadas» para la realización de los designios divinos (Sb 11, 17-18).

«La división puede parecer sorprendente: ¿no han sido creados en realidad todos los animales? Ciertamente, pero se trata de la división cultural propia del "imaginario" egipcio. En este "imaginario", los "animales irracionales" no son totalmente "creados", en la medida en que son objeto de un culto en la religión egipcia: son elevados al rango de lo divino, engendrando con ello la confusión entre lo creado y lo divino. En esto consiste la idolatría. Los egipcios, al rendir culto a los animales irracionales, fueron los artesanos de su propio castigo. Al inventar no anima­ les reales, sino representaciones de la divinidad, y por tanto imágenes, fueron castigados por estas mismas representaciones. Tuvieron miedo de las imágenes que inventaron; en lugar de considerar la invasión de los animales irracionales como una plaga natural, lo tomaron como un castigo divino (siguiendo la equivalencia establecida entre animal y dios).

Se comprende así en qué consiste la moderación divina. Dios habría podido castigarlos mediante un efecto de su poder creador, bien sea enviando grandes plagas, bien sea creando expresamente bestias feroces, cuya simple apariencia habría bastado para hacerles quedar secos de espanto.

Pero Dios eligió otra vía: le bastó con dejar que actuara el mecanismo idolátrico puesto en marcha por los egipcios. Dios ya no tiene necesidad de intervenir por medio de efectos especiales allí donde los ídolos hacen perfectamente el trabajo en su lugar. Destruyen al hombre tanto como ellos destruyen a Dios» [35].

Las razones de la moderación divina (Sb 11, 21 – Sb 12, 2)

La omnipotencia del Señor, «la fuerza de su brazo», se manifestó en la salida de Egipto (Ex 6, 1-6; Ex 15, 16; Dt 4, 34). La misma creación dominada por el Señor está al servicio de sus elegidos. El creador es «amigo de la vida», amigo de los vivos (Sb 2, 23-24). La celebración del poder y de la misericordia del Señor amplía la perspectiva: la historia del Éxodo invita a ver a Dios actuando en el mundo, en la creación del mundo y en su conservación en el ser.

F. Genuyt dilucida perfectamente cómo el texto llega a concluir  en la invitación  a la fe  en  el  Señor.

«¿Cómo se presenta el mundo? Para Dios es una pequeña mota de polvo, una cosa nimia, nada. El mundo tiene su origen en lo que no es él mismo, a saber, en el poder creador de Dios. Dios es capaz de todo; pero, contrariamente a la ideología corriente, este poder es fuente de misericordia: "Tú tienes compasión de todos, porque todo lo puedes" (Sb 11, 23). Por tanto, no se trata de un poder arbitrario; está articulado indefectiblemente con la misericordia: porque lo puede todo, no hace cualquier cosa. No puede más que dar el ser y la vida: cualquier efecto de ser y de vida es efecto de amor.

En estos puntos de vista sobre el origen del mundo se imbrican enseguida consideraciones sobre el mal. Si Dios no está en el origen del mal, éste parece inaugurado con el principio (temporal del mundo, ya que el texto nos dice sin transición que "Dios pasa por alto los pecados de los hombres para que se arrepientan"). Así, el mundo no está sin Dios, pero desde el principio no es indemne a la caída, al pecado, al rechazo de Dios, es decir, a la idolatría. ¿Cuál va a ser la actitud de Dios? ¿Acaso Dios está en el origen de la "repugnancia" por este mundo? No, ya que lo ha hecho, y no puede hacer nada más que por amor. Dios llama a las cosas a la existencia y las conserva en ella. Por tanto, no se olvida de la justicia. Entre el amor, que querría la conservación, y la justicia, que querría el castigo, el texto inventa la mediación del tiempo, el "poco a poco": "Por eso corriges poco a poco a los que caen" (Sb 12, 2).

Por tanto, tenemos dos problemáticas: la de la formación del mundo, que está regulada por el principio del amor creador, y la de la conservación, que está regulada por el principio de un Dios que se reserva el tiempo de hablar, castigando poco a poco. Jugando con estos dos ejes, el del origen y el de la temporalidad, es como el texto plantea el acto de la fe: ésta se refiere al Señor, al origen de todo, pero este acto de fe no sobreviene más que señalando una equivocación, en una línea temporal donde se produce, con anterioridad, el pecado de incredulidad y de idolatría» [36].

«Por eso corriges poco a poco a los que caen y los amonestas  y les  recuerdas  su pecado,  para que se aparten del mal y crean en ti, Señor» (Sb 12, 2). La fe de Israel es la adhesión exclusiva al Dios de la alianza, implicando el rechazo de cualquier otra divinidad y la condena de la idolatría. Esta adhesión no es sólo propuesta al pueblo de los justos, al pueblo santo, sino también a los egipcios y, finalmente, a partir de la meditación de Is 56, 3-7, a todos los hombres. Al argumentar a partir de la distinción entre el castigo moderado y el definitivo, Sb 11-12 comenta la suerte de los egipcios: fueron castigados en el momento del Éxodo no porque impidieran al pueblo de Dios abandonar Egipto (Ex 8, 28; Ex 9,7.35; Ex 11,20), sino porque, dando culto a una multitud de divinidades (Sb 15, 15-19), no reconocieron al Dios único. Son castigados en primer lugar ligeramente, para que, al descubrir la vanidad de sus ídolos, se aparten de ellos y se unan al verdadero Dios.

Moderación hacia los cananeos (Sb 12, 3-18)

El texto describe en primer lugar las abominables prácticas de los «antiguos habitantes de tu tierra santa» en Sb 12, 3-7 y, después, el castigo moderado y ejemplar del que son objeto en Sb 12, 8-18.

Las prácticas de los cananeos (Sb 12, 1-7)

Las abominables prácticas condenadas por las leyes de la Torá son: la  magia  y  la  adivinación  (Ex 22, 17; Dt 18, 19-21), la iniciación en el culto a los dioses de la fertilidad Baal y Astarté, y los sacrificios humanos (Dt 12, 31; Sb 18, 10; 2R 3, 27),  denunciados por los profetas  (Jr 7,  31;  Ez 16; Ez 23).  Por otra parte, es posible que la actualidad alejandrina, ya presente en el discurso de los impíos de Sb 2, 6-9, haya servido de referencia a esta denuncia de las prácticas atribuidas a los cananeos. Según M.-F. Baslez, «la crítica se centra, en efecto, en lo dionisíaco (Sb 12, 5.14.23.28) a través de sus mitos, sus prácticas y sus compromisos sociales y políticos. Lo dionisíaco es denunciado como un culto infanticida. En esta religión de muerte y resurrección, la muerte de Dionisio niño por los Titanes era un elemento importante del mito, frecuentemente conmemorado mediante la ingestión de carne animal cruda despedazada (aunque no fuera más que un bocado). Los sacrificios celebrados en honor de Dionisia, "comedor de lo crudo", "desmembrador" o "asesino de niños de pecho", están fuera de cualquier norma, incluso aunque la ciudad los admita; el autor no los entiende y vuelve contra las sectas dionisíacas las acusaciones de asesinato ritual y de antropofagia tan frecuentemente lanzadas contra los judíos» [37].

Para evaluar la situación de los cananeos, Sb 12, 3-7 menciona dos parámetros: la tierra y la raza.

1.   El parámetro de la tierra: si los egipcios habitaban la tierra que había que abandonar, los cananeos habitan la tierra donde hay que entrar. Es una diferencia suficiente para que no se confundan los dos grupos presentes y lo que se dirá de unos y de otros.

2.   El parámetro de la raza: en cuanto pueblo, los cananeos están cargados con los crímenes más horrorosos y los menos perdonables: especialmente asesinato de niños y antropofagia. Su perversidad hace de ellos una raza maldita y, por otra parte, irreformable.

 «Estos dos parámetros crean para los cananeos una situación paradójica. En cuanto raza, están perdidos y sólo pueden ser entregados al exterminio; pero en cuanto habitantes de la tierra santa, están llamados a participar de la vocación de esta tierra, "la más querida de todas", que es la de recibir "la digna colonia de los hijos de Dios" (Sb 12, 7). En estas condiciones, el objetivo perseguido por Dios con ellos será diferente del objetivo respecto a los egipcios. El trato infligido  a los egipcios tenía como  objetivo  advertirles para que se alejaran del mal y "creyeran en Dios". Los egipcios están llamados a ilustrar,  bajo el efecto del castigo, la posibilidad de "creer" para los no israelitas. Por el contrario, el trato dado a los cananeos tiene como objetivo advertirles de que la tierra que habitan ha sido elegida para convertirse en la colonia o la casa de los hijos de Dios. ("Hijos de Dios" no es -reductible a "israelitas"-, pues entonces la única solución hubiera sido expulsar o aniquilar a los cananeos.) Los cananeos ilustran la posibilidad de una instalación de hijos de Dios allí donde habitan. En función de este objetivo particular hay que interpretar el conjunto del comportamiento y la suerte de los cananeos» [38].

El castigo moderado y ejemplar (Sb 12, 8-18)

El texto se refiere a Ex 23, 27-33, a Dt 7, 20 y a  Jos 24, 12: los cananeos huyeron progresivamente ante la llegada de los israelitas. Pero lleva a cabo una relectura original: a lo que apunta no es tanto el beneficio de Israel -evitar que la tierra se convierta en un desierto- cuanto un espacio para el arrepentimiento de los cananeos. Se recuerda la maldición de Canaán en Gn 9, 25-26 y la de sus descendientes en Sb  10, 15-20, pero también se deja un lugar para el arrepentimiento. ¿Puede ser citada al tribunal la justicia de Dios (Jb 9, 2-3)? Las cuatro preguntas retóricas de Sb 12, 12 esperan una respuesta negativa. La justicia de Dios es mesura, dominio de su fuerza y gobierno de sabiduría.

El moderado castigo de los cananeos es el envío de las avispas. «Las avispas -escribe F. Genuyt- son, para los cananeos, el análogo de lo que eran los animales irracionales para los egipcios: tenían como función molestar a los egipcios hasta que se preguntaran si no había alguien o algo tras estos animales que ellos adoraban. Las avispas tienen otra función. Se les llama precursores del ejército aniquilador. Esta vanguardia es una advertencia. Además de su función destructora, las avispas ejercen una función de aviso. Por eso mismo se distinguen del ejército exterminador. Las avispas no son !a aviación de !a época, encargada de debilitar la posición del enemigo antes de la intervención de la infantería; son más bien signos precursores, mensajeros alados, semejantes a los ángeles, cuya función principal es la de zumbar en los oídos de los cananeos para advertirles. ¿Qué significa semejante trato?

Que Dios envíe a sus avispas antes de enviar a sus infantes da testimonio de que Dios se dirige a los cananeos y los trata como seres humanos. "Pero también con éstos, hombres al fin, fuiste clemente" (Sb 12, 8).

¿Qué es lo que prueba que los cananeos son hombres para Dios y no sólo malhechores? Que les dirige la palabra. Las avispas son la representación figurada de los mensajeros, portavoces. Una variante de ángeles, de la categoría de los que Dios utiliza cuando se dirige a los pecadores. Son elegidos para interpelar a los malhechores endurecidos.  Pero, desde el punto de vista semántico, lo esencial es que registran la palabra entre Dios y estos seres» [39].

Conclusión (Sb 12, 19-27)

La pedagogía de Dios actuando en la historia, tanto con los egipcios como con los cananeos, es una lección para Israel tanto en su relación con el Señor como en su relación con los otros. Dios enseña a Israel la filantropía. Aquí seguimos, todavía, el excelente comentario de F. Genuyt: «La secuencia final hace que regresen los egipcios. Distingue, por lo que respecta a ellos, dos tipos de castigo:

-    el primero consiste en sancionar a los egipcios con su propia representación de Dios: es el tormento causado por los animales irracionales de los que se ha hablado en el capítulo precedente (Sb 12, 25);

-    el último castigo sobreviene después del reconocimiento del Dios verdadero: entonces el castigo supremo se abate sobre ellos (Sb 12, 27).

La conclusión es interesante: precisamente en el momento en que los egipcios reconocen al verdadero Dios es cuando el castigo supremo les viene encima. El v. 27 se interpreta generalmente refiriéndose al exterminio de los primogénitos y al aniquilamiento del ejército egipcio y situando la causa de este castigo en su obstinación en oponerse al proyecto de Dios. De acuerdo. Pero ¿no podría sugerir otra lectura el texto griego? Citemos el v. 27: Porque al verse acosados por la furia de las bestias que tenían por dioses y que eran ahora su castigo, reconocieron como Dios verdadero al que antes se resistían a conocer, y así cayó sobre ellos el peor castigo (to terma tes katadikés).

El final también se podría traducir así: "Reconocieron al Dios verdadero (...), y así es como el fin de la condena llegó para ellos". Se podría llegar incluso a decir: y así la condena alcanza para ellos su objetivo. Lo que les cae encima es un acontecimiento que es al mismo tiempo reconocimiento del verdadero Dios y desmoronamiento de su propio sistema de representación de Dios. El juicio se identificaría con la desaparición de este sistema de representación. En cuanto a saber lo que los egipcios hicieron después de este juicio, el texto no dice nada, al menos en este capítulo. Se detiene en este límite: el término del juicio» [40]

La meditación del autor puede continuar entonces sobre la situación actual de los egipcios que perseveran en la idolatría; en una reflexión cuidadosamente compuesta, Sb 13-15 lleva a sus lectores a una crítica de los dioses que es a la vez confesión de fe y de alabanza a nuestro Dios, «bueno y fiel, [que] eres paciente y todo lo dispones con misericordia» (Sb 15, 1), y exposición crítica y extraordinariamente irónica sobre el origen y las consecuencias existenciales de la idolatría.

 2ª «digresión»: la idolatría (Sb 13-15)

Gracias a los minuciosos estudios de M. Gilbert y P. Bizzeti, podemos presentar la siguiente estructura literaria de Sab 13-15. Algunas reflexiones de conjunto permitirán después seguir mejor la lógica de nuestro autor.

Sb 13, 1-9: divinización de las fuerzas de la naturaleza (1),

Sb 13,10 – Sb 15, 13: culto de los ídolos,

A.   Sb 13, 11-19: el leñador idólatra (2),

B.   Sb 14, 1-10: el marino idólatra la historia santa (3),

C.   Sb 14, 11-14: invención, consecuencias y castigo de la idolatría,

Sb 14, 15-21: divinización de los muertos y de los reyes (4 y 5),

Sb 14, 22-31: consecuencias: inmoralidad, fetichismo, misterios,

B'. Sb 15, 1-6: invocación; transición,

A'. 15,7-13: el alfarero idólatra (6),

Sb 14-19: zoolatría de los egipcios (7).

La crítica de la idolatría está bien atestiguada en la tradición bíblica, tanto en la Torá como en la predicación profética y los salmos. Pero Sb 13-15 representa, junto con la Carta de Jeremías (= Baruc 6), la exposición más completa y más sistemática de la crítica de las religiones paganas. Y nuestro sabio sabe recoger y armonizar los elementos más auténticos de la tradición judía y los de la filosofía helenística.

« Los tres capítulos de Sb 13-15 forman una unidad compleja, pues trenza varios hilos que la lectura corriente de las secuencias permite distinguir.

1)   El desconocimiento de Dios que resulta de la confusión entre el Artesano divino y sus obras (primer tema donde se encuentra planteada la función de la representación en el conocimiento [Sb 13, 1-9]).

1)   Después, la fabricación de los ídolos, que va acompañada por la atribución a estos objetos fabricados de un significado divino, fuera de cualquier valor utilitario.

2)   Contrastando con el culto idolátrico, el narrador menciona la puesta en práctica por parte del pueblo de un reconocimiento de Dios (Sb 15, 1-5).

3)   Finalmente, mediante el rodeo de un regreso a la idolatría de los enemigos del pueblo -los egipcios-, el texto desvela el origen de la idolatría en el campo del deseo: la idolatría, desconocimiento de Dios, está ligada a un desconocimiento de la vida en lo que tiene de específicamente humano (Sb 15, 6-19).

Esta última secuencia procura un fundamento a la segunda, donde se encuentran definidas las desastrosas consecuencias de la idolatría, causa de la corrupción del conjunto de la vida humana. Previene sobre la tendencia espontánea a considerar que la idolatría es una simple perversión de la religión y, por tanto, un problema reservado a los teólogos, mientras que el texto recuerda  que  las  consecuencias  de la idolatría desbordan ampliamente el terreno de la creencia para corromper los comportamientos más cotidianos. De ahí la necesidad que existe de desconectar la cuestión de la idolatría de la cuestión religiosa en el sentido estricto del término: es un problema para el hombre, antes de ser un problema para el creyente.

El problema de la idolatría adquiere toda su agudeza y su extensión a partir del momento en que, no contentándose ya con considerarla en su función falsamente representativa de la divinidad, la reflexión se esfuerza por fundamentar su valor significante para el actuar humano. Lo que provoca la dificultad del análisis, aunque constituye también su premio, es que la idolatría se encuentra en el cruce de los caminos del conocimiento y del deseo; en suma, que es un síntoma. Adoptaremos, por tanto, la hipótesis siguiente: la idolatría es a la vez algo significativo y algo que tiene valor en el campo del deseo. Así, tendremos que preguntarnos, por una parte, lo que representa y, por otra, lo que significa la práctica compulsiva de los seres humanos de fabricar imágenes allí donde se nos propone que nos refiramos a un más allá de las imágenes» [41].

La fabricación de imágenes: la prohibición bíblica está ilustrada en Sb 13-15 en todas sus dimensiones. Pues «la idolatría -advierte con pertinencia M.F. Baslez- no es el culto a los falsos dioses, sino el culto de la imagen. Los autores de la Biblia griega han forjado aquí una palabra nueva, ya que no designan la estatua, como lo hacían corrientemente los griegos, como un "retrato" (eikon) o como un "objeto cultual" (agalma), sino como un "simulacro" (eidolon), con un matiz de ser irreal. Esta interpretación, claramente peyorativa, se desarrolló cada vez más en la literatura bíblica, pues a través de los bienes visibles es como se reconoce a Aquel que es el Dios verdadero (Sb 13, 1), mientras que las imágenes resultan de la vacuidad y de la ilusión humanas, de una vana búsqueda de la gloria (kenodoxia: Sb 14, 14)» [42].

Divinización de las fuerzas de la naturaleza (Sb 13, 1-9)

Primera oposición (Sb 13, 1-2)

Esta perícopa, el primero de siete ejemplos que ilustran la idolatría, opone el Artesano divino y sus obras. Es un perfecto reflejo del «ambiente judeo-helenístico del autor: el mundo de las ideas y convicciones religiosas sobre lo divino en el medio cultural pagano en que vive y la fe vivida en Israel, fe inquebrantable en el Dios creador del universo» (J. Vílchez). El Dios único y verdadero es calificado de teknités, artesano. Sin duda, el autor evita calificar al creador de demiurgos (cf. Hb 11, 10), por temor de que parezca que Dios solamente ha organizado el mundo creado, como en el Timeo de Platón.

Los elementos y las fuerzas de la naturaleza son traducidos mediante las palabras técnicas de los astrólogos. El juramento astrológico ya unía los cuatro elementos y los astros. Aquí falta el elemento «tierra», sin duda porque la tierra es la materia de una  de las formas inferiores de la idolatría,  mencionada en Sb 15, 7-13: la fabricación y la veneración de estatuillas de arcilla.

La divinización de las fuerzas cósmicas y de los astros ha sido frecuentemente la tentación de Israel y su pecado (Dt 4,19; Dt 17,3; 2R 17, 16; Jr 8, 12; etc.). Pero estos elementos  también  son  desmitificados. El mar, fuerza tumultuosa, está plenamente controlada por el Señor (Sal 74, 13-14;  Sal 89,10-11;  Sal 104, 6-9; Is 51, 9-10); el fuego y el viento son sus servidores, que le preceden o le acompañan  (1R 19,11-12; Sal 104, 3-4). El texto más cercano a Sb 13, 1-2 es indiscutiblemente la Carta de Jeremías, conservada únicamente por los Setenta (Ba 6, 59-63).

 Segunda oposición (Sb 13, 3-5)

El autor opone la belleza y el poder de las criaturas a su Dueño y Creador. La tradición bíblica celebra la grandeza y el poder de  Dios  en  sus  criaturas (Jb 36, 22-26; Sal 19, 2; Is 40, 12-14), pero la celebración de la belleza del universo es una reflexión que pertenece al mundo griego y helenístico. El universo es una obra de arte, testigo y reflejo de su artista creador (genesiarkés). El vocabulario de estos versículos depende de la versión griega de los relatos de creación en Gn 1, 4.10.12.18, etc., y Si 43, 9.11.18.

El razonamiento «deductivo» es hecho aquí por análogos, un término platónico. «La analogía de proporcionalidad es indicada más frecuentemente por la expresión ana logon. Se trata de la operación de la inteligencia que se remonta del efecto a la causa. Es el término platónico y aristotélico para la actividad supe­ rior del intelecto, a la cual responde la vida contemplativa» (E. des Places).

Tercera oposición (Sb 13, 6-9)

Esta perícopa retoma a la vez los vv. 1-2 y 3-5. El juicio de los vv. 6-7 es moderado y lleno de indulgencia frente a los idólatras que divinizan los elementos del cosmos. Calificados de vanos (mataioi, lo contrario de makarios, bienaventurado, en Sb 13, 1), se convierten ahora en buscadores de Dios, dejándose atrapar por las apariencias. En el discurso que Lucas pone en labios de Pablo en Atenas encontramos la misma enseñanza: «Él [Dios] creó de un solo hombre todo el linaje humano para que habitara en toda la tierra, fijando a cada pueblo las épocas y los límites de su territorio, con el fin de que buscaran a Dios por si, escudriñan­ do a tientas, lo podían encontrar. En realidad, no está lejos de cada uno de nosotros» (Hch 17, 24-27). En los vv. 8-9 el tono es menos benevolente -«no son excusables»- y anuncia el veredicto de Pablo sobre el mundo pagano (Rm 1, 19-20).

En tres elementos, estos versículos detallan el veredicto: a) la ciencia y la investigación han alcanzado en el mundo un valor muy apreciable; b) podemos llegar a postular la unidad del mundo a partir de la variedad infinita de la experiencia inmediata; c) ¿cómo han buscado y no han encontrado? Por tanto, con una interrogación es como termina esta perícopa: « ¿Cómo?» Es la extrañeza del sabio.

El conocimiento natural de Dios

La lectura de Sb 13, 1-9, de Rm 1, 8-23  y  de Hch 17, 22-28 ha sido objeto de debates durante los concilios Vaticano I y Vaticano II. Siguiendo a otros muchos, observemos que «el Concilio Vaticano I está más cerca de Sb 13, 1-9, que no cita, que de Rm 1, que sí cita. En los tres textos

a)   se trata cada vez de un conocimiento natural de Dios, el que los paganos pueden tener, y que se distingue por tanto del que nos viene por la revelación mosaica o por la revelación cristiana. Ninguno de es­ tos textos supone una revelación primitiva (anterior a Israel).

b)   Los tres textos señalan igualmente el medio objetivo de este conocimiento, que se puede llamar cósmico, porque se parte de las obras de Dios en el mundo (erga: Sb Sb 13, 1.7; poiemata: Rm 1, 20), y el medio subjetivo, una reflexión al menos elemental de la conciencia y de la razón sobre las obras de Dios (análogos: Sb 13, 5; noumena: Rm 1, 20). Por tanto, se trata de un conocimiento que se lleva a cabo a la vez por la naturaleza y por la conciencia (Hch 17, 28).

c)   En ninguna parte se hace mención de una categoría particular como los filósofos. Se trata del conjunto de los paganos.

d)   Se trata no de un conocimiento abstracto, sino de un conocimiento tal que la salvación o la pérdida del hom0re dependen de él, de un conocimiento vital que tiene una relación con el orden moral y con el fin último del hombre (ou... syngnostoi: Sb 13, 8; anapologetous: Rm 1, 21).

Estas semejanzas no impiden las notables diferencias entre Sb y Rm.

a)   Mientras que el autor de la Sabiduría, muy fuertemente influenciado por el pensamiento helenístico, insiste en el papel de la reflexión, de la razón, Pablo, sin negar que un ejercicio de la inteligencia sea necesario para conocer a Dios, pone el acento en la iniciativa y la voluntad divinas: Sb 13, 6: los hombres quieren encontrar a Dios; Rm 1, 19b: Dios quiere darse a conocer.

b)   Sb hace derivar de la idolatría «el desconocimiento de Dios y toda inmoralidad» (Sb 14, 12); Pablo hace derivar del desconocimiento de Dios la fabricación de los ídolos (Rm 1, 23), el oscurecimiento de la inteligencia (Sb 1, 21), la depravación contra natura (Sb 1, 24-27) y, sobre todo, la incapacidad de reconocer el pecado como pecado (Sb 1, 32).

c)   Sb había afirmado que el hombre habría podido y debido conocer a Dios, pero que la idolatría se ha interpuesto entre el hombre y el verdadero Dios. Pablo mantiene que el hombre pudo conocer a Dios (gnoston); solamente que no le ha glorificado, no le ha reconocido.

Como conclusión, es importante recordar que los textos conciliares tanto del Vaticano I como del Vaticano II (Dei Verbum, 6) mantienen la posibilidad del conocimiento de Dios por la razón a partir de las criaturas, pero no dicen nada de su realidad histórica.

Fabricación y culto de los ídolos (Sb 13, 10 – Sb 15, 13)

El v. 1O introduce toda la sección  Sb 13, 10 – Sb 15, 13, que implica otros seis ejemplos de idolatría. Los ídolos son considerados como fabricados por el hombre a partir de materiales. La  enumeración  de las materias primas no es citada por sí misma. Desde Sb 13, 11-19 la madera es trabajada por  el carpintero idólatra, después, en Sb 14, 1-10, por el marinero. Observemos asimismo que es el mismo material, la madera, la que es bien ocasión de caída, bien instrumento de salvación (Sb 14, 5-7). La piedra es mencionada únicamente en paralelo con la madera (Sb 14, 21). Finalmente, la tierra es trabajada por el alfarero idólatra, modelando estatuillas (Sb 15, 7-13). Por tanto, se percibe una decadencia en la elección de los materiales.

Sb 13, 1 había calificado la búsqueda de Dios en la divinización de los elementos del cosmos de vanidad; Sb 13, 10 califica la fabricación de ídolos de «desgracia», de «miseria». Todo se dice en este versículo: frente al hombre vivo, todos los ídolos, obras de las manos humanas, son obras muertas, inferiores a aquel que las fabrica. La crítica bíblica de la idolatría, fabricación humana (Dt 4,24; Is 37, 19), con el chapado de metales preciosos (Is 40, 18-20) o las estelas, es observada sin comentario. Los ejemplos ofrecidos en la continuación del texto hacen que aparezca otra referencia que la de la antigüedad.

      El carpintero idólatra (Sb 13, 11-19)

Este desarrollo irónico, el segundo de siete ejemplos de idolatría, utiliza el género literario griego de la humillación, de la degradación caricaturesca. En Sb 13, 11-15, el texto describe irónicamente la fabrica­ ción del ídolo de madera siguiendo la crítica del trabajo del escultor sobre madera en Is 44, 9-20 (griego); después en Sb 13, 16-19, con la misma reocupación por el ridículo, describe las variaciones del culto doméstico que se rinde a este ídolo de madera, inspirándose esta vez en Ba 6, 25-26. Pensemos en la sátira de Horacio:

«Yo era antaño un tronco de higuera, madera inútil, cuando el artesano, no sabiendo si haría un taburete o un Príapo, prefirió que yo fuese dios. Y, por tanto, heme aquí como dios» (Sátiras, 1, 8, 1-3).

«las obras del hombre -escribe F. Genuyt- tienen un significado humano, dado que están programadas para usarse con el objeto de satisfacer las necesidades humanas. Por el contrario, la idolatría surgió por degradación del artesanado en artificio. Nada lo muestra mejor que la atención que dirige el narrador a la noción de "desperdicio" (Sb 13, 13). Lo que "queda" cuando el carpintero ha trabajado la madera para su uso, aún puede servir: las virutas calientan la marmita. Pero el resto de este resto, el puro desperdicio, esto es lo que el artificio eleva a la categoría de ídolo. El ídolo es el reciclaje del desecho. Al elevar el desperdicio a la categoría de un dios, el idólatra borra la diferencia entre la actividad artesanal y la actividad creadora» [43].

«El idólatra llama Dios a lo que le es inferior. Esto es de una impotencia manifiesta, ya que hay que fijarlo sólidamente por miedo a que se venga abajo, y, sin embargo, el idólatra le pide la salud, la felicidad, el éxito. Subrayando esta contradicción, nuestro autor mantiene su originalidad con relación al  texto de Is 44 en el que se inspira. Entre los textos veterotestamentarios de los que encontramos rastros en Sb 13, 10-19, hay que quedarse principalmente con la prohibición de las imágenes, formulada por el Decálogo (vv. 13e-14a). Así, la condena es pronunciada en continuidad con la tradición bíblica y sobre todo profética» [44].

El marino idólatra (Sb 14, 1-10)

Sb 14, 1-2.8-10, dedicados al marino idólatra y a su castigo, enmarcan una meditación sobre la navegación, relectura midrásica del paso del mar en Ex 14 y de la conducción del arca durante el diluvio en Gn 6.

Los vv. 3-7 retoman la dirección del Señor en una anamnesis hímnica de dos acontecimientos de la historia de la salvación. El paso del mar (Ex 14) es cita­ do aquí con ayuda de Sal 77, 20 y de Is 43,1 6 y Is 63, 13. Así se afirma el dominio de Dios sobre el mar y el poder de proteger eficazmente a los navegantes por parte del Padre cuya providencia es salvadora. «La noción de Providencia, sugerida por el autor de Sb, no se acerca a la de la filosofía griega, sino que se inscribe en la corriente veterotestamentaria según la cual Dios es a la vez personal y trascendente. En cuanto al término pronoia, aparece por primera vez en los Setenta en Dn 6, 18 (19). Parece que Sb 14, 3 piensa no sólo en la Providencia general, sino en la Providencia particular, la que interviene en el detalle de las acciones humanas, aquí la navegación» [45].

La anamnesis del diluvio en Sb 14, 6a alude a  Gn 6, 1-4, pero a través de una tradición de la que encontramos huellas en dos textos deuterocanónicos: Si 16, 7-8 y el tercer libro de los Macabeos: «Eres tú quien ha destruido a los hacedores de injusticia de antes, entre los que estaban también los gigantes que confiaban en su fuerza y su audacia: tú les has cubierto con un agua inconmensurable. Los sodomitas, artesanos de orgullo, bien conocidos por sus fechorías, eres tú quien los ha quemado en fuego y azufre, dando así un ejemplo a las generaciones venideras» (3M 2, 4).

Es probable, comenta M. Gilbert, que «el orgullo de los gigantes esté provocado, no por su elevada estatura, sino por una confianza excesiva en su fuerza. Habría entonces un contraste con los esticos siguientes, que subrayan la debilidad de Noé y  de sus medios» [46].

En efecto, en los dos textos sobre el arca de Noé, la salvación se debe a la Sabiduría (Sb 10, 4), es decir, a la mano de Dios (Sb 14, 6). Aunque ya no se nombre a Noé en Sb 14, como lo es en Sb 10, es calificado aquí de «germen de una generación nueva» (sperma geneseos). El autor se apoya en este caso en tres textos bíblicos: Gn 7,3, que presenta las siete parejas del arca «para conservar una semilla sobre toda la tierra»; Ez 14, 20-22: «Noé, Daniel y Job (...) ellos solos salvaron su vida», y Si 44, 17: «Noé fue íntegro y justo, y en el tiempo de la ira fue preservado: gracias a él quedó en la tierra un resto cuando se desencadenó el diluvio».

En el v. 7 se ofrece la bendición al leño «del que se hace un recto uso». «La bendición del leño encuentra su origen en este leño de salvación que es el arca en el momento del diluvio y se prolonga mediante la bendición divina de todo leño que sirve para un uso conforme a la voluntad de Dios». Ésta es la conclusión de M. Gilbert al término de un minucioso estudio del eco de este versículo -aplicado por alegoría al leño de la cruz- en la tradición cristiana [47].

Sb 14, 8-10 vuelve sobre el ídolo y la idolatría. En efecto, estos versículos contienen cuatro sinónimos para el ídolo (A) y para su autor (8), dispuestos en dos quiasmos consecutivos (M. Gilbert):

8 Pero tanto el ídolo (A), que es obra humana, como su hacedor (8), son malditos; éste, porque lo hizo (8); aquél, porque, siendo corruptible (A), fue considerado dios.

9 Dios detesta igualmente al malvado (8) y su maldad (A),

10  la obra (A) y su autor (8)  recibirán igual castigo.

Observemos, con el mismo autor, la progresión del discurso desde Sb 13, 1: no es sólo la vanidad, la desgracia o la ironía mordaz sobre el leñador, sino la maldición del ídolo y del idólatra. Pues el ídolo no es sólo uno de los objetos pertenecientes al hombre pecador; es el «cuerpo» mismo de su pecado. Que el autor del acto idolátrico es maldito lo sabemos desde Dt 27, 15; lo que es nuevo es la maldición que recae expresamente sobre el ídolo. Mediante esta insistencia se  ha superado  la  diatriba anti idolátrica tal como se desarrollaba desde hacía mucho tiempo (Is 44; Ba 6). Aquí, el tono se hace más duro, la palabra más grave, para volver a encontrar las grandes condenas del Pentateuco y de los profetas [48] Acaba la ironía; se trata de maldición.

Daniel Doré, en mercaba.org/

Notas:

33.   DBS [et. nota p. 12), col. 95.

34.   La sortie d'Égypte, 113-116.

35.   lbíd., 118-119.

36.   lbíd., 121-122.

37.   Bible et Histoire, 113.

38.   F. GENUYT, o. c., 124-125.

39.   lbíd., 126-12

40.   lbíd., 135-136.

41.   F. GENUYT, La sortie d'Égypte, 137-139.

42.   Bible et Histoire, 91

43.   O. c., 143.

44.   M. GILBERT, La critique des dieux, 94.

45.   lbíd., 103.

46.   lbíd., 111.

47.   lbíd., 114-123.

48.   lbíd., 125.

 

Daniel Doré

Las paradojas de la existencia: el justo y los impíos (Sb 3-4)

Los capítulos 3-4 forman la sección central de la primera parte del libro de la Sabiduría. Es la respuesta a los discursos de los impíos de Sb 2 y 5. Frente al nihilismo afirmado por éstos, el discurso de Sb 3-4 afronta las paradojas de la existencia de los justos  desarrollando  una  concepción  positiva de la vida humana.

Los capítulos 3-4 están organizados en cuatro dípticos:

1.   el justo sufriente; el castigo de los impíos (Sb 3, 1-12),

2.   la mujer estéril y el eunuco; la fecundidad de los impíos (Sb 3, 13-19),

3.   la esterilidad de los justos; la descendencia de los impíos (Sb 4, 1-6),

4.   la muerte prematura del justo; la longevidad de los impíos (Sb 4, 7-20).

1º Díptico (Sb 3, 1-12)

-    Sb 3, 1-5a: apariencia y realidad,

-    Sb 3, 5b-9: imágenes que expresan la realidad transformada del justo,

-    Sb 3, 10-12: el castigo de los impíos.

El autor opone la prueba de los justos (Sb 3, 1-9) y el castigo de los malvados (Sb 3, 10-12). La persecución y el sufrimiento de los justos es lo que aparece «según los hombres, a los ojos de los insensatos» (Sb 3, 1-4), pero la realidad a los ojos de Dios es completamente distinta

Según V. d'Alario, Sb 3 parece refutar la doctrina de Qo 9, 2-3. Contrariamente al igualitarismo de Qo -para el que un aniquilamiento sin retorno es el término de toda vida humana-, Sb 3 canta la acogida de los justos en la gloria de Dios como recompensa de su prueba. La victoria de los justos junto a Dios se traduce aquí mediante un vocabulario e imágenes que igualmente están atestiguadas en la tradición apocalíptica del judaísmo (especialmente Dn 7-12). Sin embargo, aunque la noción de «resplandor» de los justos se aplica en otros lugares a los elegidos resucitados (Dn 12,3; Mt 13,43), la doctrina de una resurrección corporal no se explicita en ninguna parte en el libro.

El castigo de los impíos (Sb 3, 10-12) es una condena muy dura. Qohélet calificaba cualquier obra, cualquier empresa del hombre bajo el sol, como «vanidad». Este vocabulario es retomado aquí y redoblado, pero aplicado exclusivamente a la suerte final de los malvados. La prosperidad  de  los  malvados  y  de su familia (Jb 21, 11) es calificada desde  ahora de «locura, perversidad, maldición».

2º Díptico (Sb 3, 13-19)

-    Sb 3, 13-15: dicha de la mujer estéril virtuosa y del eunuco justo,

-    Sb 3, 16-19: suerte miserable de la descendencia numerosa de los impíos.

También aquí  el  texto  subraya  vigorosamente el reverso de las apariencias. A la mujer estéril -ilustrada en muchos relatos bíblicos: Gn 17; Jc 13; 1S 1- se le promete una fecundidad «en el momento del juicio». Al eunuco -excluido de la asamblea litúrgica según Dt 23, 2 y Lv 21, 20- se le promete, en razón de su fidelidad al Señor, «una gracia especial (...) y un puesto envidiable en el templo del Señor». Los tiempos mesiánicos ya están aquí para él, como en Is 56, 4-5.

La suerte de los impíos es el fruto de su adulterio, de su unión ilegítima. Sin duda, estos dos términos hay que entenderlos en el sentido religioso de la tradición de Israel, la infidelidad a la alianza. Pero una descendencia, incluso prolífica, ya no es signo de la bendición de Dios (cf. Ex 23, 6; Dt 7, 14; Dt 28, 4-22; Sal 128, 1-4). Muerte prematura o ancianidad sin honor, «la estirpe de los malvados acaba mal» (Sb 3, 19).

3º Díptico (Sb 4, 1-6)

-    Sb 4, 1-2: el precio de la virtud,

-    Sb 4, 3-6: la futilidad de la posteridad de los impíos.

Las competiciones atléticas ofrecen cierta imagen -pálida, según Pablo en 1Co 9, 24-25-  del ejercicio de la virtud. El tema de la memoria, del recuerdo, es interpretado de una manera original, pues es prueba de inmortalidad, mucho más que una posteridad innumerable. El libro de la Sabiduría, afirma V. d'Alario, «responde así a la pregunta planteada por Qohélet, sin por ello recurrir a la solución tradicional. La fecundidad carnal de la que hablaba Job es despreciada, mientras se exalta otra fecundidad por su relación con la virtud. El motivo del recuerdo debe ser entendido en un sentido amplio: no apunta sólo a la memoria de los hombres, sino que abarca también la de Dios. Al recuerdo eterno del justo (Sb 4, 1), Sb 4, 19 opone el de los impíos, que perece, a falta de haber cultivado el menor valor duradero. Es la  réplica  a Sb 2, 4a: el olvido en la memoria de los hombres es el castigo asignado por Dios a los malvados. Señalemos además que Sb 4, 19 forma inclusión con el v. 1b por la repetición de la misma palabra: "memoria" (mneme). Mediante este procedimiento, el tema del olvido es enriquecido con un significado más amplio, pues concierne desde ahora a la memoria de Dios, que no registra el nombre de los impíos. Su existencia no se prolongará en la dicha del más allá, y su suerte final será la ruina total (Sb 5, 21-23)» [19].       

La posteridad de los impíos es tratada en Sb 4,3-6 con ironía y burla. Estos versículos, eco inverso de Sal 1 y cita de la enseñanza moral de Ben Sira (Si 23, 2-5; Si 40, 15), conducen a la sentencia final: «Los hijos de uniones ilegítimas son testigos de la maldad de sus padres cuando se los examina» (Sb 4, 6).

4º Díptico (Sb 4, 7-20)

-    Sb 4, 7-16: la muerte prematura del justo,

-    Sb 4, 17-20: la longevidad de los impíos.

Expone la paradoja más difícil de entender para todas las generaciones de sabios y de moralistas. La muerte prematura del justo es un desafío para la razón humana. La muerte de los jóvenes es doblemente enigmática, incluso para los que consideran la vida como un don de Dios. El enigma se convierte en un misterio insoluble si, además, el joven es justo y temeroso de Dios.

Sb 4, 7-16 se opone a la concepción tradicional de la sabiduría israelita: morir colmado, lleno de días, ésa es la bendición que Dios reserva a sus amigos (Abrahán en Gn 25, 7-8; Job en Jb 42, 16-17; etc.). Pero la afirmación de la inmortalidad personal de los justos, la comunión plena con el Señor, cambian radicalmente la perspectiva: morir joven ya no es una des­ gracia irremediable. Significa ser preservado de la eventualidad del mal (Sb 4, 11-12). Sin duda, aquí encontramos una visión un tanto pesimista del mundo y del camino de la existencia terrena. Morir joven es también el signo de una madurez interior que alcanza la verdadera meta de la vida humana y predispone a la inmortalidad bienaventurada.

En Sb 4, 17-20, el discurso se dirige a los ancianos, a los que ciertamente han alcanzado la madurez de la edad, pero no la de la sabiduría o la prudencia. La suerte final de los ancianos, que no entienden los designios del Señor, es presentada con alguna crueldad:

-    el castigo supremo después de la muerte es permanecer sin sepultura. Los vv. 18-19 retoman elementos de la sátira de Isaías contra el rey de Babilonia en Is 14, 4-20;

-    el juicio de Dios: «Al rendir cuenta de sus delitos llegarán temblando y sus pecados se levantarán contra ellos para acusarlos» (Sb 4, 20).

Antes de tratar en el capítulo 5 del juicio escatológico de los impíos y de la convocatoria final (en una ficción literaria que retomará Mt 25, 31-45), Sb 3-4 ha invitado a sus lectores a reflexionar sobre la justicia de Dios en las paradojas de la existencia humana. Con acierto, V. d'Alario escribe: «El libro de la Sabiduría lee las críticas de la justicia de Dios expresadas por Job y por Qohélet como otras tantas expresiones de impiedad: son los malvados los que rechazan la idea de un señorío de Dios sobre la vida individual y sobre la historia. Por otra parte, el autor adopta la distinción tradicional entre justos e impíos. En consecuencia, aplica el motivo de la fugacidad de la vida a los malvados, y no a todos los hombres. El recuerdo, que ya no se vincula a los impíos, asegura la supervivencia de los justos; su valoración permite responder a las críticas de Job y de Qohélet. A la experiencia común, que no ve al justo retribuido por sus obras, el libro de la Sabiduría opone su fe en la intervención última de Dios, que ofrecerá al justo una vida dichosa después de la muerte» [20].

 Balance de los impíos (Sb 5, 1-23)

LOS IMPÍOS ANTE EL JUSTO GLORIFICADO (5, 1-14)

El autor vuelve a conceder la palabra a los impíos en Sb 5, -13. Su discurso está introducido por los w. 1-3, donde opone su espanto a la seguridad del justo. En los vv. 4-5 aquéllos reconocen la victoria de éste: el desafío de su confianza en Dios ha sido aceptado; desde ahora comparte la vida de los hijos de Dios, los elegidos' introducidos en la intimidad del Dios Padre (cf. Sal 16,3; Is 4,3; Dn 7, 18.21-22; Dn 8, 24). El doble interrogante del v. 8 no espera respuesta. Las cinco comparaciones de los vv. 9-12, tomadas de la tierra (v. 9), el mar (v. 10) y el aire (vv. 11-12), expresan -con verdadera belleza poética- la brevedad de la existencia de los seres humanos, la fugacidad de su paso por la tierra.

El balance de los impíos retoma los diversos elementos del capítulo 2 según estos paralelismos:

-    Sb 5, 4 // Sb 2, 17-20: la muerte ignominiosa del justo,

-    Sb 5, 5 // Sb 2, 12-16: el justo es hijo de Dios,

-    Sb 5, 6-7 // Sb 2, 6-9: el comportamiento de los impíos y el fracaso de su proyecto,

-    Sb 5, 9-13 // Sb 2, 1-5: la concepción de la vida de los impíos y sus consecuencias.

En la cita de Sb 2, Sb 5 no se opone solamente a los temas comunes de las diversas corrientes de la filosofía greco-romana, sino también a las afirmaciones más específicas de la literatura sapiencial israelita, de Job y Qohélet. V. d'Alario ha señalado:

a) Sb 5, 9-13 y Jb 10, 18-22; Jb 14, 1-2 y Sal 39, 5-7

b) Sb 5, 6-7 y Qo 9, 7-9

c) Sb 5 ,6-8 y Jb 12, 6

d) Sb 5, 4 y Jb 10, 12; Jb 31 ,14.

Pero es importante señalar el cambio radical de situación entre Sb 2 y Sb 5. En Sb 2, la vida está en el presente; los impíos reflexionan sobre esta  vida  en el presente y consideran la muerte como una realidad futura. En Sb 5, la muerte de los impíos es una realidad ya presente y toda la reflexión parece tener el más allá como marco. La meditación de Sal  49  (vv. 8.17-20) subyace en el discurso de Sb 5, 3-13.

El Señor juzgará a los impíos (Sb 5, 15-23)

Después de haber concedido la palabra a los impíos, el autor ofrece sus propias reflexiones; el Señor es el sujeto principal de este último discurso, compuesto por cuatro estrofas. En la primera estrofa (Sb 5, 15-16), la suerte del impío se opone a la de los justos.

La segunda estrofa (Sb 5, 17-20) describe la armadura y el equipo para el combate del Señor, en la línea de Is 59, 16-17.

La tercera estrofa (Sb 5, 21-23a) detalla lo que se había dicho sobre la creación. Las catástrofes «natura­ les» son consideradas como manifestaciones del combate de Dios. La creación entera está al servicio de Dios en su castigo a los impíos. En la tercera parte del libro (Sb 10-19), durante la relectura de los prodigios del Éxodo, la creación será presentada igualmente como sierva de Dios para la salvación de los israelitas.

La cuarta estrofa (Sb 5, 23b) constituye una hábil transición. Los impíos perseguidores del justo se convierten ahora en una categoría universal. La tierra entera es el teatro de la injusticia.

Exhortación a los responsables (Sb 6, 1-21)

Llamada a los responsables (Sb 6, 1-11)

La primera parte concluye con una nueva exhortación «a los que nos gobiernan», peroración moral sobre el tema del juicio escatológico. Los motivos de Sb 1, 1-15 son retomados junto con el del juicio, mientras que la búsqueda de la sabiduría, presente en Sb 1, se desarrolla en Sb 6, 12-21. ¿Estamos en estas exhortaciones en presencia de un «tratado sobre la monarquía» [21]. Más sencillamente, la enseñanza de los sabios se dirige a los que tendrán que asumir responsabilidades en la ciudad del mañana, incluso aunque este discurso prepare ya la experiencia personal del Salomón de la segunda parte (Sb 6, 22 – Sb 9, 18).

La enseñanza tradicional (cf. Pr 8, 15-16) se dirige a los gobernantes (tyrannoi,  en Sb 6, 9  y Sb 6, 21,  sin el sentido peyorativo de «tiranos»). Que se conviertan en sabios para gobernar y administrar justicia. ¿No era ya ésta la oración de Salomón en 1R 3, 9-12?

La sabiduría y los sabios (Sb 6, 12-21)

Los vv. 12-21 están fuertemente vinculados a lo que precede y forman una excelente transición hacia la segunda parte: el elogio de la Sabiduría. El término mismo de «sabiduría» está cargado con un sentido nuevo: no es sólo una doctrina (v. 9), sino la verdad divina que brilla a través de ésta e incita al hombre interiormente. La Sabiduría es desde ahora el centro de atención; se convierte en el tema de seis movimientos en dirección del sabio, y el empleo de formas verbales que alternan plurales genéricos y singulares típicos traduce la reciprocidad: los hombres van en busca de la Sabiduría. Las enseñanzas sobre la búsqueda de la Sabiduría de Pr 8; Qo 4, 11-19; Si 14, 20 – Si 15,20 reciben aquí acentos nuevos, por ejemplo en Sb 6, 16.

Para indicar la función de las exhortaciones de Sb 1 y Sb 6, M. Gilbert escribe: «En los dos extremos de este conjunto se encuentra por tanto una exhortación; se dirige directamente a los que tienen poder sobre la tierra; se les invita a buscar a Dios, que se deja encontrar por el fiel, el creyente; se les insta a buscar la Sabiduría, que se deja encontrar por los que dan muestras de celo. Que recuerden que su poder no es absoluto, que ellos mismos sean sometidos a un examen divino. Que no busquen la muerte: la Sabiduría conviene a la monarquía y conduce a la incorruptibilidad» [22].

SEGUNDA PARTE

El elogio de la sabiduría (Sb 6, 22-9,18)

La segunda parte del libro ha sido objeto de dos presentaciones de M. Gilbert en los Cuadernos Bíblicos a los que se puede acudir con provecho:

-        «El elogio de la Sabiduría (Sb 7-9)», en M. GILBERT / J.-N. ALETTI, La  Sabiduría  y  Jesucristo (CB 32; Estalla, Verbo Divino, 6 1999) 33-43;

-        «El Espíritu y la Sabiduría (Sb 7,22 – Sb 8, 1)», en El Espíritu Santo en la Biblia (CB 52; Estalla, Verbo Divino, 6 1999) 19-21.

¿Quién es Salomón en Sb 6, 22 – Sb 9, 18?

Merece la pena prestar atención a la ficción salomónica que aparece en estos capítulos [23]. Ningún nombre propio ni de lugar ni de persona aparece en el libro de la Sabiduría, fuera del mar Rojo (Sb 10, 18). Pero la identificación del que habla en Sb 7-9 no ofrece ninguna duda. Varios elementos del texto no pueden aplicarse más que a Salomón, por ejemplo:

« Tú me elegiste como rey de tu pueblo, para gobernar a tus hijos e hijas. Tú me ordenaste edificar un templo en tu monte santo y un altar en la ciudad de tu morada» (Sb 9, 7-8).

La autoridad de la enseñanza de  Salomón  en Sb 7-9 no está fundamentada sólo en el Salomón de la historia, tal como es presentado en las tradiciones de 1R 3-11 y Gn 1-9. Es un Salomón con la fuerza de la edad, con el fasto de su obra y de su gloria, que quiere comunicar su experiencia humana y espiritual. Habla en pasado (los verbos están en aoristo) de cómo era antes de obtener la Sabiduría. En este momento del relato, considera las ventajas de su búsqueda, de su compañía y de sus esponsales con la Sabiduría (Sb 8, 9-16). Pero descubrió y experimentó todos estos bienes por la concesión de la Sabiduría, y esto es lo que da autoridad a su discurso (Sb 7, 12-14).

Un hombre maduro, por tanto, pero no el viejo sabio o el viejo rey «cuyo corazón no fue enteramente del Señor, su Dios», a causa de su amor por sus mujeres extranjeras (1R 11, 1-8). El libro de la Sabiduría no contiene ni el juicio de Salomón (1R 3, 16-28), ni la visita de la reina de Sabá (1R 10), ni la administración, los trabajos o incluso la política internacional. El saber enciclopédico (1R 5, 12-13) se convierte en Sb 7, 17-21 en un conocimiento universal en los términos de la cultura helenística, aunque con una coloración apocalíptica, «de todo lo que está oculto y de todo lo que se ve», pues todo esto le fue dado por Dios y su Sabiduría.

Hay que señalar un último punto en esta presentación  de  Salomón.  Es el  tipo mismo  del  sabio, de cualquier hombre invitado a asumir su responsabilidad   en la existencia. Podemos preguntarnos incluso si en Sb 7, 14 y Sb 27-28, donde se encuentran el verbo «amar» (filein) y las palabras «amigo» (filos) y «amistad» (filía), el autor no quiere extender a todo amante de la Sabiduría  el nombre  privilegiado  de  Salomón, Yedidías, «amado del Señor», de 2S 12, 25. Este proyecto del autor de ofrecer a todos la experiencia sapiencial de Salomón «explica quizás también por qué ha callado el nombre de Salomón y por qué ha omitido todo lo que sería atributo demasiado exclusivo del gran rey. Pero entonces lo que permanece en Sb 7-9 como alusión a Salomón debe ser probablemente reinterpretado, para permitir con ello una lectura adaptada a los  contemporáneos  del  autor  y  a  cualquier lector.

¿Qué es, por tanto, la monarquía? ¿Qué puede significar ser llamado a construir un templo?» [24].

El elogio de la Sabiduría (Sb 6, 22 – Sb 8, 21)

Introducción (Sb 6, 22-25)

Este discurso no deja de recordar los grandes poemas de la Sabiduría personificada en Pr8, 22-31; Jb 28; Si 1 o 24. Es un verdadero invitatorio a es­ cuchar a la Sabiduría, a descubrir sus misterios, para seguir su verdad. El elemento nuevo con relación a los textos anteriores es  la  alusión  a  los  misterios (v. 22), que remite al secreto celosamente guardado en las religiones mistéricas y las doctrinas esotéricas.

A.   Salomón no es sabio de nacimiento (Sb 7, 1-6)

Salomón no debe su sabiduría y su competencia a una concepción divina o a un nacimiento milagroso, contrariamente a la pretensión de los soberanos helenistas. Es hijo de Adán, el «protoplasto» (primer formado). Es hijo de un hombre y de una mujer que se unieron «con placer» (ej. 2S 12, 24-25). La imagen del cincelador (v. 1) o la del tejedor (Jb 10, 1; Sal 139, 13) no puede remitir más que a Dios. El tiempo de la gestación no era mencionado más que para los animales en Jb 39, 2. Para los seres humanos, son los Setenta («Hijo mío, ten piedad de mí, que te he llevado en mi seno nueve meses», 2M 7, 27) y el Nuevo Testamento (Lv 1, 36.59) los que indican nueve meses. Pero muchos textos antiguos (Epopeya de Atrahasis, 280-282; 2M 16, 7) hablan de diez meses, como algunos textos egipcios y romanos  hasta el siglo IV de nuestra era. «El período de diez meses para una gestación es a la vez el más común y el mejor. El niño del que habla Sb 7, 2 nace en las mejores condiciones fisiológicas, y el autor sigue las teorías comunes de su época. No dice nada sobre la animación del embrión. Sin duda, este embrión ya era "él", pero el autor no explica de qué manera lo era. En esto se aleja de Aristóteles, para quien el padre transmitía el alma a su hijo» [25] «Ningún rey comenzó de otro modo su existencia, pues el comienzo y el final de la vida son iguales para todos» (vv. 5-6).

B.   Salomón pidió la Sabiduría (Sb 7, 7-12)

Apoyándose en la oración de Salomón en el santuario de Gabaón (1R 3, 4-15 y 2Cro 1, 6-12), estos vehículos exaltan la Sabiduría como el bien más precioso, por encima de los tesoros más raros (ej. Jb 28, 19; Pr 3, 14-15; Pr 8, 10-11.19). Sin embargo, se señala que son los valores apreciados por los griegos, salud y belleza, los que se ponen al frente. La Sabiduría es «madre» de todos estos bienes.

C.   La Sabiduría, artesana de los bienes morales y culturales (Sb 7, 13-22a)

Después, Salomón pide a Dios su ayuda para hablar correctamente de la Sabiduría, para comunicar a otros lo que ha recibido de ella. Es la primera vez en la Biblia que un autor pide a Dios que le ayude antes de escribir. Dios, que «guía a la Sabiduría y dirige a los sabios», comunica a Salomón el saber enciclopédico. Ya Si 39, 12-35, siguiendo a Jb 38-39, estblecía un catálogo de conocimientos científicos. Aquí, la cultura del mundo helénico es referida a Dios como fuente de toda verdad.

D.   Elogio de la Sabiduría (Sb 7, 22b – Sb 8, 1) [26]

Al espíritu de la Sabiduría se le dedican 21 atributos (vv. 22b-23) extraídos del vocabulario filosófico-religioso helenístico. Después, la actividad de la Sabiduría, cuyo origen divino se reafirma (v. 25), es considerada primeramente en el cosmos (vv. 24-26) y, luego, en el mundo de los hombres que se han convertido en «amigos de Dios y profetas» (Sb 7, 27 – Sb 8, 1). Estos versículos proporcionarán un lenguaje a la cristología de algunos escritos del NT, ya sea el «reflejo» unido a la Gloria (Hb 1, 3), el «espejo» o la «imagen (2Co 3,18; 2Co 4, 4; Col 1, 15).

El v. 27, que es el núcleo de la parte central del libro, revela la grandeza de la Sabiduría en el universo y, sobre todo, en el hombre, la criatura privilegiada: «Aunque es una, lo puede todo, sin salir de sí, todo lo renueva, y, entrando en cada época en las almas santas, hace amigos de Dios y profetas».

C'. La Sabiduría, esposa y madre (Sb 8, 2-9)

En Sb 7, 13-22a, la Sabiduría estaba presente como un tesoro; aquí, es la Sabiduría divina, rica en intimidad y de la ciencia de Dios, la que se convierte en la esposa perfecta y en la madre de todos los bienes [27]. Es una historia de amor donde las reflexiones de los enamorados alcanzan su pleno desarrollo en la decisión final: «Por eso decidí hacerla mi compañera, sabiendo que sería mi consejera en la dicha y mi consuelo en las penas e inquietudes» (v. 9).

B'. La Sabiduría real (Sb 8, 10-16)

La compañía ideal de Salomón en el ejercicio de su realeza, en la administración del reino y en la responsabilidad judicial: así es trazado el retrato del sabio cuya fama franquea las barreras sociales y las fronteras nacionales. La reflexión de Salomón se construye en torno al v. 13: «Por ella alcanzaré inmortalidad y dejaré eterno recuerdo a la posteridad». Ésta era la ambición del sabio según Si 39, 9.

A'. La Sabiduría solicitada en la oración (Sb 8, 17-21)

Los vv. 17-18 abren perspectivas nuevas. El parentesco  con la  Sabiduría  no  introduce  sólo  la perennidad del recuerdo (et. v. 13), sino más bien una inmortalidad personal, más allá de la muerte, que es de una naturaleza diferente que la simple sustancia de un alma preexistente.

«Era yo un muchacho de buen natural y me cupo en suerte un alma buena; o mejor, siendo bueno, vine a un cuerpo sin taras» (Sb 8, 19-20). «Buen natural» (eufyes) aparece en 2M 4, 32; este término griego «se remonta a Sócrates y a Platón y tiene que ver con las cualidades del cuerpo y, sobre todo, las del alma: un cuerpo con buena salud y un espíritu bien dispuesto en el plano intelectual y moral». «El alma buena» que ha recibido sin duda no remite a ninguna concepción griega de la preexistencia del alma, sino más sencillamente a Gn 2, 7, donde el hombre es un cuerpo animado. Sin embargo, es cierto que Sb 8, 20, sin acercarse a la preexistencia del alma, acepta del pensamiento griego la idea de una preeminencia  del alma  sobre  el cuerpo  (et. Sb 9,1 5: «Porque el cuerpo corruptible es un peso para el alma y esta tienda terrena oprime al espíritu que reflexiona») [28].

La oración de Salomón (Sb 9, 1-18)

Es una de las oraciones más hermosas de la Biblia, enriquecida con toda la tradición sapiencial y con la experiencia espiritual del judaísmo alejandrino. Situada exactamente en el centro del libro, la oración de Sb 9, anunciada en Sb 7-8, constituye también su eje. Al comienzo habla de la creación y del proyecto creador de Dios, como Sb 1-6, y al final menciona la salvación concedida, que será el tema de Sb 10-19.

La primera estrofa (Sb 9, 1-6) es titulada por M. Gilbert como «Vocación y debilidad del hombre». Salomón implora humildemente al Dios de los Padres: «Dame la sabiduría que comparte tu trono y no me excluyas del  número  de  tus  hijos»  (v.  4).   Ella  le  permitirá cumplir su vocación  de hombre  (Gn 1, 28)  y de rey (1R 3, 6), de acuerdo con la voluntad del Señor de la misericordia.

La segunda estrofa (Sb 9, 7-12) remite a la misión específica de Salomón como rey, juez y constructor del templo. La petición del v. 10 tiene que ver con el discernimiento para conocer lo que es agradable al Señor y así asumir la realeza tal como es descrita en los textos que enmarcan la primera parte (Sb 1, 1-15 y Sb 6, 1-21).

La tercera estrofa (Sb 9, 13-18) vuelve sobre la debilidad humana e insiste en una última petición: « ¿Quién conocería tu designio si tú no le dieras la sabiduría y enviaras tu santo espíritu desde los cielos?» (Sb 9, 17). Así se afirma la imposibilidad para el hombre de conocer la voluntad de Dios sin el don de la Sabiduría y del Espíritu, considerado aquí como fuente de renovación y de vida interior en la línea de Ez 36, 26-29.

TERCERA PARTE

Las obras de la sabiduría en la historia (Sb 10-19)

De la creación al Éxodo (Sb 10, 1-11,1)

La Biblia de Jerusalén (2000), lo mismo que J. Vílchez en The lnternational Bible Commentary, considera que la tercera parte del libro comienza en Sb 10, y la titula «La Sabiduría actúa en la historia» o «La justicia de Dios en la historia». La Traduction Oecumenique de la Bible, por el contrario, retrasa el comienzo de esta tercera parte, titulada «Meditación sobre el Éxodo», a Sb 11, 4. No se trata de retomar aquí las cuestiones de la estructura literaria y del género literario específicos de estos capítulos, estudiados en la introducción, sino solamente de recordar algunos elementos.

La oración de Salomón en Sb 9 concluía el elogio de Sb 7-8. Sb 10 comienza el recorrido por la historia, que continúa hasta el final del libro. En el capítulo 10, la Sabiduría es aún el tema, mientras que a partir  del capítulo 11  lo  es el propio Dios.  El término «Sabiduría», Sofía, que era empleado tres veces en Sb 1-5, veintiuna en Sb 6-9 y cuatro en Sb 10, sólo reaparece dos veces en Sb 14, 2.5. La tercera parte comienza, por tanto, con esta fresca introducción, que podemos titular, siguiendo a L. Alonso Schokel, «De Adán a Moisés, la salvación por la Sabiduría». Después, el texto continúa en Sb 11-19 con la synkrisis,  la confrontación  entre los acontecimientos del Éxodo y del desierto, y los israelitas y los egipcios o cananeos. Las antítesis o dípticos de los acontecimientos del Éxodo, que se encadenan en un largo desarrollo, son interrumpidas por  dos  digresiones  (Sb 11, 15 – Sb 12, 27, la moderación divina, y Sb 13-15, la crítica de los dioses paganos) y salpicadas por fragmentos hímnicos. El término «digresión» es quizás incluso impropio, en cuanto que estas exposiciones están fuertemente unidas al contexto de los capítulos Sb 10-19.

Los fragmentos hímnicos han sido estudiados igualmente por M. Gilbert [29]. Al emplear corrientemente la segunda persona para dirigirse al Señor, igual que en el cántico de Moisés en Ex 15, 6-17, el texto de Sb 10-19 «merece ser llamado una anamnesis hímnica del Éxodo, es decir, un recuerdo con forma de himno de los principales acontecimientos del Éxodo. Este himno tiene la característica de estar dirigido en gran parte directamente al Señor, nombrado entonces en segunda persona. Cuando el autor actúa de otra manera, es decir, cuando el "tú" dirigido al Señor está ausente, se trata generalmente de las faltas de los enemigos y del castigo que se sigue de ellas. (...) Sin embargo, cuando el ''tú" dirigido al Señor interviene de la misma manera a propósito de los enemigos, es para subrayar que la moderación del Señor, cuando castiga, está fundamentada en su amor por su criatura, en su misericordia, que apunta a la reconciliación de los culpables.(...) Por otra parte, Dios no es sólo el Señor que se ha vinculado a Israel; también es el Señor universal; la intención universalista del autor se manifiesta en algunas expresiones, como Creador (poíesas, Sb 16, 24), Providencia (pronoía, Sb 14, 3), Padre Sb (14, 3), Señor amigo de la vida (despotés phílopsyjós Sb 11, 26), Salvador  universal (panton soter, Sb 16, 7)» [30].

Estructura literaria

Podemos señalar que en los vv. 1-14 el texto presenta una serie de personajes anónimos, protagonistas de los acontecimientos que marcan la historia por medio de la Sabiduría, que es designada por el pronombre enfático «ella» (auté). A partir del v. 15, el protagonista  se vuelve colectivo,  «el pueblo santo». F. Genuyt señala perfectamente la diferencia entre las dos partes: «La primera (Sb 10, 1-14) empalma por simple yuxtaposición una serie de acontecimientos notables, centrados todos en personajes anónimos, definidos como "justos", ante los que la Sabiduría asume funciones diversas. La segunda (Sb 10, 15-21), en lugar de centrar la atención en las individualidades, se interesa directamente por la liberación del pueblo, bajo la dirección  de un fiel del Señor.  Se tiene la impresión entonces de que el texto, dejando de proceder por acumulación o adición de acontecimientos notables, procede por superposición de episodios y de hazañas, de tal manera que el relato adquiere cierta profundidad y densidad» [31].

Para mayor claridad de la lectura, desvelemos este anonimato:

Sb 10, 1-4: de Adán a Noé,

Sb 10, 5: Abrahán,

Sb 10, 6-9: Lot,

Sab 10, 10-12: Jacob,

Sb 10, 13-14: José,

Sb 10, 15 – Sb 11, 1: Israel y Moisés.         

El Génesis (Sb 10, 1-14)

 En Sb 10, 1-4, el autor no procede a una relectura de Gn 1-11, sino que insiste solamente en la acción de la Sabiduría en esta prehistoria de la humanidad. Lo que el texto de Gn atribuía al Señor o a su Palabra, el autor lo atribuye a la Sabiduría de Dios, especialmente en la salvación de la humanidad, en Adán en primer lugar (Sb 10, 1-2) y después en Noé (Sb 10, 4).

En Sb 10, 5, la historia de Abrahán está fuerte­ mente vinculada al episodio de la torre de Babel, en Gn 11, lo mismo que la de Lot (Sb 10, 6-9) es puesta en relación con el castigo de las ciudades de la Pentápolis. Más allá de los textos de Gn 11-12, Gn 22 o Gn 19 para Lot, el autor se inspira en tradiciones judías extrabíblicas.

 Sb 10, 10-12 no mantiene  del  ciclo  de  Jacob más que sus encuentros, sus enfrentamientos con su hermano Esaú (Gn 27), con su tío y suegro Labán (Gn 29-31) y, finalmente, con Dios (Gn 32, 25-33).

La historia de José, mencionada en Sb 10, 13-14, retoma, en Gn 37, 12-36 y Gn 39-41, la temática del justo perseguido y después glorificado, ya presente en la tradición bíblica (Jb, Is 52, 13 – Is 53, 12) y en la primera parte de la obra (Sb 2, 12-20; Sb 5, 4-5).

Más allá de estas referencias a las fuentes bíblicas de Sb 10,1-14, es necesario entender el propósito del autor. F. Genuyt ha caracterizado muy bien esta página analizando los actores, los peligros y las funciones temáticas y figurativas. Esta lectura ilustra perfectamente la fructífera aportación de un acercamiento semiótico a los textos bíblicos. Me permito citarla aquí ampliamente.

Los actores

«La referencia a personajes conocidos de la historia bíblica no está indicada por el texto. No se menciona a ninguno de estos personajes por su nombre. Es por la referencia a las pruebas a las que se han enfrentado como puede establecerse esta identificación. Por tanto, el libro de la Sabiduría es una historia que supone conocida otra historia. Elimina de forma natural cualquier referencia de tiempo, lugar (excepto la Pentápolis, Sb 10, 6, y el mar Rojo, Sb 10, 18) y nombres. Todos los personajes de los que nos cuentan las pruebas están reunidos bajo el título de "justos", y sus adversarios sólo son conocidos por los títulos de "impíos" o "pecadores". Sin duda, se suceden en el tiempo, pero no se nos proporciona ninguna información cronológica o genealógica. Igualmente, el texto hace abstracción de su pertenencia étnica; por tanto, no sabemos si tienen alguna relación de filiación entre sí ni a qué pueblo pertenecen. Finalmente, para cada personaje se menciona una sola hazaña, entre todas las que narran los libros del Génesis y del Éxodo, que permita identificarlo.

Podemos preguntarnos si se trata propiamente hablando de un relato, con la continuidad que supone en general. Pero más bien se tiene la impresión de que es una selección de casos ejemplares destinados a ilustrar los principales riesgos y peligros o pruebas con los que se encuentra el ser humano. Y, sin embargo, la historicidad no está enteramente abolida, sino que se trata más bien de una especie de instauración del ser humano en la historia, una historia temática, ya que los personajes sólo son conocidos bajo la oposición entre el "justo" y el "impío". (...) Sobre el período que precede al Éxodo, se tiene la impresión de que la historia de la humanidad es una sucesión de momentos peligrosos en la que todo habría podido venirse abajo y que siempre hay una especie de recuperación de la rectitud. Gracias a la Sabiduría es como la humanidad supera sus pruebas. En resumidas cuentas, la historia humana es el relato de los acontecimientos que se reparten tres actores: la Sabiduría, el justo y los impíos».

Los peligros

«Con ocasión de los ejemplos aportados, el libro de la Sabiduría establece una especie de lista de riesgos, peligros y obstáculos a los que está sometido el ser humano; consiguientemente, a sus extravíos: cólera fratricida, inundación de la tierra, perversidad de las naciones, impiedad, ignorancia, faltas, enemigos, trampas, prisiones, cadenas, mentiras, etc. Entre estas pruebas, dos son la excepción, porque no son la consecuencia de ninguna falta: por una parte, la coacción que se le impone al justo (Abrahán) en contra de la ternura hacia su hijo (alusión al sacrificio de Isaac); por otra, el combate librado por otro justo, Jacob, contra alguien que no era un enemigo (alusión a la lucha de Jacob con Dios). En el resto de las pruebas vemos desfilar todas las situaciones que se pueden mencionar cuando se trata de jalonar la experiencia de la humanidad en su historia. Se reitera con insistencia el doble resultado de sus pruebas: uno feliz para el justo, el otro desgraciado para los impíos. Y siempre interviene la Sabiduría para salvar al justo, mientras que el impío sucumbe a sus propias faltas. Con esta conclusión de tipo repetitivo se obtiene la posibilidad de escribir una especie de relato universal, reducido a un solo criterio de interpretación, que es de orden moral».

Funciones temáticas y figurativas

«Aunque el conjunto de los comportamientos humanos puede clasificarse entre estas dos funciones temáticas, el "justo" y el "no justo", hay, por el contrario, una gran diversidad de funciones figurativas, según la extrema variedad de situaciones. El no justo, caracterizado por su separación de la Sabiduría, entrará así en figuras diversas: la perversidad, la locura, la cólera, la mentira, la tiranía, la opresión, la incredulidad, la pérdida de conocimiento, la falta, el pecado; se obtiene así una especie de nosografía de los comportamientos humanos y de sus anomalías. Por el contrario, el justo, caracterizado por la asistencia que le ofrece la Sabiduría, se mostrará bajo las figuras de la elección, la fuerza, la piedad, la irreprochabilidad, y, además, gracias a la Sabiduría será librado de cualquier trampa, gozará de la autoridad, la riqueza y el dominio sobre el universo. En cuanto a la Sabiduría misma, se manifiesta bajo las actividades más variadas: protege, libra, salva, dirige, procura la riqueza, enseña, preserva del pecado; cualquier actividad buena y dichosa tiene en ella su fuente; por el contrario, no se le atribuye ningún cupo de responsabilidad en el castigo que finalmente se abate sobre los impíos. Agente continuamente presente, no parece, en este caso, que tenga la función de un objeto-valor: ella garantiza su posesión».

El Éxodo (Sb 10, 15 – Sb 11, 1)

La segunda parte del texto extiende la acción salvadora de la Sabiduría a todo el pueblo de Israel bajo la dirección de Moisés, a la vez jefe del pueblo y mediador, un «santo profeta» (Sb 11, 1). Esta sección parece constituir la puesta en escena de los personajes de la epopeya del Éxodo, obra de la Sabiduría. Estos personajes principales son tres:

-    el pueblo del Señor, Israel, «pueblo santo y raza irreprochable» (Sb 10, 15), los justos, los santos;

-    los enemigos, Egipto, «nación de opresores», «impíos»;

-    la Sabiduría del Dios salvador de su pueblo.

Los acontecimientos de los relatos de Ex 7-14, ya releídos y desarrollados en los relatos del libro de los Números, la predicación del Deuteronomio e incluso en las tradiciones targúmicas (sobre Ex 15, 2), permiten al autor de Sb argumentar su discurso. F. Genuyt caracteriza así los actores y las hazañas de esta sección.

Los actores

«A partir de Sb 10, 15 aparecen dos nuevos actores: el "pueblo santo" opuesto a una "nación de opresores". La cadena que hacía que se sucediera justo tras justo es sustituida bruscamente por la historia de un pueblo oprimido. No sabemos cómo se ha constituido este pueblo. No se indica ningún vínculo de descendencia con relación a la serie de los justos que le ha precedido. No sabemos ni cuál es su nombre ni el de la nación que le oprime. Los dos grupos sólo son calificados por comportamientos de tipo religioso o ético. De ahí la importancia que se le concede al problema de la idolatría y, correlativamente, al de la perversión. (...). No es en calidad de israelitas o de egipcios como los primeros se han atraído los favores y la protección de Dios y como los segundos han sufrido el castigo, sino únicamente en calidad de "pueblo santo" y de "nación de opresores", como si la cualidad de justo fuera la condición necesaria y suficiente para formar parte del pueblo santo. El texto no dice que los israelitas fueran un pueblo santo, idealizando una historia pasada que subraya en varias ocasiones lo contrario; dice que el pueblo santo está compuesto por justos.

Queda el hecho de que la segunda parte rompe con la primera por la oposición "pueblo" (santo)/ "individuo" (justo). Allí donde los justos eran presentados uno detrás de otro, ahora se presentan como uno entre otros y para formar un pueblo. Este pueblo no es una simple colección de individuos. Hay un destino común, está organizado bajo la dirección de un profeta, de un fiel en cuya alma ha "entrado" la Sabiduría (Sb 10, 16). Es una comunidad de justos la que finalmente será reunida "con un corazón unánime" en la celebración del Nombre del Señor (Sb 10, 20). Sin embargo, el pueblo está caracterizado  mediante  un mínimo de señales históricas: localizado en el mar Rojo, temporalizado por su paso, historizado por la liberación de la opresión. Por tanto, no toda referencia histórica es eliminada, y la ética no es un complemento abstracto de la historia».

«A la Sabiduría se le atribuyen las dos hazañas enumeradas: la liberación de la opresión (materializada en la travesía del mar Rojo, el hundimiento de los enemigos y el despojo de los impíos) y la liberación de la palabra (materializada mediante la apertura de la boca y la desatadura de la lengua, Sb 10, 21). Esta última observación es notable. Con anterioridad, nada se dice sobre ningún tipo de intercambio de palabras entre los justos: son como mudos o niños pequeños. La Sabiduría los conduce, no les hace hablar. Aquí aparece una nueva función de la Sabiduría: abrir la boca y desatar la lengua para la alabanza y la celebración del santo Nombre. Y esta operación concluye además cualquier  acción de la Sabiduría. El hilo de un mismo significado vincula la liberación y la desatadura de la lengua: la Sabiduría  está al servicio  del pueblo,  y el pueblo santo e liberado para alabar al Señor. Por tanto, disponemos a este respecto de un verdadero recorrido narrativo, completo, y la acción final de re­ conocimiento está en relación con la constitución de los justos en un pueblo. El resultado final, si no el objetivo de las operaciones de la Sabiduría, es que el nombre del Señor sea cantado» [32]. La última palabra del autor, el resultado final de esta historia, es un grito de alabanza (Sb 19, 22).

Daniel Doré, en mercaba.org/

Notas:

19.    V. o'ALARIO, «La réflexion sur  le sens  de la  vie  en Sg 1-6. Une réponse aux questions  de  Job  et  de  Qohélet», en N. CALDUCH-BENAGES / J. VERMEYLEN (eds.), Treasures of Wisdom. Studies in Ben Sira and the Book of Wisdom. FS M. Gilbert (BETL 148; Lovaina, Peeters, 1999) 328.

20.    lbíd.

21.    M.-F. BASLEZ, Bible et Histoire, 111.

22.    M. GILBERT, «Sagesse de Salomon», en 08S, XI, col. 70.

23.    M. GILBERT, «La figure de Salomón en Sg 7-9», en Études sur Je judai'sme hellénistíque (Lectio    Divina 119; París, Cerf, 1984) 225-249; «La procréation: ce qu'en sait le livre de la Sagesse» [sobre  Sb 7, 1-3]: NRT 111 (1989) 824-841, y J. BRIERE, «Salomon», DBS, XI, cols. 468-470.

24.    M. GILBERT, «La figure de Salomen», 248-249.

25.    M. GILBERT, «La procréation: ce qu'en sait le Livre de la Sagesse»: a. c., 824-841.

26.    Cf. M. GILBERT, «El Espíritu y la Sabiduría», en El Espíritu Santo en la Biblia (CB 52; Estella, Verbo Divino, 61999) 19-21.

27.     Cf. P. BEAUCHAMP, «Épouser la Sagesse - n'épouser qu'elle? Une enigme du livre de la Sagesse», en M. GILBERT (ed.), La Sagesse de /'AT(BETL 51; Lovaina, Peeters, 1990) 347-369.

28.     M. GILBERT, «La procréation», 830-837.

29.     «L'adresse a Dieu dans l'anamnese hymnique de l'Éxode», en v. COLLADO BERTOMEU / E. ZURRO (eds.), El misterio de la Palabra. Homenaje a Luis Alonso Schokel (Madrid, Cristiandad, 1983) 207-225.

30.      lbíd., 224-225.     

31.      La sortíe d'Égypte (Lyon, Profac, 1996) 104.

32.      lbíd., 108-110.

Daniel Doré

Cuál es el libro bíblico que se ha dudado en clasificar en uno u otro Testamento? Esto es lo que dice de él el Canon de Muratori, un texto cristiano de finales del siglo II que presenta los libros del Nuevo Testamento: «Y la Sabiduría de Salomón (fue) escrita por Filón en honor de la susodicha Sabiduría. Y, en consecuencia, es necesario leerla, pero no se la puede presentar oficialmente en la Iglesia al pueblo, ni entre los profetas,  cuyo número está completo,  ni entre  los apóstoles en el final de los tiempos». Finalmente, La Sabiduría de Salomón fue situada en el Primer Testamento, puesto que es la obra de un teólogo judío, aunque éste no sea Filón.

Escrito en griego, este libro entró en los Setenta, pero queda fuera de la Biblia hebrea (y por tanto de las Biblias protestantes). Igualmente, con frecuencia queda fuera del ámbito de los lectores de la Biblia. ¿Estará eclipsado por la figura de Jesús, prácticamente contemporáneo suyo? ¿O bien sus cualidades literarias helenísticas confunden a los lectores, acostumbrados a los escritos hebreos.? Es cierto que este gran discurso, cuidadosamente compuesto según las reglas de la retórica griega, está completamente aislado en el Antiguo Testamento. Pero constituye un magnífico ejemplo de inculturación: su anónimo autor es un testigo excepcional de la fe y de la tradición judía en la cultura helenística de Alejandría, en los umbrales de nuestra era. Es él quien proporcionará a Pablo y a Juan muchos de los conceptos y de las palabras para expresar el misterio de Jesucristo, la Sabiduría hecha carne.

Daniel DORÉ, presbítero eudista en París, es especialista en estos libros sapienciales, que enseña en los seminarios de Rennes y de Caen. Ya presentó en los Cuadernos otros tres libros sapienciales: Qohélet, el Sirácida (nº 91) y Tobit (nº 101). Comparte aquí los frutos de numerosos trabajos recientes, poco conocidos o poco accesibles, sobre este sorprendente libro de la Sabiduría. Como dice su autor anónimo, la Sabiduría divina «ha formado amigos de Dios  y profetas». Que ella continúe guiando a sus lectores por el mismo camino.

Philippe Gruson

Introducción. La diáspora judía en Alejandría

Al oeste del delta del Nilo, en un pueblo de pescadores llamado Raqotis, Alejandro Magno había fundado en el año 331 una ciudad que debía perpetuar su nombre y convertirse en la capital de sus sucesores, los lágidas. En los dos últimos siglos antes de nuestra era, Alejandría fue, en efecto, la ciudad más importante del mundo helenístico. «Su resplandor y su influencia fueron tales que se llamó, excesivamente e incluso sin ningún motivo, "alejandrino" a todo lo que es helenístico (incluido el judaísmo). Pero permanecía muy al margen de un Egipto por otra parte inmutable» [1].

Los judíos estaban presentes en Egipto, y especialmente en la isla de Elefantina, en el Alto Egipto (cerca de la actual Asuán), desde el reinado del faraón Psamético II (594-589). Pero su presencia en Alejandría sin duda no se remonta más allá de la época de Ptolomeo I (323-283). La información de Flavio Josefa, según la cual Alejandro Magno habría instalado él mismo a los judíos en su ciudad, responde ciertamente a la leyenda:

«Alejandro había encontrado en ellos (los judíos) aliados llenos de celo contra los egipcios y les había concedido como recompensa por su ayuda la autorización para residir en la ciudad con los mismos derechos que los griegos. Este privilegio les fue mantenido por sus sucesores, que les asignaron un barrio, para que pudieran preservar sus costumbres más rigurosamente al estar menos mezclados con los extranjeros» (Guerra 11, 487).

Los ptolomeos fueron los protectores de las ciencias y las artes. Acogieron en Alejandría a los sabios y a los artistas de todo el mundo helenístico. Dos instituciones en particular le dieron renombre internacional: el Museo y la Biblioteca. El Museo, institución real dedicada a las musas, y por tanto a los artistas inspirados por ellas, estaba dirigido por un sacerdote. El poder real era el que aseguraba la vida y los gastos de sus acogidos, liberados así de cualquier preocupación y de los trabajos serviles. La Biblioteca se convirtió en la más famosa de toda la antigüedad y en el centro del helenismo. Los bibliotecarios eran elegidos entre los sabios: como ocurrió en el caso de Zenódoto de Éfeso, especialista en Homero (283-260), Calímaco y, sobre todo, Eratóstenes (230-195), geógrafo, historiador, matemático y astrónomo, que hizo adquirir manuscritos de Sófocles y de Eurípides.

Durante los cien primeros años de su existencia, una de las principales realizaciones de la Biblioteca fue la colección, corrección y preparación para su edición de las obras de Homero: la Ilíada y la Odisea. Aunque a partir de la ocupación  romana  (30  a. C.) la actividad literaria y científica de Alejandría conoció una cierta decadencia, con las especulaciones pseudofilosóficas aportadas por Oriente, se puede decir, sin embargo, que los primeros siglos del cristianismo, con representantes tales Clemente, Orígenes y Atanasia (siglos 111-IV), son los herederos de la tradición multisecular del Museo y de la Biblioteca de Alejandría.

Se cuenta que César, en su lucha contra Pompeyo en el año 47 antes de nuestra era, incendió la Biblioteca de Alejandría. Pero, sin duda, no se trataría más que de la destrucción de un simple depósito de libros preparados para ser transportados a otro lugar. Como compensación, Marco Antonio habría ofrecido 200.000 rollos de la Biblioteca de Pérgamo. En el año 272 de nuestra era, bajo el emperador Aureliano, la Biblioteca fue parcialmente destruida. Pero fue durante la conquista árabe, en el año 641, cuando Alejandría vio cómo los rollos de su Biblioteca se convertían en pasto de las llamas.

Los setenta y la carta de Aristeas

El primer testimonio de esta literatura es, evidentemente, la traducción griega de la Biblia, los Setenta, conocida desde hace algunos años como «la Biblia de Alejandría». «En las sinagogas de Egipto, para el servicio del culto, tuvo lugar el hecho más audaz en el mundo del yahvismo y uno de los acontecimientos más decisivos en la historia de la espiritualidad de los hombres: la traducción al griego de las Sagradas Escrituras hebreas» (G. Ricciotti).

La iniciativa de esta versión griega plantea aún problemas a los críticos. ¿Qué crédito se puede conceder a las informaciones de la Carta de Aristeas a Filócrates? «Para los judíos de la diáspora, una vez que hubieron abandonado la lengua de los padres, el único medio para conservar el legado religioso de sus antepasados era traducirlo a la lengua extranjera. El peligro de perder esta herencia cultural se hizo sentir primero en las comunidades del judaísmo helenístico, antes que en las de Palestina. Esto explica que la traducción de los Setenta haya sido hecha por judíos y para judíos, es decir, que fueron orientales bilingües, y no griegos, los que llevaron a cabo la empresa. Nace de las necesidades religiosas de los judíos de Alejandría, necesidades tanto litúrgicas como pedagógicas. Y esto es debido a la situación particular del judaísmo en el mundo griego: una importante porción de judíos helenófonos ignoraba, en efecto, la lengua original de sus propias Escrituras» (N. Fernández Marcos).

Los historiadores son cada vez más reticentes en conceder un papel preponderante a la corte de Ptolomeo Filadelfo y a los bibliotecarios reales en esta iniciativa y en su realización. La Carta de Aristeas se refiere únicamente a la traducción del Pentateuco. A mediados del siglo III antes de nuestra era debió de estar disponible y fue difundida no sólo en Alejandría y en Egipto, sino también en las comunidades judías de la diáspora e incluso en Palestina. Su testimonio entre los manuscritos del mar Muerto (antes del año 68 de nuestra era) y los seguidores de Bar Kokbá (antes del 132) es una prueba de la estima de que gozaba en los alrededores de la era cristiana.

Cada año, los judíos de Alejandría celebraban una fiesta de acción de gracias en la isla de Faros «por el antiguo beneficio siempre renovado», que era esta traducción de las Escrituras. Tras ser adoptada como Biblia por la Iglesia cristiana, los Setenta fue abandonada después por los judíos de Palestina, a raíz de las controversias con los cristianos, a finales del siglo II de nuestra era.

El autor de la Carta de Aristeas «es ante todo un propagandista de la traducción griega de la Ley ante los griegos. Pero mata dos pájaros de un tiro. Porque todas las garantías que atribuye a la versión griega valen tanto para los judíos como para los griegos. En efecto, aunque las disposiciones adoptadas para asegurar la inmutabilidad del texto pueden interesar a los griegos cultivados, atraídos por textos fieles, en un medio judío estas mismas disposiciones responden a una exigencia más radical, fundamentada en el patrimonio de las tradiciones relativas a los orígenes mismos de la Ley» [2].

Bajo la ficción de una carta dirigida a Filócrates, lo que presenta este documento es, de hecho, un verdadero elogio de la Ley judía y de su sabiduría, una apología del judaísmo. Refleja el ambiente literario y cultural del Museo y de la Biblioteca de Alejandría en el siglo II antes de nuestra era. Los judíos cultivados leen a Platón y a Homero y envían a sus hijos al Gimnasio. La inculturación de la comunidad judía es tal en Alejandría, en esta época, que produce una obra literaria escrita directamente en griego. En este marco es donde situamos el libro de la Sabiduría y la obra del judío Filón de Alejandría (¿-20? al 54).

Situación social de los judíos en Alejandría

Ésta es objeto de evaluaciones diversas, pues Alejandría, como todas las ciudades portuarias, era muy cosmopolita. La integración de las poblaciones provenientes de sucesivas oleadas  de  inmigración se hace, entre otras formas, por el servicio de armas, que permite adquirir la ciudadanía alejandrina, como lo atestigua un papiro que data de Ptolomeo III.

Con el término politeuma se designó «una hermandad, una corporación, una comuna, una colonia o, más ampliamente, una comunidad establecida en una ciudad». Aplicando este término y la realidad social así designada al estatuto civil de los judíos de Alejandría, podemos subrayar a la vez la integración de los judíos y su relativa autonomía: «La politeuma ofrecía y garantizaba a un grupo homogéneo de una raza extranjera la posibilidad de integrarse legalmente en una sociedad política determinada, conservando y significando su diferencia nacional; diferencia que suponía vínculos instituidos y constantes con la nación madre» [3]. Ahora bien, esta situación va a conocer profundas transformaciones en la última mitad del siglo I a. C. El paso de Egipto bajo la dominación romana en el año 30 a. C. condujo a un deterioro de las condiciones de vida de los judíos, que abandonan el ejército de los Ptolomeos y la administración del Estado. Algunos años más tarde, la modificación del impuesto tendrá consecuencias desastrosas: hacia el año 24-23 «se instauró en Egipto un impuesto personal que debía pagar cualquiera que no fuera ciudadano, ni de una ciudad griega, ni de Roma» [4].

La situación relativamente privilegiada de los judíos de Alejandría iba a conocer avatares aún serios medio siglo más tarde bajo Calígula (37-41). El prefecto de Egipto, Flaco, declaró a los judíos de Alejandría «extranjeros e inmigrantes», lo que ocasionó primero una verdadera persecución y después una revuelta de los judíos con ocasión de la muerte de Calígula en el  año 41. La paz civil no fue restablecida más que bajo Claudia (41-54), pero, igualmente, supuso el final de los privilegios pasados. Como testimonio disponemos de un papiro descubierto en Filadelfia, atribuido al emperador Claudia y llamado Carta a los alejandrinos:

«Suplico a los alejandrinos que se comporten con suavidad y humanidad con respecto a los judíos que, desde hace tanto tiempo, habitan la misma ciudad que ellos, que no incomoden ninguna de las prácticas tradicionales por las que honran a la divinidad y que se les permita conformarse a sus costumbres, como existían en tiempos del divino Augusto y tal como yo mismo, después de haber escuchado a las dos partes, les he confirmado. Y, por otra parte, mando formalmente a los judíos que no traten de aumentar sus antiguos privilegios, que no se les ocurra en el futuro -cosa que jamás se había visto antes- enviar una embajada en competencia con la vuestra, como si habitarais en dos ciudades diferentes, que no traten de inmiscuirse en los concursos organizados por los gimnasiarcas o por el kosmetor, sino que se contenten con gozar de sus rentas y, como habitantes de una ciudad extranjera, con beneficiarse de la abundancia de todos los bienes de la fortuna» [5].

Los judíos volvían a ser de nuevo extranjeros en Alejandría.

El final de los judíos en Alejandría

Desde Alejandro a Adriano, en Alejandría y en las riberas del Nilo, los judíos viven su judeidad en términos de lengua y cultura griegas, permaneciendo fieles a los principios monoteístas judíos. Son griegos que permanecen como judíos. Esta «doble fidelidad» se muestra fecunda en el plano cultural, pero no siempre está libre de peligros. No obstante, los casos de apostasía fueron excepcionales.

Pero la gran sinagoga de Alejandría desapareció en la catástrofe que, a finales del reinado de Trajano, aniquiló la diáspora judía de Egipto. Fue el final de un período de decadencia en el que el judaísmo alejandrino se hundió después de la conquista romana de Egipto en el año 30 de nuestra era. Los romanos no tocaron la autonomía religiosa y cultural de los judíos, pero eliminaron el marco institucional que les permitía conciliar el mantenimiento de una identidad nacional con la pertenencia a un grupo dominante. La micro sociedad de los «helenos», de la que los judíos formaban parte, se disgregó; el elemento griego encontró un lugar privilegiado en una nueva organización de la sociedad provincial de la que ellos fueron apartados. La violencia de los enfrentamientos entre judíos y griegos en Alejandría en el siglo I de nuestra era lleva la marca de estas conmociones. La revuelta de los años 115-117 puso definitivamente fin a la aventura griega de los judíos de Egipto. Sus grandes realizaciones espirituales -la Biblia de los Setenta y la obra exegética del filósofo Filón- pudieron ser salvadas gracias al naciente cristianismo. Pero la actualidad del judaísmo alejandrino reside sobre todo en la pregunta que nos plantea: ¿en qué condiciones, hasta qué límites y a qué precio es posible pertenecer a dos culturas, a dos universos tan diferentes en su manera de concebir el lugar del hombre en el mundo, frente a lo divino y con relación al resto de la creación, como el paganismo griego y el monoteísmo judío? (Cf J. MELEZE-MODRZEJEWSKI, «La communauté juive»:,Les Dossiers d'Archéologie 201 [marzo 1995] 44-48).

El libro de la Sabiduría

Autor, fecha y destinatarios

El autor del libro de la Sabiduría de Salomón (Sofía Salomonos) pertenece a la comunidad judía de Alejandría. Esta propuesta es ampliamente compartida en el estudio y la investigación contemporáneos.

«El autor era manifiestamente un maestro en uno de los centros judíos de enseñanza en Alejandría, bien informado de la cultura contemporánea y empeñado en demostrar la importancia de los principios del judaísmo para los futuros maestros intelectuales de su pueblo» (J. M. Reese). Pero cualquier intento por dar al autor de este libro un nombre, célebre (como el nieto de Jesús ben Sira o el Apolo de Hch 18, 24) o no, parece una empresa que pone de manifiesto sobre todo la imaginación de los autores, pues con los mismos indicios o argumentos se puede llegar a resultados opuestos. La ficción salomónica es común a otros escritos de sabiduría bíblica: los Proverbios, el Cantar de los cantares y Qohélet. Contentémonos, por tanto, con el anonimato del pseudo-Salomón.

La fecha de composición ya no es objeto de consenso. La «horquilla» de las dataciones se extiende desde 200-150 a. C. hasta 150 d. C. Sin embargo, los estudios de estos últimos decenios reducen esta horquilla y oscilan entre el reinado de Augusto (27-14) y el de Calígula (37-41). La primera propuesta parece más probable por las razones siguientes:

-    el libro es verosímilmente anterior a la obra de Filón de Alejandría (¿-20? a 54),

 -   los contactos  con la cultura  griega,  la filosofía  helenística y las religiones mistéricas se evalúan ahora con mayor precisión,

-    el libro no refleja una persecución abierta contra la comunidad judía, sino más bien la apostasía de algunos, que hacen causa común con griegos libertinos,

-    las alusiones al culto de los soberanos (Sb 14, 17) y a la pax romana (Sb 14, 22) pueden corresponder perfectamente al reinado de Augusto,

-    finalmente, un estudio preciso del vocabulario raro o de las palabras que aparecen aquí por primera vez en la literatura griega añade algunas confirmaciones.

C. Larcher, en su voluminoso comentario, ofrece precisiones para cada una de las partes del libro. Reconoce la unidad de autor, pero «el conjunto del libro nos parece que ha sido redactado a lo largo de los últimos treinta años antes de nuestra era. El orden actual de las tres grandes secciones debe corresponder, sustancialmente, a la sucesión cronológica de su composición. .Un mismo autor es su responsable y dio la última mano a su obra» [6] Nos parece difícil encontrar en el propio texto argumentos para apoyar estas precisiones.

¿Quiénes son los destinatarios de nuestro libro? Por dos veces, en Sb 1, 1 y Sb 6,1, el autor se dirige a los gobernantes, a los reyes «cuya jurisdicción se extiende por toda la tierra». Semejante carta, abierta a los grandes de este mundo, ¿es una ficción literaria? Esta defensa e ilustración de la religión de Israel está destinada, sin duda, a los judíos desarraigados, tentados a veces por la apostasía, a esos judíos «que hay que alentar mediante un escrito que tuviera alguna amplitud y cuyas fórmulas no ofendieran a los gentiles, lectores eventuales e incluso lectores objetivos» (A. Gelin).

Sin embargo, no hay que olvidar la realeza de la Sabiduría, de la que Salomón es su personificación eminente. La figura del rey en los escritos sapienciales no es únicamente política. El maestro de sabiduría trata de hacer una obra de educación, de instrucción. El discípulo, destinatario de un escrito semejante, es el que mañana ocupará su lugar en el manejo de los asuntos de la sociedad y de las relaciones internacionales. La educación de hoy debe conducirle a descubrir la sabiduría de Dios y a conformar su vida a ella.

Estructura literaria

Las aproximaciones literarias actuales pueden hacerse en dos direcciones distintas y complementarias:

-    el estudio de la estructura o de la ordenación literaria de un libro o de un conjunto, tomando en consideración todos los indicios literarios, gramaticales y estilísticos;

-    el estudio del género literario, apelando esta vez a los modelos tanto de la retórica antigua greco-romana como a los de la literatura hebrea y judía.

Ahora bien, en el caso del libro de la Sabiduría, los dos acercamientos están profundamente vinculados, como veremos.

La división en tres partes parece comúnmente admitida, pero con variantes bastante importantes relativas al comienzo de las partes segunda y tercera.

E. Osty presenta la siguiente división:

- Sb 1, 1-15: exordio,

- Sb 1, 6 – Sb 5,  23: la Sabiduría y el destino humano,

- Sb 6-9: la Sabiduría en su origen, su naturaleza y su acción; medios para adquirirla,

- Sb 10-19: la Sabiduría y Dios en la historia.

C. Larcher retoma la misma división para las dos primeras partes, pero vincula el capítulo 10 a los capítulos 6-9.

Las investigaciones de P. Bizzeti y M. Gilbert han dado un paso decisivo en el estudio de la estructura literaria al poner de relieve las construcciones concéntricas en las dos primeras partes. Ciertamente, las delimitaciones entre cada una de las grandes partes son aún objeto de discusión, pues algunas conclusiones de un conjunto desempeñan también una función de anuncio e introducción del tema tratado en el texto que sigue, pero las grandes líneas de esta división de Sb están bien establecidas.

Exordio (Sb 1, 1 – Sb 6, 21)

A.   Sb 1, 1-15: exhortación a los príncipes: la Sabiduría no se revela al impío; éste será juzgado.

B.   Sb 1, 16 – Sb 2, 24: proyecto de los impíos.

C.   Sb 3, 1 – Sb 4, 20: las paradojas de la existencia: el justo y los impíos.

B'. Sb 5, 1-23: balance de los impíos.

A’. Sb 6, 1-21: exhortación a los príncipes.

Elogio de la sabiduría (Sb 6, 22 – Sb 9, 18)

Sb 6, 22-25: introducción, anuncio de los temas.

A.   Sb 7, 1-6: Salomón, un hombre como los demás.

B.   Sb 7, 7-12: Salomón prefirió la Sabiduría a todos los bienes.

C.   Sb 7, 13-22a: la Sabiduría, artesana de los bienes morales y culturales de Salomón.

D. Sb 7,22b – Sb 8, 1: elogio de la Sabiduría: sus 21 atributos, su origen en Dios, sus obras.

C'. Sb 8, 2-9: Salomón elige la Sabiduría como esposa y madre de todo bien.

B'. Sb 8, 10-16: teniendo una esposa semejante, Salomón se mostrará como un gran rey.

A’. Sb 8, 17-21: la Sabiduría, un don de Dios que hay que pedir en la oración.

Sb 9: oración de Salomón.

Obras de la sabiduría en la historia (Sb 10-19)

Sb 10: de la creación del mundo al Éxodo, la salvación por la Sabiduría.

Sb 11,1 – Sb 19, 22: el midrás del Éxodo.

Sb 11, 1-14: 1ª antítesis: sed / fuente.

Sb 11, 15 – Sb 12, 27: 1ª «digresión»: la moderación divina.

Sb 13, 1 – Sb 15,19: 2ª «digresión»: la crítica de los dioses paganos.

Sb 16, 1-4: 2ª antítesis: ranas / codornices.

Sb 16, 5-14: 3ª antítesis: tábanos y saltamontes / serpiente de bronce.

Sb 16, 15 – Sb 17,1a: 4ª antítesis: cosecha destruida por el granizo / maná.

Sb 17, 1b – Sb 18, 4: 5ª antítesis: noche de tinieblas/ luz.

Sb 18, 5-25: 6ª antítesis: muerte de los primogénitos / la Pascua de Israel.

Sb 19, 1-9: 7ª antítesis: el mar Rojo engulle a los egipcios / libera a Israel.

Sb 19, 10-22: reflexiones finales; doxología

Género literario

Los diversos géneros literarios de los libros sapienciales bíblicos o egipcios parecen proporcionar un marco a la investigación: instrucciones, exhortaciones, oraciones, proverbios. Con la Sabiduría de Salomón estamos ante un escrito del judaísmo alejandrino.

«Este libro, testigo de la lectura que hacía el judaísmo alejandrino de las tradiciones bíblicas, testigo del diálogo que el judaísmo intentaba establecer con el pensamiento helenístico, construido según las reglas de la retórica griega, que eleva a la palabra bíblica al más alto nivel de la literatura universal, merece la atención» [7].

•

«Pero el libro de la Sabiduría abandona la instrucción al discípulo de los antiguos proverbios, incluso la de Jesús ben Sira, que concernía a la existencia cotidiana y a la conducta de la vida. Se puede decir que, sobre este punto, perdió algo del realismo de los escritos hebreos. Su reflexión es más sintética: trata de descifrar el sentido mismo de la existencia vivida por sus contemporáneos» [8]

 

Estos juicios de dos autores contemporáneos pueden guiar nuestra reflexión.

El midrás

Se ha hablado mucho de mídrás en relación con «la lectura  de las tradiciones  bíblicas»  en Sb. Pero ¿cómo definirlo? ¿Es un género literario en sentido estricto? Hablar de género literario es hablar de los componentes específicos comunes a todos los midrases. Ahora bien, éste no es el caso aquí. Aunque, como escribe M. Gilbert, «si entendemos por midrás no un género literario en sentido estricto, sino una lectura, un comentario de textos bíblicos para desvelar en él el sentido para la comunidad presente, se puede considerar que todas las partes del libro entroncan o recurren al midrás» [9]. El midrás que se menciona aquí es más un estilo, un método de lectura de los textos bíblicos, que un género literario bien determinado. Podremos verificarlo en la lectura de los textos de la tercera parte (Sb 10-19), donde los elementos de los signos y prodigios de la salida de Egipto (las «plagas de Egipto») son releídos y reinterpretados con los acontecimientos de Israel en el desierto siguiendo el relato de Ex y Nm.

El elogio

Por lo que respecta a la «reflexión más sintética» o a las reglas de la retórica griega, es P. Beauchamp quien, desde 1964, ha orientado la investigación.

¿Hay que situar a Sb en las categorías del discurso exhortativo (logos protreptikós) o en las del discurso demostrativo (logos epidiktikós)? Y en el discurso demostrativo, ¿hay que establecer una subdivisión titulada «elogio» (enkomion)? Siguiendo a P. Beauchamp, se puede considerar todo el libro como un elogio de la Sabiduría, elogio construido según las reglas de la retórica greco-latina. Pero las particularidades del libro de la Sabiduría se dejan sentir a lo largo del texto: el autor está marcado por una mentalidad hebrea, manifestada ya en los capítulos 1-6, pero, sobre todo, en las comparaciones de los capítulos 11-19. Los judíos y los egipcios no intervienen solos: aparece un tercer compañero, el cosmos, por el que Dios manifiesta su acción.

«El autor insiste en la búsqueda y la adquisición de la Sabiduría, pero sabe que el hombre sólo puede recibirla y que, como Salomón (1R 3), conviene pedirla a Dios, lo que es ya inteligente (y don de la Sabiduría misma, cf. Sb 8, 21). Dicho de otra manera, todo el elogio cae hacía la oración: Sb 9 está en el centro» (M. Gilbert, ibíd.).

Al aplicar las características del elogio (enkomion) al libro de la Sabiduría, podemos releer la estructura literaria establecida precedentemente. Esto se lleva a cabo de manera sencilla en la presentación que sigue, debida a M. Gilbert.

«El discurso comienza con un exordio (Sb 1,1 – Sb 6, 21), donde el autor trata de mostrar ante todo el interés que ve en proceder a un elogio de la Sabiduría. Este exordio se inicia con una página muy densa donde el tema principal del libro está englobado en una apremiante exhortación dirigida a los lectores (Sb 1, 1-7).

Para hacer sentir de qué manera el tema no es evidente por sí mismo, el autor hace que hablen sin tardar los adversarios de su tesis, los "impíos" (Sb 2, 1-20), antes de ofrecer su interpretación de algunas situaciones paradójicas vividas por los que practican la virtud (Sb 3, 1-9; Sb 4, 7-15). El autor argumenta a partir del problema humano fundamental, el de la muerte. Desde la fe, afirma que "la justicia es inmortal" (Sb 1, 15) y que "Dios ha creado al hombre para una existencia imperecedera" (Sb 2, 23). El exordio acaba con una nueva exhortación (Sb 6, 1-11) y con una presentación clásica del motivo del elogio: la Sabiduría (Sb 6, 12-16).

En principio, el elogio (Sb 6, 22 – Sb 9,18) debe describir a la vez el origen, la naturaleza y las obras de la Sabiduría. Pero, a propósito del origen, el autor, que se presenta con los rasgos de Salomón, el sabio por excelencia, comienza mostrando cómo le ha sido dada la Sabiduría (Sb 7, 7-11). Subraya que sólo la oración está en el origen de este don de Dios. Luego, después de una breve súplica en la que pide a Dios hablar bien de la Sabiduría (Sb 7,15-16), procede finalmente al elogio propiamente dicho de la Sabiduría: describe su naturaleza (Sb 7, 22-24), su origen en Dios (Sb 7, 25-26) y sus obras (Sb 7, 27 – Sb 8, 1). Después vuelve al sabio que ha deseado obtener la Sabiduría (Sb 8, 2-15), antes de pedirla como se debe en una ardiente oración: es el centro del libro (Sb 9, 9-18).

A modo de confirmación con ejemplos, el autor pasa entonces a la mención de las obras de la Sabiduría en la historia de la salvación (Sb 10, 1 – Sb 19, 9). Recuerda en primer lugar su acción en favor de los patriarcas (Sb 10, 12-14). Después, se detiene largamente en la historia del Éxodo, en las plagas de Egipto y en los beneficios concedidos a Israel en esta época. El aspecto irrisorio de algunas plagas provocadas por bichos le proporciona la ocasión para alabar a Dios por su amor y su paciencia hacia todos, incluso hacia los pecadores (Sb 11, 23 – Sb 12, 19). Estas mismas plagas conducen luego al autor a mostrar que el culto de la naturaleza, aunque erróneo, era menos grave a sus ojos que la veneración de algunos animales practicada en el Egipto de su tiempo (Sb 13, 1-9). Retomando  a continuación su relato de las plagas de Egipto, el autor se detiene en la noche pascual, en la que se vive la salvación de unos y la muerte de los primogénitos de los otros (Sb 18, 6-16). La evocación del glorioso pasado de Israel termina con una reflexión sobre el paso del mar Rojo (Sb 19, 6-9). A modo de conclusión, el autor puede entonar entonces una última acción de gracias (Sb 19 ,22).

La última parte del libro (Sb 10-19) es especialmente típica de las preocupaciones del autor. Los judíos fieles encuentran  en ella la historia  de los Patriarcas y del Éxodo, fuente tradicional de donde el pensamiento judío saca su fuerza y su inspiración. Pero los incrédulos y los indecisos serán seducidos por una presentación sutil, una lectura bastante rebuscada y nueva de los acontecimientos y un velo de anonimato que excitará su perspicacia (lo mismo que en otros escritos antiguos, a ningún personaje se le llama aquí por su nombre). En resumen, la antigua historia de Israel está aquí cubierta con una vestidura y acompañada por una reflexión que debía hacerla seductora para los espíritus ganados por la cultura griega. Decididamente, la fe de Israel no es una religión superada, sino exactamente la que necesitan los "bárbaros"» [10].

Nuestro propósito en este Cuaderno es ilustrar la inculturación de la tradición bíblica en el mundo del judaísmo alejandrino. Por tanto, proponemos el estudio de algunos textos tomados de cada una de las tres grandes partes del libro de la Sabiduría.

PRIMERA PARTE

El justo y los impíos (Sb 1-6)

Prólogo: Exhortación para amar la justicia (Sb 1, 1-15)

El poema que inicia el libro no sólo es el prólogo de la primera parte (Sb 1,1 – Sb 6, 12), sino incluso, como veremos al término de nuestra lectura, el prólogo de todo el libro. La sección está perfectamente delimitada por la palabra «justicia», que forma una inclusión:

«Amad la justicia, los que gobernáis la tierra» (Sb 1, 1)  y «El imperio del abismo no reina sobre la tierra, porque la justicia es inmortal» (Sb 1, 14-15).

Este poema es ante todo una exhortación dirigida a los «gobernantes» y a los «reyes» de la tierra (Sb 1, 1 y Sb 6, 1-2). De hecho, los destinatarios de estas exhortaciones son muchos hermanos judíos del autor. Utiliza aquí la ficción literaria del rey Salomón, figura del sabio, que se dirige a sus iguales. Pero todo sabio es rey, y así es como cada judío de la diáspora alejandrina es invitado a la realeza de la sabiduría.

La división de la perícopa puede establecerse así:

-    Sb 1, 1-5: amar la justicia,

-    Sb 1, 6-11: hablar correctamente ante Dios,

-    Sb 1, 12-15: la justicia inmortal.

1ª Estrofa (Sb 1, 1-5)

La exhortación inicial incluye tres imperativos: «Amad  la   justicia...   tened  rectos pensamientos sobre el Señor... buscadlo con sencillez de corazón».

«Amad la justicia» (agapésate ten dikaiosynen). El verbo está en aoristo para designar  una  acción  que comienza: «Poneos a  amar la justicia».  La expresión «amar la justicia» (rectitud, equidad) se encuentra en Sb 8, 7, que contiene la única enumeración griega de las virtudes cardinales en la Biblia: justicia (rectitud), templanza (moderación), prudencia y fuerza  (fortaleza). La misma expresión se encontraba ya en el texto griego de Isaías 61, 8, y, sobre todo, en las oraciones de Israel, donde este amor a la justicia (o a la rectitud) es un atributo del Señor; así, 1Cr 29, 16-17; Sal 11, 7; Sal 45, 8 (que concierne al rey).

Por tanto, la justicia (dikaiosyne) es un término clave de nuestro texto (vv. 1.8.15). No es otra cosa que la vida en conformidad con la voluntad de Dios expresada en la Ley, la fidelidad concreta al bien, el rechazo del mal y del pecado (v. 4), de la doblez (v. 5), del insulto (v. 6), de la murmuración y de la mentira  (v. 11), es decir, de la injusticia (adikía) y de la iniquidad (vv. 5.8.9).

«Tened rectos pensamientos sobre el Señor»: se trata del verdadero conocimiento del Dios revelado a Israel, en la línea de los profetas (Os 2,22; Is 11, 2.9; Jr 22, 15-16). Una idea recta de Dios entraña normalmente un comportamiento justo, relaciones humanas justas y rectas. Este tema será ilustrado en la digresión de los capítulos 13-15, donde el desconocimiento de Dios tiene como consecuencia la perversión de la vida.

«Buscadlo con sencillez de corazón». El v. 2 ofrece el fundamento de esta exhortación: «Porque se manifiesta a quienes no exigen pruebas, se revela a quienes no desconfían». El pensamiento está aquí próximo a la predicación de los profetas del final del exilio: Is 55, 6-7.

«Los pensamientos torcidos alejan de Dios, y el poder, puesto a prueba, confunde a los necios» (Sb 1, 3). Este versículo justifica, por contraste, lo que acaba  de ser dicho. La expresión es común a la enseñanza de los antiguos sabios (Pr 21,  8;Pr  2, 11-15) y a la predicación de los profetas (Is 59, 1-2). «El poder» (he Dynamis) es el sustituto del nombre divino en los rabinos palestinenses (en hebreo, ha Geburá), pero también, en el mundo helenístico, el Principio que actúa en el mundo es visto más como un Poder que como una razón.

En los vv. 4-5 observemos los paralelismos: «alma perversa» y «cuerpo esclavo del pecado»; «doblez, pensamientos sin sentido» e «injusticia» y, sobre todo, «Sabiduría» y «Espíritu». El alma y el cuerpo no son aquí las dos partes distintas de la persona, como en la antropología griega (con el juego de palabras: soma, «cuerpo», y serna, «prisión» del alma, psyjé); por el contrario, según la antropología semítica, ambos designan a la persona, como lo atestiguan varias expresiones de nuestro autor: Sb 3, 1; Sb 8, 19-20 y Sb 9, 15 [11]. El vocabulario es muy griego, pero el pensamiento está corregido por la tradición bíblica. Aquí, «cuerpo» y «alma» son calificados de manera negativa para significar la condición pecadora del hombre  entero (cf. Jn 8, 34 o Rm 7, 14).

Después del Poder, y antes de la Sabiduría (Sb 1, 6), el Espíritu santo es «un espíritu que ama a los hombres» (Sb 1, 6). La expresión «Espíritu santo» ya era empleada para expresar algo de la relación del Señor con sus fieles en Is 63, 10-11 o en Sal 51, 13 (de la misma manera en Dn 5, 12; Dn 6, 4 griego).

«El Espíritu santo que educa»: la educación (paideia) no es aquí la formación humanista de los griegos, sino la formación judía para vivir conforme a la Ley de Dios, guiada por su Espíritu. Los tres verbos del v. 5 sugieren imágenes militares: es la estrategia del Espíritu santo.

2ª Estrofa (Sb 1, 6-11)

La segunda estrofa de la exhortación no retoma sólo la enseñanza tradicional de los sabios sobre el buen uso de la lengua y  de  la comunicación  en la vida social; introduce también el «discurso de  los impíos»: un discurso que conduce a la muerte (Sb 2-5).

Esta unidad (Sb 1, 6-11) podría titularse «hablar correctamente ante Dios». Los términos que designan la palabra y la escucha sobreabundan en ella: «blasfemia, maledicencia, labios, lengua, sonido, hablar, palabra, escucha, eco, oído, cuchicheo, rumor, murmuración, boca, calumniador».

Jesús ben Sira ya había tratado abundantemente sobre la conversación del sabio y las trampas de la palabra; por ejemplo, en Si 37, 16-18 [12]. Los antiguos proverbios (Pr 10, 20; Pr 12, 18; Pr 15, 2) ya habían hecho el elogio de la lengua de los justos y de los sabios y denunciaban la malignidad de la lengua (Pr 10, 31; Pr 17 ,4; Pr 26, 28; cf. Sal 5, 10; Sal 10, 7). El Sal 52, 4-6 desvela incluso el vínculo de la lengua con la muerte. Finalmente, la carta de Santiago desarrollará este tema con énfasis (St 3, 5-10).

Jesús ben Sira se refiere a las repercusiones so­ ciales del uso de la palabra, pero la Sabiduría de Salomón va más lejos al insistir en el conocimiento de toda palabra, incluso cuchicheada, por parte de Dios, de su Sabiduría, de su Espíritu.

«La boca mordaz da muerte al alma» (Sb 1, 11). Por primera vez aparece en el libro el tema de la muerte: no la muerte física, sino la separación eterna  de Dios. «Dios no ha hecho la muerte» (Sb 1, 13). Esta muerte definitiva es la «segunda muerte» de la que habla el Apocalipsis (Ap 2, 11; Ap 20,6.14; Ap 21, 8), la de  los impíos que rechazan a Dios. Mientras que los justos no mueren más que a los ojos de los impíos. Por tanto, el uso de la palabra para nuestro autor es una cuestión de vida o muerte ante Dios. Al referir los discursos de los impíos en los capítulos siguientes (Sb 2, 1-20; Sb 5, 4-13), tratará de mostrar que no conocen a Dios y sus designios sobre el hombre (Sb 2, 22-24).

3ª Estrofa (Sb 1, 12-15)

Estos versículos forman a la vez la conclusión de la exhortación inaugural (los dos últimos  imperativos de una serie de siete) y la introducción de la sección siguiente. El v. 12 insiste en la responsabilidad individual personal ante la libre elección entre la vida y la muerte. La vida torcida de 12a no es otra cosa que las «obras de vuestras manos», es decir, las acciones plenamente imputables a cada uno. La motivación de esta libre elección se ofrece en el v. 13: Dios se convierte en el sujeto. El texto recurre a los temas de Gn 1-3 [13]

«Al decir que "Dios no ha hecho la muerte", el autor parafrasea negativamente las palabras de síntesis que comienzan y terminan el relato de Gn 1: "Dios creó el cielo y la tierra", pero Gn 2-3 está también presente en su pensamiento. (...)  En  efecto, según Gn 2-3, el fruto del árbol de la vida debía asegurar al hombre su  subsistencia  e  incluso  su  inmortalidad, y, después del pecado, comer de este fruto  le  habría asegurado a pesar de  todo  esta  inmortalidad (Gn 2, 9; Gn 3, 22). Por el contrario, comer del fruto del árbol del conocimiento del bien y del mal le estuvo siempre prohibido bajo pena de muerte  (Gn  2, 17; Gn 3, 3). La muerte no estaba, por tanto, entre las intenciones del Creador. Pero ¿de  qué muerte  se trata? No solamente de  la  muerte  espiritual,  que  separa de Dios, sino también, según Gn 2-3, de la muerte física.

El autor prosigue: "Pues Dios lo creó todo para que subsistiese" (Sb 1, 14). El verbo griego ktizo, "crear", traduce más tardíamente el verbo hebreo bará de Gn 1, 1. En cuanto a la expresión eis to einai, "para que subsistiese", me parece que recuerda la intención del Creador cuando llamaba a la existencia a la luz y al firmamento: el  texto  hebreo  utiliza en Gn 1, 3.6-7 el verbo ser: "que sea" y "fue", que los Setenta, sin embargo, traduce por el verbo ginomai, salvo en Gn 1, 6b, donde se lee el imperativo estó, "que sea". (...) La idea de subsistencia no aparece explícitamente en Gn 1, mientras que  en Sb  1, 14 se impone "a causa del contexto anterior", como dice C. Larcher.

"Las criaturas (lit. engendramientos) del mundo son saludables" (Sb 1, ). El griego hai geneseis debe traducir las toledot de Gn 2, 4, como lo hicieron Áquila y Símmaco, pero la palabra no significa ni el origen, ni los géneros y las especies, ni las criaturas, ni las generaciones humanas, sino las producciones sucesivas de las que ha hablado todo el relato del Gn 1. Ahora bien, estos engendramientos aseguran la conservación: tal es el sentido que la palabra soterioi debe tener  aquí, como ya en Platón  y en el siglo I a. C. Gn 1 subrayaba varias veces que las diversas criaturas debían perdurar: la vegetación lleva semilla, los pájaros y los peces reciben la bendición de la fecundidad, igual que el hombre.

"No hay en ellas veneno de muerte". Es la misma idea que el autor retoma. La destrucción de los seres vivos no está causada más que por la  perversidad del hombre, como dirá después el relato del diluvio (Gn 8, 21-22)» [14].

« Ni el imperio del abismo reina sobre la tierra, porque la justicia es inmortal» (Sb 1, 14-15). Si Dios no ha creado la muerte, si las criaturas no llevan en  sí un veneno mortal, entonces ¿de dónde procede la muerte? El autor rechaza el subterfugio de atribuir la muerte a un poder infernal sobrehumano, a un poder externo. Aquí, el abismo es la personificación de la muerte en su sentido trascendente o la personificación del mal moral. La palabra «abismo» puede de­ signar «un lugar de castigo en donde el hombre entra por su falta para sufrir la muerte verdadera. Sin duda, podemos elegir desde ahora esta muerte si nos colocamos en el "partido del demonio" (Sb 1, 16; Sb 2, 24). Pero esto no invalida en nada la condición dada por Dios al hombre: éste mantiene su entera libertad; el poder demoníaco del abismo no puede ejercer sobre él ninguna tiranía, y cualquiera que vive según la justicia escapa a la verdadera muerte. El abismo, en el sentido pleno del término, no reina, pues, sobre la tierra [15].

La justicia inmortal debe concernir al hombre y significar una rectitud general conforme a las normas objetivas establecidas por Dios. La inmortalidad no es la supervivencia del alma, sino la bienaventuranza eterna, el hecho de estar cerca de Dios en el amor (Sb 3, 9).

Al término de nuestra lectura podemos subrayar la función de prólogo que desempeña esta exhortación con relación al conjunto de las tres partes del libro de la Sabiduría.

-    La justicia, cualidad de los gobernantes rectos, es inmortal (Sb 1, 1.15), frente a la injusticia de los impíos que asesinan (Sb 1, 16 – Sb 6, 21);

-    la Sabiduría, espíritu benevolente (v. 6), es para el justo fuente de dicha y de éxito (Sb 6, 22 – Sb 9, 18);

-    El Espíritu del Señor llena la tierra (v. 7), actúa en la creación y en la historia (Sb 10-19).

El proyecto de los impíos (Sb 1, 16 – Sb 2, 24)

La estructura del primer discurso de los impíos parece ser ésta:

A: Sb 1, 16: introducción del autor,

B: Sb 2, 1-11: los impíos hablan de sí mismos (I),

C: Sb 2, 12-16: los impíos hablan del Justo,

B': Sb 2, 17-20: los impíos hablan de sí mismos (II)

A': Sb 2,21-24: conclusión del autor.

La intención de esta estructura es evidente: el justo es el personaje central del discurso. Habría que leerlo en paralelo con el segundo discurso de los impíos, en Sb 5, 1-23. De esta confrontación entre los impíos y el justo, es el justo quien saldrá vencedor.

«Los impíos se condenan a sí mismos al ofrecer su propia definición: no creen en Dios, niegan la su­ pervivencia después de la muerte, se proponen vivir y viven de hecho de manera hedonista, no respetan a la persona, tienen la fuerza como único criterio de acción y, finalmente, persiguen al justo. El juicio del autor cae sobre ellos sin equívocos: los impíos, que invocan a la muerte, son dignos de pertenecerle (Sb 1, 16) y, de hecho, tienen experiencia de ella (Sb 2, 24). La muerte total, definitiva, que concierne a los impíos, no alcanza al justo, el cual, propiamente dicho, no muere» (A. Bonora).

Introducción (Sb 1, 16)

Pero los impíos llaman a la muerte con gestos y palabras; la tienen por amiga y la desean: han hecho un pacto con ella, pues merecen compartir su suerte

En el año 31 a. C., después de la derrota  de Accio (en Grecia), Antonio y Cleopatra fundaron en Alejandría una hermandad religiosa o «zíasos» llamada «Compañeros de la Muerte» (Synapothanúmenes, «los que deben morir juntos»). Los amigos que se inscribieron en ella habían convenido morir juntos y pasaban el tiempo banqueteando, recibiendo cada uno a los otros recíprocamente. Cleopatra se encargaba de facilitarles un suicidio fácil.

El tono del libro de la Sabiduría es aquí irónico y sarcástico. Se piensa en Is 28, 14-15: «Hemos concluido una alianza con la muerte», que hacía ya alusión a Egipto, pero el alcance de los dos textos no es el mismo: Isaías hablaba de israelitas presuntuosos que se vanagloriaban de escapar de la peste devastadora, mientras que el libro de la Sabiduría habla de los que van por sí mismos ante una Muerte más temible y la introducen ya en su alma. Ella es considerada aquí como un poder opuesto a Dios.

Discurso de los impíos sobre sí mismos (Sb 2, 1-11)

Este discurso está compuesto por tres estrofas:

-    Sb 2, 1-5: el sentido de la vida y de la muerte para los impíos,

-    Sb 2, 6-9: su intención de aprovechar la vida al máximo,

-    Sb 2, 10-11: su decisión de oprimir a los pobres.

1ª Estrofa

La consideración de su nada física es lo que con­ duce a los impíos a establecer una alianza con la muerte. Evocan aspectos de la precariedad que les condena a desaparecer: el fuego desaparece en la ceniza (Sb 2, 3), el frío es vencido por el calor (Sb 2, 4). «Aquí se esboza el tema de la destrucción-conservación de los cuerpos, antes de que sea retomado en detalle en los capítulos 16 y 17», observa Paul Beauchamp [16].

El sentido de la vida y de la muerte para los impíos contrasta desde el principio con la afirmación de Sb 2, 1: «No hay remedio para el hombre cuando llega su fin». Ahora bien, el autor acaba de afirmar que «las criaturas del mundo son saludables», buenas para la salud, aptas para mantener la especie (Sb 1, 14). «Dos tesis se enfrentan: hay remedio, dice una; no hay remedio, dice la otra, y la enfermedad de la que se trata es la muerte» (Beauchamp). El tono del conjunto es triste y desesperado: una verdadera elegía o lamento fúnebre.

El tema de la brevedad de la vida es frecuente en la reflexión de los sabios, tanto en la Biblia como en la sabiduría de las naciones. Recordemos algunos textos bíblicos: Gn 47, 9; Sal 144, 4; Sal 39, 5-6; Jb 7,6-7; Jb 14, 1-2; Qo 5, 12-47 [17]. La finitud del hombre es el tope que no puede eludir ninguna filosofía, ninguna reflexión sobre el hombre. El término «fin» (teleuté) designa aquí la muerte física (Sb 2, 5; Sb 4, 17; cf. Sb 5, 4). La reacción ante la muerte puede ser la aceptación impasible de un estoico o la inútil protesta de los hedonistas y materialistas. La apelación a la experiencia universal («nadie ha vuelto del abismo») habla del desconocimiento total sobre el más allá.

Los vv. 2-3, introducidos por «pues», ofrecen las motivaciones filosóficas que sirven de fundamento a sus reflexiones. No estamos aquí en presencia de una corriente filosófica particular -por ejemplo el epicureísmo, como se ha mantenido-, sino más bien ante reflexiones bastante eclécticas, extendidas en el mundo helenístico: un materialismo mecanicista que daría cuenta de la vida. ¡Un destello, fuego, llama, ceniza! Sin duda, estos versículos también se oponen a la tradición bíblica de la creación del hombre mediante el soplo divino de Gn 2,7 y Jb 27,3.

Los vv. 4-5 son la consecuencia lógica de la doctrina de los impíos, que consiste en el olvido del tiempo. Los impíos no pueden considerar ni la inmortalidad de la persona ni la perennidad del recuerdo en las generaciones futuras. Se trata de una doctrina sin esperanza que ya está presente en los textos bíblicos. Puede expresar entonces el castigo de los impíos, como en Os 13, 3, pero lo más frecuente es que la meditación de los sabios sobre la condición del hombre mortal utilice los mismos temas: Jb 7, 9; Jb 8, 8-9; Jb 14, 1-2; Sal 39, 6-7; Sal 144, 3-4.

En Sb 2,5, la imagen del sello remite a la imagen de la muerte misma, según Jb 3, 7 (griego), o incluso al sello del propio sepulcro, como en Mt 27,66.

2ª Estrofa (Sb 2, 6-9)

Los vv. 6-9 son una exhortación a aprovechar la vida como si se tratara de una fiesta y de un banquete permanente. Es el carpe díem de Horacio: «Aprovéchate del día (presente)».  La invitación a usar los bienes de la tierra se acerca a los consejos de Qohélet (Qo 3, 12-13.22). No se trata aquí simplemente de gozar de los bienes presentes, sino de hacer de ellos la ocupación principal y lo único válido de la existencia. Pues ya no se trata de festejar en lugar de la­ mentarse. La fiesta termina en orgía. En efecto, el horizonte de la muerte como única salida desempeña una función de aguafiestas. En los w. 7-8, el texto menciona los banquetes y orgías antiguos, celebra­ dos por los poetas de la antigüedad greco-romana. La tradición bíblica menciona también a veces con realismo los banquetes y borracheras (Is 22, 11-13; Is 28, 1; Ez 23, 40-42; 2M 6, 4-7).

El final, en Sb 2, 9, acentúa el carácter continuo de estas fiestas, pues no se abandona una orgía sin quedar citados para la siguiente. El vocabulario del v. 9c: «parte», «herencia», es específico del judaísmo para designar a Israel, la parte del Señor en el mundo o la parte de los levitas  en Israel (Dt  10,9;  Is 57,6; Jr 13,25). Las convicciones religiosas de los judíos y su pertenencia al Señor son así ridiculizadas en el discurso de los impíos. Solamente al final comprenderán su error (Sb 5, 6-7).

3ª Estrofa (Sb 2, 10-11)

La intención se vuelve agresiva y estos versículos sirven de transición: anuncian la persecución y la muerte del justo de Sb 2, 12-20. El término «justo» (dikaios) hace aquí su primera aparición, y la comparación entre la suerte de los justos y la de los impíos va a ocupar lo que sigue de Sb 2-5. Para los impíos, no basta con aprovechar la vida en banquetes y orgías interminables; aún necesitan pasar bruscamente a intenciones agresivas contra los más débiles de la sociedad. La serie habitual de pobres en las leyes israelitas -el pobre, la viuda, el huérfano (y a veces el inmigrante)- es transformada: el pobre, la viuda y el anciano. La persecución del anciano va en contra de cualquier tradición de la antigüedad, y no sólo d Israel (Lv 19,32; Pr 16,31; Pr 20, 29; Dt 28, 50).

El v. 11 es el remate de este discurso: la fuerza es la única norma del derecho. La ley ya no ocupa su lu­ gar para la defensa de los pobres. Esta primacía de la fuerza se acerca a algunas teorías griegas que justificaban el derecho del más fuerte como conforme a la naturaleza (et. Platón, Gorgias, 483d; Hesíodo, Los trabajos y los días, 192). La razón del más fuerte es siempre la mejor, afirman los impíos. El discurso de Sabiduría aplicará esta máxima al Señor, pero será para justificar su indulgencia y su misericordia: «Porque tu fuerza es principio de justicia, y tu dominio sobre todo te hace indulgente con todos» (Sb 12, 16).

Discurso de los impíos sobre el justo (Sb 2, 21)

A partir del v. 12, el discurso presenta la persecución de un justo, en singular, del que va a ofrecer sus diversos rasgos. El texto se divide en dos partes. La primera tendrá su eco en Sb 5, 5, y la segunda en Sb 5, 4.

-    Sb 2, 12-16: el propósito de perseguir al justo: su vida y sus pretensiones irritan a los impíos,

-    Sb 2, 17-20: la muerte ignominiosa del justo decidida por los impíos.

La pregunta que muchas veces preocupa a los comentarios de este capítulo ha sido la identificación del justo y/o los justos, así como la de los impíos. Siguiendo a algunos autores recientes, y más particularmente a M. Gilbert [18] presentamos los resultados siguientes.

Las identificaciones de los impíos que se han propuesto: los saduceos, los epicúreos o los judíos apóstatas pueden contener un elemento u otro del discurso de Sb 2-5. Pero parece que el autor hubiera querido delimitar perfectamente un marco en el que los diversos rasgos son generalizados y caracterizados. Su texto no hace alusión a ningún hecho concreto, aunque menciona actitudes llevadas al ex­ ceso que, sin embargo, sólo pueden recordar acontecimientos conocidos en Egipto y, quizás aún más, en Palestina.

La identificación del justo de Sb 2 plantea los mismos problemas. No se puede mencionar de manera segura un personaje histórico preciso o un grupo determinado del que este personaje sería como su encarnación. Teniendo en cuenta la manera en que el discurso habla del justo o de los justos, pasando fácilmente del plural al singular, incluso en los capítulos 3 y 4 (la esposa estéril, el eunuco y el justo que muere prematuramente), que mencionan casos de justicia, de fidelidad al Señor, se podría llegar incluso a decir que el autor trata de presentar  tipos de justicia, de fidelidad a Dios. El cuarto canto del siervo del Señor (Is 52, 13 – Is 53, 12) y la súplica del justo perseguido en Sal 22 le han proporcionado elementos de inspiración. Los mismos elementos, así como los rasgos de Sb 2 y 5, son retomados en el relato de la pasión de Jesús en Mt 27, 40-43. De hecho, el justo de Sb 2 y 5 es un retrato robot del israelita fiel: los diversos rasgos son naturalmente acentuados, esquematizados.

Pero «si es verdad que Sb 2, 12-20 es un retrato robot, ya no podemos limitar su interpretación a la pasión de Jesús. Pues aunque el autor no parece hacer alusión a acontecimientos históricos precisos, no se puede excluir una aplicación de este texto a otros justos que no son Cristo en la cruz. Estos justos pueden haber vivido en el Antiguo Testamento, lo mismo que pueden ser también cristianos. Pero siempre es en razón de su fe como los justos sufren el martirio, y sabemos que el mártir cristiano es, por encima de todo, un imitador de Jesús».

Discurso de los impíos sobre sí mismos (Sb 2, 17-20)

El último desafío de los impíos revela. concre­ tamente sus intenciones: quieren poner a prueba al justo, para decidir quién tiene razpn entre ambos. La insistencia en las afirmaciones de{ justo (vv. 17 y 20) subraya le. importancia de la prueba. ¿Será escucha­ da la confianza del justo, «hijo de Dios»? La preten­ sión de la filiación divina, ya anunciada en los vv. 13 y 16, es ahora tratada de manera irónica, pues es el Señor mismo quien es puesto a prueba. El precepto de Dt 6,16: «No tentéis al Señor, vuestro Dios», en­ contrará un eco en la tentación de Jesús en Mt 4, 3-7. Y nuestro v. 18 parece perfectamente aludido en el relato de la pasión en Mt 27, 43.

Conclusión del autor (Sb 2, 21-24)

Antes de proclamar su fe en Dios y su fe en el hombre, en una preciosa relectura de Gn 1,26 que parece insistir en la eternidad divina, nuestro sabio pronuncia su veredicto sobre el discurso de los impíos (w. 21-22): «Están ciegos... ignoran... no confían». La forma negativa traduce su extravío fuera del camino recto. Este extravío no tiene la excusa de Sb 13, 6. Las reflexiones están aquí más próximas al Sal 73. Al no conocer a Dios ni sus proyectos sobre el hombre, los impíos no pueden imaginar una retribución divina para los que responden en su vida a la llamada del Dios santo.

Daniel Doré, en mercaba.org/

Notas:

1.   PAUL, Le monde des Juifs a l'heure de Jésus (Petite Bibliotheque des Sciences Bibliques NT 1; París, Desclée, 1981) 136. A. PAUL, lntertestamento (Cuadernos Bíblicos 12; Estalla, Verbo Divino, 1981) 35-47. M.-F. BASLEZ, Bible et Histoire. Judaisme, hellénisme, christianisme (París, Fayard, 1998), sobre todo pp. 111-116.

2.  A. PELLETIER, Lettre d'Aristée a Philocrate (Sources Chrétiennes 89; París, Cerf, 1962) 52-53.

3.   A. PAUL, Le monde des Juifs, 107.

4.   lbíd., 110.

5.   lbíd., 139-140.

6.   C. LARCHER, Le Lívre de la Sagesse, 3 vols. (París, Gabalda, 1983-1985), aquí: v. 1, p. 161.

7.   L. MONLousou, «Sagesse de Salomon», en Catholicísme XIII (1993) col. 440.

8.   M. GILBERT, «La Sagesse d'lsrael», en Écouter la Bible 14 (París, DDB, 1982) 158.

9.   «Sagesse de Salomon», en Supp/. Dict. Bible, col. 86.

10.      M. GILBERT, La Sagesse d'lsrael, 122-123.

11.      Cf. PLATÓN,  Fedón, 66b-67b, 81b-c y Fedra, 247b

12.      Cf. Si  5 ,9-6,5; Si 20, 5-8.18-23; Si 22, 27; Si 23, 12-15; Si 27, 4-7.16-21; Si 28, 13-26; Si 37,16-18.

13.      Cf. M. GILBERT, «La relecture de Gn 1-3 dans le livre de la Sagesse», en ACFEB, La création dans l'Orient ancien (Lectio Divina 127; París, Cerf, 1987) 323-344.

14.      M. GILBERT, a. e., 324·325

15.      C. LARCHER, Le livre de la Sagesse 1, 205.

16.      «Sagesse de Salomen, de l'argumentation médicale la résurrection», en J. TRUBLET (ed.) [ACFEB], La Sagesse biblique. de l'Ancien au Nouveau Testament (Lectio Divina 160; París, Cerf, 1995) 177.

17.      Cf. también: Jb 7, 6-7.16; Jb 9, 25; Jb 10, 20; Jb 14, 1-2; Jb 16, 22; Jb 17, 7; Qo 2, 22-23;Qo  6, 12; etc.

18.      Cf. M. GILBERT, «Le juste traqué, Sg 2,12.17-20»: Assamblées du Seígneur66 (París, Cerf, 1974) 30-35.

 

Rafael Aguirre Monasterio

En esta ocasión vengo con una cierta prevención y, hasta si quieren, con un cierto temor, porque, a diferencia de otras veces, no se trata de un tema específicamente bíblico, sino que requiere una reflexión sobre la situación actual, sobre la sociedad, y supone emitir algún punto de vista o juicio sobre la coyuntura histórica, lo cual siempre es discutible. Por tanto, voy a hablar con modestia, sabiendo que es un terreno movedizo, precisamente por la razón que acabo de dar: se trata de algo especialmente opinable.

Por otra parte, dada la confianza que ya tenemos después de tantos años, tengo que decirles que me hubiese gustado tener más tiempo para preparar esta conferencia y reflexionar sobre ella, incluso para articularla formalmente de una manera más adecuada, más bella, si quieren.

1.    Los dos polos de la fidelidad cristiana: la vinculación a los orígenes y la relevancia en el presente.

El título de la conferencia plantea dos puntos clave de la fe cristiana.

La fe cristiana nos remite a unos hechos del pasado, la vida muerte y resurrección de Jesús, que tuvieron lugar de una vez para siempre, como repite muchas veces la Carta a los Hebreos. El cristianismo no se reinventa en cada generación, sino que tiene unos puntos de referencia claros y es esencial mantener la vinculación con los orígenes.

La Iglesia es una comunidad de tradición en el sentido hondo, profundo, de esta palabra; pero la vinculación con los orígenes no quiere decir que haya que repetir fórmulas acuñadas en el pasado y que hoy pueden resultar ininteligibles; de la misma manera que el seguimiento de Jesús no es mera imitación, las circunstancias son hoy totalmente diferentes, cambiables. No hay que desvirtuar el pasado, sino que hay que hacerlo significativo y relevante en el presente, y esto exige creatividad y libertad.

Se puede atentar contra la fidelidad porque, en el afán por encarnar la fe, rompemos con el origen; pero también se puede atentar contra la fidelidad porque fosilizamos el pasado, repitiendo fórmulas que hoy no dicen nada, o manteniendo instituciones anacrónicas.

En mi opinión, creo que en nuestra Iglesia hay más infidelidad por mera repetición del pasado, irrelevante y cómoda, que por temerarias formulaciones novedosas. Se sospecha con rapidez de quienes se esfuerzan por abrir caminos nuevos al evangelio en el presente; mientras no es raro que se considere fidelidad lo que no es sino adocenamiento, comodidad y nostalgia del pasado.

El título de la conferencia suscita otro punto clave, preliminar, precisamente por su referencia a Jesús y a la sociedad actual. Nos plantea una tensión constitutiva de la fe cristiana que tiene dos vertientes:

Evidentemente, la fe no es un análisis sociológico sobre la cultura en que vivimos; pero tampoco es una elucubración teológica sobre Dios en sí mismo, al margen de los avatares de la historia. La fe cristiana engloba en una visión simultánea toda la creación, la realidad de Dios y la realidad de los seres humanos. En la fe cristiana, a dios sólo le conocemos en cuanto amor que se desborda y se comunica a la humanidad, y de ésta hablamos como creación de Dios, alentada por el Espíritu, y llamada a fundirse con el Dios amor.

2.    Rasgos de los discípulos de Jesús según los evangelios

En los evangelios queda muy claro que Jesús reunió en su entorno a un grupo de discípulos; en principio es algo similar a lo que hacían los maestros de Israel, que también tenían sus escuelas con sus propios discípulos [1]. Sin embargo, la relación de Jesús con sus discípulos tiene rasgos peculiares:

En este caso, no son los alumnos los que van a “apuntarse”, sino que la iniciativa es de Jesús, que es quien les llama, y lo hace, además, con una autoridad insólita, porque no puede alegar títulos académicos, no ha sido discípulo de otro gran maestro… La autoridad de Jesús procede de su honda experiencia de Dios.

Los discípulos de Jesús tampoco aspiran a convertirse en maestros del mismo rango que Jesús: Vosotros no tenéis más maestro que el Cristo, dice el evangelio de Mateo.

Hay también diferentes tipos de discípulos según las versiones del evangelio:

Un grupo de doce, especialmente ligados a él. Un grupo itinerante, compuesto de hombres y mujeres, que van con él, le acompañan… Otro grupo de discípulos a los que se suele denominar “sedentarios”; son los que no han abandonado sus casas sino que acogen al grupo de los itinerantes con Jesús a la cabeza, cuando pasan por aquel lugar. Y finalmente, vemos con frecuencia que la gente acude a él porque en lo que dice y en lo que hace aquel hombre, descubren que hay algo significativo; a este grupo, por tanto, no lo llamaríamos discípulos, sino “simpatizantes”.

El discípulo aprende la enseñanza del maestro, Jesús en este caso, pero se vincula de una forma especial con su persona. Estos discípulos siguen a Jesús, de alguna manera adoptan su estilo de vida peculiar, pero, como él mismo dice, si al maestro le han llamado Belcebú, a sus discípulos les va a pasar lo mismo. Algo muy importante es ver que el seguimiento de Jesús no termina en su propia persona, sino que le siguen por la causa del Reino de Dios.

En el evangelio de Marcos (Mc 1, 15) Jesús dice: Se ha cumplido el plazo, está cerca el reinado de Dios. Convertíos y creed la buena noticia.

A continuación, pasa junto al lago de Galilea y llama, primero a Pedro y Andrés, que dejan todo y le siguen y luego a los hijos del Zebedeo, que también lo dejan todo y van tras él…

Esto quiere decir que Jesús, en primer lugar, anuncia el Reino de Dios, e inmediatamente después empieza a congregar una comunidad de discípulos que aceptan ese Reino, están llamados a visibilizar sus valores y que, a su vez, van a ser enviados para proclamarlo posteriormente.

En el evangelio de Marcos, el más antiguo, vemos que los discípulos están continuamente con Jesús pero –paradoja- ¡no le entienden nada! Si seguimos leyendo observaremos, además, que no hay ningún proceso de mejora activa, pues le siguen sin entender. Incluso al final (Mc 14, 50) cuando van a detener a Jesús dice: Todos lo abandonaron y huyeron.

El evangelio de Mateo, que es posterior, mejora algo la presentación de los discípulos diciendo, con un término típico suyo, que son hombres de poca fe. Es decir, tienen fe, pero poca; por eso, cuando llega la dificultad, se tambalean y le abandonan.

Hay otros dos textos en el evangelio de Mateo que quiero comentar ahora.

El primero: Al final del evangelio (Mt 28, 19) Jesús dice solemnemente a sus discípulos: Id y haced discípulos de todas las gentes. Esto implica universalismo; y, si tenemos en cuenta que la comunidad de Mateo es judeo-cristiana, procedente del judaísmo, veremos que anunciar este universalismo a una comunidad de estas características, es algo muy original e, insisto, sumamente importante.

El segundo texto es el Sermón del Monte: Después de las bienaventuranzas Jesús les dice a sus discípulos: Vosotros sois la luz del mundo y la sal de la tierra. No se puede ocultar una ciudad puesta en la cima de un monte. Que brille vuestra luz delante de los hombres para que, viendo, glorifiquen a vuestro Padre que está en los cielos. (Mt 5, 13 ss). Aquí Jesús no les envía fuera, a otro lugar, sino que les dice que den testimonio, de  forma que su vida se convierta en algo atrayente. Es decir, el misionero, tiene que comenzar por ser un testimonio, por incorporar los valores de Jesús, que después va a proclamar.

Ambos textos se complementan. Insisto, el misionero tiene que dar testimonio de lo que anuncia con su vida. Juan Pablo II dice en su encíclica: Redemptoris missio: El testimonio de vida cristiana es la primera e insustituible forma de la misión.

Además, los discípulos siempre actúan como miembros de una comunidad y como enviados por ella. Por tanto, no se es discípulo de Jesús por libre, sino que implica formar parte de una comunidad, la Iglesia. El discípulo debe preocuparse por edificar la Iglesia -término que aparece continuamente en el NT-, por construir una comunidad de seguidores de Jesús que le sean fieles, que visibilicen sus valores, su estilo de vida. Y la Iglesia, a su vez, alimenta y sostiene la fe de los discípulos y se convierte en punto de referencia, a los ojos del mundo, de lo que éstos hacen y dicen.

3.    Testigos de Jesús

Al final del Evangelio de Lucas, y al comienzo de los Hechos de los Apóstoles Jesús dice a sus discípulos: Permaneced en la ciudad; recibiréis el Espíritu y seréis mis testigos en Jerusalén, en Judea, en Samaría y hasta los confines de la tierra.

El testimonio tiene un carácter público. En un juicio, la persona que da testimonio se auto implica en la verdad y fiabilidad de lo que dice. El testimonio es el único medio de expresión de los contenidos últimos de la existencia humana. Es decir, hay valores como la esperanza, la fe y el amor, que no se demuestran teóricamente, sino que hunden sus raíces en lo más hondo de la persona, que empeñan toda la vida, transforman y se traslucen. Es claro que estos valores no se extienden con publicidad convencional, con campañas de propaganda, sino que se contagian, se transmiten, por contacto personal y porque allí se capta su valor humanizante, las posibilidades insospechadas que ofrecen.

Ante todo, Jesús da testimonio de Dios a través de su libertad insobornable, de su aguda percepción de la realidad, de su voluntad o de su valentía para denunciar la hipocresía y la injusticia; y sobre todo a través de su misericordia, da testimonio de una profunda experiencia del Dios cercano, del Dios Padre, del Dios Amor. Yo para esto he venido, para dar testimonio de la verdad, dice Jesús a Pilatos, quien a su vez le pregunta: ¿Y qué es la verdad? Jesús no está pensando con las categorías de la filosofía griega; la verdad para Jesús es Dios y su amor.

Dice San Juan: A Dios nadie le ha visto nunca. El hijo unigénito, que está en el seno del Padre, es el único que da testimonio de lo que sabe, de lo que ha visto. El cristiano da testimonio de Jesucristo, y la forma máxima de ese testimonio, del amor a la persona, o de la adhesión a una causa, es dar la vida por ella. Por eso, el martirio es la forma máxima de testimonio; mártir es una palabra griega que quiere decir testigo.

El Apocalipsis de San Juan subraya mucho que ser discípulo de Jesús es ser testigo de Jesucristo; repite la expresión multitud de veces. En este libro se expresa una comunidad que se enfrenta al endiosamiento del Imperio romano y que no rinde culto al emperador. La comunidad del Apocalipsis no está dispuesta a confesar al César como Señor porque, para ella, Jesús es el único Señor.

El testimonio se expresa como resistencia contra el poder despótico de Roma, como esperanza en que Dios hace justicia, en que el futuro definitivo no pertenece a la bestia tan imponente, sino que, en la Jerusalén definitiva, se sentarán en los tronos los que dieron testimonio de Jesús y no adoraron a la bestia ni a su imagen, y no aceptaron su sello ni en la frente ni en los labios. (Ap 20, 4)

Las palabras solas no bastan; hay situaciones límite en las que sólo cabe el testimonio de que nuestra vida está anclada en una esperanza, que atraviesa la historia, de que al final prevalecerá la justicia y la no violencia, y que la palabra última será el amor. En la Escritura se llama a Jesús el testigo fiel y veraz, y la carta a los Hebreos nos invita a que tengamos puestos siempre los ojos fijos en él, en Jesús, el testigo fiel y veraz (Hb 12, 2).

4.    “Estar en el mundo sin ser del mundo”

Jesús dice a los apóstoles Vosotros estáis en el mundo, pero no sois del mundo. En el judaísmo había movimientos de renovación que rompían con su sociedad; por ejemplo, los esenios de Qumran –que, por otra parte, no eran el único caso del judaísmo de su tiempo- pensaban que todo estaba corrompido y que ellos eran los únicos puros, por lo cual se separaban de todas las instituciones, se iban al desierto y allí esperaban la venida del Mesías.

Sin embargo, los discípulos de Jesús no adoptan esa postura, sino que permanecen en medio del pueblo; más aún, se acercan de una forma especial a los considerados impuros, marginados, porque también a ellos, y quizás a ellos más que a nadie, hay que anunciarles el amor de Dios.

Lógicamente, los discípulos de Jesús están en el mundo pero no son de este mundo, porque quieren que este mundo cambie, sea distinto, quieren que incorpore los valores del Reino de Dios.

§  El cristianismo como “marginalidad”.

Yo creo que esta categoría sociológica se puede aplicar a todas las comunidades del NT y puede resultar especialmente útil en nuestra reflexión. Los discípulos de Jesús forman comunidades “marginales”, que no es lo mismo que “marginadas”. “Marginales” quiere decir que están en el mundo pero que no aceptan los valores convencionalmente establecidos, los valores hegemónicos de la sociedad en la que se encuentran. Están en los márgenes, en la frontera; es una situación ambigua, difícil de sostener, que puede incluso tener derivas negativas pero que también puede tener aspectos muy positivos porque pueden dar mucha lucidez; pueden proporcionar la capacidad de descubrir aspectos de la realidad que normalmente pasan desapercibidos.

Así entendida, la “marginalidad” puede ser también un lugar donde se incuban actitudes morales y culturales de superior calidad. Están en el Imperio, no huyen, pero no aceptan los valores dominantes. Aquí habría que entrar en una diferenciación: las diversas comunidades del NT “gestionan” la marginalidad de  una forma diferente.

En nuestras sociedades, la Iglesia está dejando de tener la centralidad social que tenía en épocas aún bien recientes. Esto que está ocurriendo se puede vivir como un desgarro, como un despojo injusto –no entro en ello–, pero también como un signo del Espíritu; se podría ver incluso en el sentido de que la crisis puede abrir posibilidades positivas. A la Iglesia le cuesta aprender a vivir en la marginalidad; la tentación puede ser reaccionar a la defensiva, convertirse en un baluarte inexpugnable, “bunkerizarse” incomunicarse, frente a una sociedad a la que considera hostil y presidida por el mal. En mi opinión, el reto es recuperar la originalidad del valor evangélico y proponerlo de forma positiva, como instancia crítica y humanizadora al mismo tiempo.

Voy a decirlo con otras palabras, entrando en un debate muy actual en el que intervinieron Ratzinger, antes de ser Papa, y Habermas, probablemente el filósofo más importante en la Alemania de nuestros días.

§  Entre “la reserva metafísica de la humanidad” y la propuesta de un horizonte inesperadamente humanizador.

A veces, me parece que la Iglesia está demasiado preocupada por ser, lo que yo llamaría “la reserva metafísica de la humanidad”: Ante el pluralismo de las democracias se dice que sólo la aceptación de unos valores enraizados en la naturaleza humana, y previos a toda discusión, se puede evitar la caída en un relativismo de fatales consecuencias. En la Iglesia actual, este planteamiento dirige toda su presencia pública en los diversos campos.

Pero esta defensa de un derecho natural -que además se entiende de una forma muy abarcante y que se impondría racionalmente- hace que la Iglesia vuelque en ello todas sus fuerzas. Además, puede oscurecer la propuesta de los valores más específicamente evangélicos -que no se imponen racionalmente, pero que sí son razonables- que abren un horizonte insospechado de plenitud al ser humano, que suscitan posibilidades inéditas.

Naturalmente, doy por supuesto que hablo de sociedades en que se da un consenso moral básico –lo que se llama una moral cívica, identificada con los DDHH- y que, sobre esta base compartida por todos, existe un pluralismo de éticas y cosmovisiones. La laicidad consiste en respetar estas cosmovisiones, estas religiones, sin favorecer a ninguna, pero reconociendo su dimensión pública. Actualmente, en la laica Francia, se habla de laicidad positiva, entendiendo por tal una laicidad que, no sólo no aspira a extirpar ninguna fe religiosa, sino que debe crear un ambiente favorable para el desarrollo de los movimientos espirituales y religiosos, porque enriquecen, cultural y moralmente a la sociedad.

Para los discípulos de Jesús la laicidad es una situación muy positiva, porque permite la convivencia respetuosa de la pluralidad. El discípulo de Jesús se encuentra cómodo en una sociedad laica, en la que hace la oferta del evangelio de una forma libre, responsable, positiva, humanizadora y crítica, como ya veremos. El discípulo de Jesús debe distinguirse por su libertad y por su espíritu crítico.

Vivimos en una sociedad en la que Dios es cada vez más irrelevante, en la que la dimensión espiritual profunda está muy sofocada, en la que no se lleva comprometer la vida en serio para nada, y en la que la máxima aspiración es el bienestar material. En esta situación, el evangelio es, ante todo, una invitación al ser humano para que se abra a la trascendencia, que reconozca que su captación de la realidad es muy limitada, que no se cierra, por tanto, a dimensiones que superan su experiencia, que no ahogue las preguntas que surgen por el sentido de la vida y de la historia, que no deje de preguntar por el hecho de que no encuentre respuestas claras y rápidas. Hay dimensiones espirituales del ser humano que están maltratadas en nuestra civilización técnica y economicista. Y estas dimensiones maltratadas se toman la revancha y, a veces, brotan de forma irracional, como fundamentalismos.

En la sociedad actual, el discípulo de Jesús es un testigo de la trascendencia y de la dimensión espiritual del hombre y de la vida, y considera que así reivindica la raíz última de la dignidad humana.

5.    La lógica del  don y de la gratuidad

El discípulo de Jesús se esfuerza por introducir en las relaciones personales, y también en las sociales, la lógica del don y de la gratuidad. Esto nace de la misma entraña de su experiencia de Dios, en la que se descubre amado y perdonado por Dios, llamado a recibir gratuitamente un don que supera todas sus posibilidades.

La lógica del don, del amor gratuito y desinteresado, es una auténtica novedad en una sociedad como la nuestra, tan marcada por las relaciones mercantiles e interesadas, algunas de las cuales han colonizado absolutamente toda la vida social.

Cuando nos encontramos con un destello, un amor desinteresado, ahí podemos descubrir un signo del Reino de Dios, ver que es posible vivir de otra manera, un signo radicalmente novedoso y, a la vez, de lo más altamente humanizador. Es, por otra parte, la máxima expresión de la libertad humana, que puede ir más allá de las respuestas determinadas por estímulos proporcionados.

En medio de nuestra sociedad, el discípulo de Jesús es testigo de que es posible el amor gratuito y desinteresado. De esto habla la última encíclica de Benedicto XVI, Caritas in Veritate –la Caridad en la Verdad- en la cual, lo más valioso en mi opinión, es la antropología, la visión que propone del ser humano y que hace especial hincapié en la lógica del don. Pensemos que las cosas más valiosas no se compran con dinero, no son respuestas a nuestros méritos, sino que son dones, regalos tales como la vida y el amor verdadero, que nos superan. Dios nos sale al paso con un amor gratuito, un amor que no busca nada para sí, un amor desbordante; Dios, simplemente, nos invita a participar en su Vida. El ser humano está hecho para el don, para dar, en función de la necesidad del otro y no en función del beneficio propio; debe introducirse incluso en la vida económica y en las relaciones internacionales.

En esta encíclica hay muchos textos que, en mi opinión, son bellísimos. Por ejemplo estos dos:

La lógica del don no excluye la justicia, ni se yuxtapone a ella como un añadido externo en un segundo momento; y el desarrollo económico social y político necesita, si quiere ser auténticamente humano, dar espacio al principio de gratuidad como expresión de fraternidad.

En las relaciones mercantiles, el principio de gratuidad y la lógica del don, como expresiones de fraternidad, pueden, y deben, tener espacio en la actividad económica ordinaria.

Como ven, el Papa deja bien claro que la lógica del don y del amor gratuito supone, obviamente, la justicia, pero implica ir más allá de lo que se entiende como tal.

5.    La ética samaritana

A Jesús le pregunta un día un escriba: “¿Quién es mi prójimo?”

Todos conocemos la parábola del buen samaritano, con la cual Jesús responde a esta pregunta. Después de que el sacerdote y el levita dieran un rodeo y pasaran de largo… dice el texto que el samaritano tuvo misericordia. Esta misericordia desencadena una serie de acciones que se describen minuciosamente: El samaritano ve, se detiene, se baja de su cabalgadura, se la juega… porque en aquel terreno pendiente y abrupto los bandidos pueden estar escondidos y asaltarle también a él; venda las heridas de aquella persona echando en ellas aceite y vino; le monta en su propia cabalgadura, le lleva a una posada y cuida de él… Y no termina ahí todo, sino que, cuando se tiene que ir, le da unos dineros al posadero diciéndole que si  los gastos superan aquella cantidad, a su vuelta le pagará todo. Es decir, se responsabiliza hasta el final con aquel herido al que había recogido. Jesús finaliza diciendo al escriba: Vete y haz tú lo mismo.

La ética samaritana implica, ante todo, ver la realidad de los pobres, de las víctimas, de los necesitados; implica solidarizarnos con ellos, buscando los medios más eficaces para cambiar su situación.

Kant, el filósofo, habló del despertar del sueño dogmático, para indicar que había llegado el momento en que la humanidad usase la razón de forma autónoma y  fuese libre. Y Jon Sobrino, parafraseando a Kant, suele hablar del despertar del sueño de inhumanidad en que vivimos los países desarrollados. Despertar para ver las víctimas, consecuencia del tipo de progreso del que nosotros somos beneficiarios; para ver los millones de personas que pasan hambre, tantos y tantos que, como decía Bartolomé de las Casas, mueren antes de tiempo. La verdadera universalidad, la que no se deja a nadie por el camino, tiene como punto de partida la parcialidad de poder valorar y transformar la realidad de los serviciales, de los últimos y de los que menos cuentan.

No me corresponde a mí sacar las consecuencias pero creo que, la ética samaritana de Jesús es operativa socio políticamente y, desde luego, muy interpelante desde el punto de vista personal. Es una idea que me ronda muchas veces por la cabeza; los cristianos tenemos que entender que los valores evangélicos, ciertamente van más allá de lo racionalmente compartido, pero que se presentan como algo positivo, razonable, hondamente transformadores de las personas y de las estructuras, como los valores más humanizadores y positivos.

Tenemos que mostrar lo humano de lo cristiano para que Dios pueda divinizarlo. Creo que los seres humanos debemos humanizar y, en un momento de secularización galopante, nuestro gran reto es elevar sustancialmente la calidad de nuestro cristianismo.

7.    La crìtica anti-idrolática y la laicidad

El discípulo de Jesús resucitado proclama que Él es el único Señor, y así se inserta en la crítica anti-idolátrica que recorre toda la Biblia, en la cual también se encuentra Jesús. En nuestra sociedad actual, normalmente no somos tentados de adorar a un fetiche de madera, como en las religiones antiguas pero, como alguien ha dicho, los ídolos hoy van vestidos de paisano; por eso son especialmente peligrosos.

Los ídolos pueden ser cosas o ideologías que se absolutizan y pretenden ocupar en el corazón humano un lugar que sólo a Dios le corresponde. El dinero se absolutiza con especial facilidad, y se convierte en ídolo que denigra al ser humano. No podéis servir a Dios y al dinero, dice Jesús, advirtiendo así contra el poner toda la confianza en el dinero. La carta a los Colosenses y la Carta a los Efesios tienen una frase genial: La avaricia es una idolatría. En nuestra sociedad, probablemente más que en ninguna otra, el dinero es el dios principal de su panteón.

Si paseamos por el casco antiguo de una de nuestras ciudades, encontraremos siempre la catedral en un lugar preeminente, cerca de la plaza mayor, de las calles más visitadas de ese casco antiguo… Sin embargo, en el centro de las ciudades modernas, encontraremos siempre los grandes edificios financieros, los grandes Bancos… Esto es muy significativo; demuestra cómo han cambiado los valores y los dioses en nuestras ciudades.

Además, no sólo aceptamos la esclavitud del dinero con gusto, sino que la buscamos porque creemos que da seguridad y prestigio; es una esclavitud con cadenas de oro. La libertad con respecto al dinero es de las más difíciles, pero también de las más urgentes para un discípulo de Jesús en la sociedad actual.

El discípulo tiene que estar vigilante para que ninguna ideología se convierta en un ídolo. En nuestra sociedad hay ideologías políticas que se absolutizan, que obnubilan la mente y endurecen el corazón de tal manera que en su nombre se atropella e incluso se mata al prójimo, se realizan los peores crímenes y los mayores desmanes… Son casos extremos pero, como bien sabemos, desgraciadamente existen.

Sin llegar a tanto, es bien frecuente que la ideología se convierta en prejuicio; se estereotipa al prójimo por sus supuestas formas de pensar, y no somos capaces de escucharle, de descubrir su verdadera personalidad. El discípulo de Jesús es libre y con capacidad de discernimiento ante toda ideología, con lo cual, por supuesto, no quiero decir que el discípulo de Jesús no tenga convicciones; debe tenerlas, incluso bien fecundas.

Evangelio es una palabra técnica que tenía un sentido religioso relacionado con el culto al emperador. Para las gentes del imperio, “evangelio” era buena noticia, porque expresaba una nueva era de paz y bienestar a causa de la nueva política que iba a llevar a cabo el emperador aunque, como bien sabemos, en aquella política prosperaban las clases dirigentes mientras que los pobres y marginados tenían que contentarse con su miseria.

Por tanto, entendida en su contexto, la proclamación cristiana del “evangelio de Jesucristo” tenía, necesariamente, unas resonancias de crítica al culto imperial, de deslegitimación del emperador, de decir que por encima del emperador y su poder está Dios y su ley del amor. En la cultura actual, hay una corriente que cuestiona el monoteísmo como fuente de intransigencia y fanatismo; algo de esto se refleja en la famosa película Ágora que muchos de vosotros habréis visto.

Como todo lo humano, el monoteísmo tiene una función social antigua.

El monoteísmo de Jesús relativiza todos los poderes y todas las ideologías; Dios es el único Señor de los seres humanos, Dios es trascendente, y no se le identifica con nuestras causas históricas. No tenemos siquiera imágenes suyas; Dios es amor, que jamás se impone por la fuerza. La fe, en la soberanía, en el reinado de este Dios, es una fuente de libertad.

En nuestra sociedad, el evangelio tiene que ser anunciado como un mensaje de libertad y el discípulo de Jesús debe vivirlo como una fuente de libertad. En la Iglesia católica es necesario recuperar, con más fuerza, lo que podríamos llamar “el componente paulino del cristianismo”. Sabéis que el apóstol proclama que donde está el Espíritu del Señor, allí está la libertad, y en la Carta a los Gálatas dice que Cristo ha venido para que seamos libres.

8.    El discipulado como transformación personal

Es sabido que, en los Hechos de los Apóstoles, se dice que el cristianismo es el camino; los discípulos siguen el camino… evidentemente, se trata del camino de Jesús, y me parece muy pertinente presentar, en la sociedad actual, el cristianismo como un camino, como un proceso de transformación personal.

En mi opinión, hay entre nosotros un discurso de reivindicación de derechos que no va acompañado en paralelo con otro sobre la asunción de deberes. Es el mito de la permanente inocencia personal; nos sacudimos las responsabilidades, siempre están en “otra parte”, en las estructuras, en el carácter, en los genes, en la tradición, en otras personas… siempre encontramos un chivo expiatorio que nos libra de nuestras propias responsabilidades.

Dejamos bien clara la dimensión estructural de los valores evangélicos, pero hoy se hace urgente decir que el cambio de las estructuras y de las personas deben ir al unísono; ser discípulo de Jesús es embarcarse en un proceso de profunda transformación personal que dura toda la vida. Ser cristiano implica un esfuerzo constante por llegar a serlo. La identificación con la imagen del Hijo, el hacer nuestras las actitudes de Cristo, que diría S. Pablo, debe aumentar cada día.

He hablado antes de una moral cívica entendida como una moral de mínimos, consensuada por todos, que hace posible la convivencia de una sociedad democrática y plural; pero nadie vive sólo esto. El discípulo de Jesús sabe que hay que ir más al fondo, a la limpieza de corazón, porque del corazón del hombre es de donde sale lo que mancha al hombre (Mc 7, 14).

En el Sermón del monte, Jesús eleva el horizonte de la moral y, a la vez, lo interioriza; el respeto a la persona del otro nace ya en la consideración interna que tenemos ante él. Ante el prójimo, o ante Dios, se pone en juego, no sólo la acción, sino también el corazón, el alma y la mente. Esto es tomarse en serio la subjetividad del ser humano y todas las dimensiones de su libertad. Las actitudes que Jesús inculca tienen un carácter dialéctico que hay que saber articular. Ante todo, el prójimo; la misericordia, como la primera y radical toma de contacto con la realidad; ver el sufrimiento del prójimo, no pasar de largo, cargar con él… Un amor solidario y eficaz; la ética samaritana de la que he hablado.

El Reino de Dios implica la transformación de la realidad, pero también la admiración ante el milagro de la vida y de la creación, ante los lirios del campo y las aves del cielo; la capacidad de contemplar con sosiego, de vivir comprometidos pero no crispados, responsabilizados pero tomando distancias.

Hay sabidurías orientales que enseñan a fundir el yo con el todo. Jesús nos enseña a no buscarnos a nosotros mismos porque, paradójicamente, el yo se realiza en la medida en que se olvida de sí mismo y se entrega en el servicio de los demás. En una sociedad exacerbadamente competitiva, en que se aspira a ganar más, a prevalecer sobre los demás, el discípulo de Jesús aprende de su Maestro que su aspiración no es ser servido, sino servir, y que el más pequeño, el servidor de todos, resulta que es el más grande de todos. En una sociedad como la nuestra, tan obsesionada por ganar más dinero, cosas, seguridades… el discípulo de Jesús considera que es más sabio compartir, el que tenga dos túnicas que dé una… La más segura inversión se hace dando el dinero a los pobres porque entonces tendréis un tesoro en el cielo…

Las mismas palabras de Jesús, hay más felicidad en dar que en recibir, expresan la dinámica del don y de la gratuidad; son una vieja sabiduría, muy ajena a la sociedad actual, muy contractual pero, precisamente por eso, muy necesaria. Es una dimensión esencial del evangelio, incluso diría que es una dimensión sapiencial del evangelio demasiado desconocida, hasta el punto de que algunos hacen largos viajes a Oriente buscando lo que podrían encontrar mucho más cerca.

Cuando pasan los años y se han sufrido desengaños, se tienen muchas cicatrices encima del alma y queda lejos la ingenuidad primera, mantener o reconquistar la limpieza de corazón es un componente esencial de la sabiduría evangélica del discípulo de Jesús. Esencial, sobre todo, para constituirse en testigo de Jesús en la sociedad actual, tan competitiva, interesada y compleja.

9.    Una civilización de la austeridad

A la luz de estos principios podemos preguntarnos si el verdadero progreso consiste en poseer cada vez más cosas materiales, porque hay toda una dinámica que va en esa dirección. Ayer escuché en una conferencia a quien ha sido durante 15 años gerente del FMI, una personalidad de gran proyección pública, reconocida internacionalmente; decía que, para que todos los habitantes del planeta pudieran tener el tipo de desarrollo de que gozamos en Occidente, harían falta dos planetas y medio más. Pero, naturalmente, sólo contamos con uno, lo cual quiere decir que tenemos que repartir muchísimo más, porque este tipo de desarrollo que nosotros tenemos no es universalizable.

Por tanto, es un tipo de progreso injusto que, con frecuencia arrastra culturas ancestrales, embota las relaciones humanas y, sobre todo, sofoca la dimensión espiritual. Además de superficial, este concepto de progreso es elitista, va en función de una minoría privilegiada de la humanidad, como acabo de señalar.

El Papa, en su encíclica, se lamenta de que los países superdesarrollados han exportado a los países pobres su subdesarrollo moral. Yo creo que es una afirmación verdaderamente muy dura y audaz.

En su libro sobre Jesús tiene palabras durísimas sobre el tipo de ayudas técnico- materiales que los países occidentales han dado al Tercer mundo, y afirma: Creían poder transformar las piedras en panes y han dado piedras en vez de panes.

Permítanme que cite a Ignacio Ellacuría, de cuyo asesinato, junto con sus compañeros en el Salvador, se han cumplido 20 años en Noviembre pasado. Él centra su teología en el Reino de Dios, lo cual le hace muy crítico con el tipo de progreso del Primer mundo y dice lo siguiente: El estilo de vida propuesto, en y por la mecánica de su desarrollo, no humaniza, no plenifica, ni hace feliz, como demuestra, entre otros índices, el creciente consumo de drogas, constituido en uno de los principales problemas del mundo desarrollado. Este estilo de vida está movido por el miedo y la inseguridad, por la vaciedad  interior, por la necesidad de dominar para no ser dominado, por la urgencia de exhibir lo que se tiene ya que no se puede comunicar lo que se es.

Ellacuría propugna un tipo de vida más austero, que no deprede la naturaleza, capaz de contemplarla y reconocer a su creador, un estilo de vida en que la colaboración y la solidaridad prevalezcan sobre la competitividad descarnada, en la que nos conformemos con menos, para que las cosas lleguen a todos. Ellacuría veía este estilo de vida, más entre los pobres del Tercer mundo que en las sociedades desarrolladas.

10. El discipulado y los recursos morales para la solidaridad en un mundo globalizado

En la sociedad actual hay dos fenómenos relacionados entre sí: la globalización y la limitación de la política.

Benedicto XVI afirma que, desde la publicación de la Populorum Progressio, de Pablo VI, en 1967, la novedad principal ha sido el estallido de la interdependencia planetaria, comúnmente llamado globalización. No hace falta explicar el fenómeno; si queremos, estamos informados al minuto de lo que sucede en cualquier rincón del planeta; los inversores en la Bolsa de Frankfurt están con un ojo en la Bolsa de Nueva York y, al mismo tiempo, con otro en la Bolsa de Japón. La economía, las inmigraciones, la multiculturalidad, la pluralidad de identidades están interrelacionadas… Tenemos conciencia de que formamos parte de una única humanidad, y esto tiene unas consecuencias morales que aún estamos muy lejos de sacar. Las mentalidades suelen ir por detrás de las exigencias de los hechos. La conciencia moral suele ir por detrás de los requisitos que va planteando la realidad.

Pensemos en el fracaso de la reciente Cumbre para combatir el hambre en el mundo o, todavía más reciente, el fracaso de Copenhague sobre el cambio climático. Aquí interviene el segundo fenómeno antes enunciado: la política choca con un muro, se hacen reuniones internacionales que se cargan de retórica, porque hay una serie de intereses económicos, nacionalistas, lobbies poderosos… que se acaban imponiendo. Además de otras, creo que la razón principal, probablemente la más importante, del indudable desprestigio de la política, es que no puede dar lo que se le pide; es una palanca muy débil para la solidaridad que se requiere en un mundo globalizado.

En efecto, hoy es necesaria una solidaridad que afecte negativamente los intereses materiales inmediatos de los países y de los sectores más ricos. Y para esto hacen falta muchas energías morales y culturales en el cuerpo social. Hoy por hoy, esto parece imposible de conseguir por la vía del conocimiento o por la vía de la ingeniería política.

Es posible que los grandes cambios se incuben en lo pre-político, en el tejido cultural. Es más lento, pero es lo que va más al fondo, a la raíz. Y para eso es necesaria la contribución de fuerzas morales y espirituales que cambien y enriquezcan los hábitos, las mentalidades, las culturas de la gente y de los grupos sociales. Este espacio de lo pre-político es el más propio de la actuación de los valores específicamente evangélicos, y aquí es donde debería volcarse el trabajo de los discípulos de Jesús en la Iglesia, lo cual no quiere decir, en absoluto, que haya que desaparecer del escenario propiamente político.

11. Discípulos y testigos en y con la Iglesia

Hago una mera declaración programática, porque esto daría para otra conferencia y para muchas reflexiones, pero tengo que terminar.

La referencia a la Iglesia ha acompañado toda mi exposición. En la sociedad actual, la Iglesia plantea problemas muy serios, acuciantes y en los que tampoco es posible entrar ahora. En general, la persona de Jesús es tenida en alta estima en nuestra sociedad; sin embargo, todas las encuestas sociológicas dicen que la Iglesia es una de las Instituciones más desprestigiadas; no podemos ponernos una venda ante los ojos. Al menos, así sucede en España, al contrario de lo que pasa en otros países, por ejemplo en América Latina, donde las encuestas dejan claro que la Iglesia goza de mucho prestigio.

La Iglesia tiene un lugar especial en el proyecto de Jesús. Ser sus discípulos requiere la adhesión fiel y madura a la Iglesia; saber diferenciar lo que es la verdadera tradición de las tradiciones humanas que se han acumulado a lo largo de la historia. El discípulo necesita una fe bien formada, que esté culturalmente a la altura de los tiempos. La adhesión a la Iglesia no se contrapone, más bien al contrario, con una actitud crítica, pero sí implica una preocupación y un compromiso por lo que el NT llamaba la edificación de la Iglesia, a la que me refería al inicio.

El discípulo de Jesús no se refugia en las sacristías, sino que vive en el mundo, que es donde tiene que testimoniar los valores evangélicos, pero participa activamente en la vida de la Iglesia. Su eventual incomodidad y discrepancia con algunas estructuras eclesiales, y quizás también con algunas orientaciones pastorales no le llevan ni a la inhibición ni al despecho; debe buscar el modo de manifestar su opinión de forma constructiva. Tiene que descubrir siempre todo lo que ha recibido de la Iglesia y agradecerlo; y también lo mucho de bueno, normalmente oculto, abnegado, que hay en ella. Las eventuales discrepancias del discípulo con las estructuras eclesiásticas no se pueden limitar a una crítica ideológica.

La renovación de la Iglesia depende, fundamentalmente, de la autenticidad y profundidad de la experiencia cristiana, y la edificación de la Iglesia se produce en la construcción de comunidades concretas y fraternas en las que cada uno tiene un rostro y un nombre para los demás, que alimenten el discipulado y el testimonio de Jesús de cada uno de sus miembros.

La Iglesia católica tiene el peligro de que su enorme carcasa institucional no esté sostenida por una suficiente vitalidad comunitaria en su interior. Pero, lo que Jesús quiso de sus discípulos no fue una Institución poderosa, preocupada, como le pasa a todas las Instituciones, por su reproducción social. Jesús quiso, más bien, unidades vivas que estuviesen al servicio del Reino de Dios, en las que se viviesen los valores alternativos del evangelio y fuesen levadura, sal y luz del mundo.

Rafael Aguirre Monasterio, web.unican.es/

Notas:

1    Discípulo es el que aprende. En hebreo talmudín –de Talmud- y en árabe taliban –los talibanes son los estudiantes de las madrazas, de las escuelas coránicas-

Juan Luis Lorda

Joseph Ratzinger es uno de los grandes teólogos del siglo XX y, además, un testigo excepcional de la vida de la Iglesia, con sus cuatro etapas como teólogo y profesor, arzobispo de Múnich, Prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe, y Papa