- Escrito por José Miguel Odero
Una investigación dogmática sobre el sentido de la confesión sacramental puede realizarse en dos direcciones: mostrando la concordancia y adecuación del sacramento con la naturaleza del hombre o iluminando su relación armónica con la salvación y con las realidades divinas hacia las cuales la fe nos transporta (misterios de la fe). Entre estos misterios goza de un especialísimo valor hermenéutico el misterio de Cristo, centro y plenitud de la Revelación divina.
En otro momento [1] hemos reflexionado ya sobre el sentido antropológico que posee aquella confesión detallada de todos los pecados cometidos que es parte central del Sacramento de la Penitencia. La vergüenza para confesar los pecados -concluíamos allí- es en el fondo una vergüenza del pecado ante Dios, consecuencia de un extraño movimiento espiritual: la «fuga de la luz» que forma parte de la realidad del pecado. Cada pecado se constituye a modo de «cáncer» asentado en el espíritu humano, una enfermedad espiritual mortal y progresiva, cuya dinámica propia -que es típicamente fotófoba, hipócrita y angustiante- oprime la libertad humana, obstaculizando su apertura a la luz divina salvadora. La confesión sacramental se presenta entonces como curación antropológicamente idónea para ese cáncer espiritual, en cuanto es revelación del pecado a la luz. El hombre se sacude las cadenas de la vergüenza ante el Médico divino; Dios subraya y eleva este movimiento de libertad otorgando la plena liberación de la esclavitud del pecado. De este modo el hombre salvado ha podido vislumbrar de qué abismo fue liberado y puede saberse además cooperador en su propia salvación.
Pero aún queda planteado otro gran interrogante: ¿por qué es necesario confesar los pecados precisamente ante el sacerdote, ante un determinado hombre? La respuesta decisiva a esta cuestión pienso que se halla en la Cristología.
La confesión, encuentro personalísimo con Cristo
Dídimo el Ciego comenta en dimensión cristológica el relato de la primera Caída contenido en el libro del Génesis, afirmando que las palabras de Gn 3, 8: «se ocultaron de la faz de Dios», pueden entenderse recordando que la faz de Dios «es su Hijo Unigénito, que es Imagen suya e impronta de su substancia» [2]. El hombre pecador huye, por tanto, del Verbo que es Luz de Luz.
Rehuir la confesión habría sido así desde el principio -señala Dídimo una señal caracterizadora del pecado, en cuanto el pecado es tiniebla que no desea admitir en su seno la Luz de Dios. Correlativamente, la iluminación que tiene lugar en aquel que confiesa sus pecados vendría a ser formalmente un acercamiento al Hijo, Luz de Luz.
También Tertuliano, por su parte, reflexionando sobre la vergüenza de quienes rehúyen confesarse, llegaba de modo aún más explícito a determinar el sentido cristológico que caracteriza a la confesión. ¿De qué esa vergüenza -decía-, si saben que el sacerdote no va a utilizar la confesión realizada para insultar al pecador ni para mofarse de él?; en efecto, quien recibe esta confesión no es sino otro pecador que se sabe también hombre falible [3].
Debe desecharse la vergüenza del penitente ante el confesor -añadía Tertuliano- porque «en uno y en otro está la Iglesia, pero en la Iglesia está Cristo. Luego cuando te arrojas a los pies del hermano, es a Cristo a quien tocas, es a Cristo a quien ruegas. De igual modo cuando lloran por ti, es Cristo quien padece, es Cristo quien suplica al Padre» [4].
Así pues, el sentido eclesiológico de la reconciliación sacramental es inmediatamente remitido por Tertuliano a un fundamento cristológico. La confesión se hace a Dios en Cristo, el «único Mediador entre Dios y los hombres, el hombre Cristo Jesús» (1Tm 2, 5).
Algunos Padres advirtieron, pues, que la materialidad de la confesión verbal ante un hombre tiene un motivo cristológico. Este aspecto sacramental de la confesión -es decir, la encarnación en palabras del pecado-, encuentra su fundamento en el «sacramento fontal» que es el Verbo encarnado. El gesto visible de confesar los pecados al hermano -al sacerdote-, vicario de Cristo, es un cierto «tocar a Cristo» en la Fe. La confesión de los pecados es a la vez una confesión de la fe en la Encarnación, de la fe en el HombreDios. Esa Fe significada en la confesión es el vehículo de la gracia salvífica sanante, porque transfigura el gesto sensible en parte integrante de un Sacramento y, al constituirlo como sacramentum fidei, otorga al gesto de confesarse una eficacia salvífica sobrenatural.
Jesús gustaba de preguntar a los enfermos que curaba cuál era su enfermedad y, a veces, quiso tocar los ojos ciegos que le presentaban. Análogamente en la confesión penitencial el contacto espiritual con Cristo Jesús es la ocasión para aplicar concretamente los frutos de su Pasión a la vida peca dora de un cristiano, cada vez que el hombre concretamente presenta sus pecados -confesándolos- al Mediador. La confesión sacramental posibilita así al cristiano una particularísima experiencia de la eficacia salvadora de la Pasión y de la intercesión de Cristo [5]. Además de «sacramentalizar» la fe en Cristo Salvador [6], la Confesión es ejercicio vivo de esa fe; una Fe que a través de la confesión se revela como principio eficaz de salvación en el «aquí y allá» de mi personal biografía, es decir, en cada uno de los pecados que se me perdonan por su virtud.
La Confesión en la economía de la Encarnación
La razón cristológica que late en la confesión -fue desarrollada con viveza por S. Buenaventura-, que llegó a fundamentar explícitamente en el misterio de Cristo el sentido último de la misma.
La confesión -dice- se dirige en sí misma a la «detección y manifestación del pecado». Es decir, el retorno a la santidad tiene forma de un «rebatir las obras infructuosas de las tinieblas», lo cual se consigue manifestándolas a la luz (cfr. Ef 5, 11 y 13). Por eso es lógico que el rito de la confesión sacramental hubiera de imponerse universal y plenamente en los tiempos de la Nueva Ley, cuando el Verbo se encarna para manifestar la Verdad (cfr. Jn 1, 14). En la confesión el pecado «se hace sensible y manifiesto», porque «en esta ley las obras ocultas y tenebrosas deben ser manifestadas, y los pensamientos del corazón deben revestir forma de palabras» [7].
S. Buenaventura intuye que toda la vida cristiana adopta estructuras conformes a la dinámica de Iluminación y de Encarnación que rige la Salvación en los tiempos nuevos, porque el hombre ha sido objeto de una «vocación a la luz» (cfr. 1P 2, 9 y Ef 4, 8-9). La confesión sacramental es, en este contexto una manifestación particular en el ámbito del pecado de esa dinámica global En los nuevos tiempos el perdón de los pecados no sólo se otorga por Cristo, sino que se concede de una forma cristocéntrica y cristomórfica, en forma de confesión que abre el alma ante Cristo [8]. Cristo escucha como hombre los pecados del hombre, intercede como hombre ante Dios, perdona como Dios junto con el Padre y deja oír como Dios y como hombre su palabra de perdón [9]. Tales son las intuiciones que están en la base de las afirmaciones del Doctor Seráfico.
Este sentido cristológico de la confesión, tan marcado en S. Buenaventura, es menos aparente en S. Tomás de Aquino, pero no menos real. En su Comentario a las Sentencias ya surge lo cristológico de algún modo en relación con el ministro de la Penitencia; S. Tomás define la confesión como «notificación de la culpa a Dios por medio del sacerdote» [10]. Aunque se halla ciertamente implícita en esta expresión la única y necesaria mediación de Cristo, con todo no hace referencia explícita a la presencia del sacerdote como vicario de Cristo [11]. El Aquinate explica luego que la alteridad penitente/sacerdote viene exigida a fin de «tasar la penitencia», «porque es más ordenado ser juzgado por otro», ya que en el propio juicio habría un peligro cierto de parcialidad. Pero ésta no es una razón cristológica sino antropológica.
Hemos de acudir a la Summa Theologiae para hallar que el tema cristológico queda aludido explícitamente, al señalar el Aquinate que Cristo en su caminar terreno perdonaba los pecados sin necesidad de oírlos en confesión: «otorgaba el efecto de este sacramento sin sacramento» [12]. S. Tomás apunta que este proceder fue privilegio exclusivo de Cristo, a cuya potestas excellentiae no le competía de ningún modo utilizar sacramentos. Cristo obró directamente el perdón de los pecados, creando previamente el hombre la penitencia interior mediante la gracia, y declarando por fin el perdón de palabra. Porque El conocía ya lo que había en el corazón del hombre (Jn 2, 25).
Evidentemente, si Cristo no utilizó sacramentos para santificar, fue porque la presencia física de su Humanidad era ya el paradigma y el origen de todo sacramento. La sacramentalidad del perdón cristiano halla, pues, su ejemplar en aquella visible Humanidad de Cristo que perdonaba a los pecadores de Israel.
Algunas palabras más sobre el carácter primordial de las razones cristológicas respecto a las antropológicas en la constitución del rito de la confesión. Como es sabido, S. Tomás, ciertamente, cifra la eficacia específica del sacramento de la Penitencia en recibir la virtus Passionis Christi según el modo de los propios actos de los penitentes [13]; de ahí que el tratado De poenitentia de la Summa esté construido sobre el estudio de la virtud de la penitencia. De manera que el Sacramento de la' Penitencia puede describirse como un acercarse el pecador a la Pasión, para que Cristo le aplique el remedio de su Sangre en el orden de la remisión de los pecados [14]. La eficacia del Sacramento está en función del «contacto espiritual» con Cristo Médico que lleva a cabo el cristiano penitente. Pero el perdón sólo secundariamente es efecto de la virtud de la penitencia que posee el penitente; lo formal del mismo -dice S. Tomás- proviene ex virtute clavium; de modo que los actos del penitente «se ordenan de algún modo a las llaves de la Iglesia»; esa ordenación, y la fe en Cristo Redentor que está en el principio de esos actos, es lo que primordialmente permite que se comunique la virtus Passionis Christi [15]. Por tanto, es la mediación de la Humanidad de Cristo que actúa en su Iglesia el factor más decisivo para explicar que los actos de la virtud de la penitencia deben estar unidos a formas «sacramentales» [16].
La reconciliación con Dios se realiza mediante una cierta satisfacción (recompensatio) que debe darse a Dios, justamente mediante aquella obra que El libremente dispone que el pecador realice, de modo que éste repare la justicia lesionada y demuestre la voluntad de amistad con Dios. Pues bien, la confesión, para S. Tomás, es el rito que hace posible ese «sujetarse al arbitrio del sacerdote, que ocupa el lugar de Dios» [17], para luego hacer las obras determinadas de satisfacción que le han sido impuestas. Lo distintivo de la Nueva Ley consiste -para el Aquinate- en esa vicariedad del sacerdote, que fija en nombre de Cristo la penitencia debida a Dios. He aquí, de nuevo, determinado el sentido intrínsecamente cristológico que la confesión tiene para S. Tomás.
De forma más terminante y explícita afirmaba lo mismo contemporáneamente Nicolás de Gorrau: la presencia de un hombre vicario de Dios que reciba la Confesión es una exigencia proporcionada a la Encarnación; significa sensiblemente que los pecados sólo por Cristo se le perdonan al hombre; significa que por eso ya no resulta suficiente «confesarse uno interiormente con Dios» [18] La mediación de Cristo es la razón última de tal insuficiencia.
La Confesión como cristificación
Otro sentido cristológico más hondo, propio de la Penitencia, está latente en la teología del Bautismo del Aquinate. Obviamente es justo buscar analogías entre aquellos dos sacramentos que por su propia naturaleza. trasladan al hombre desde el pecado a la gracia.
Inspirándose en Ga 3, 27, S. Tomás relacionará siempre la categoría revestirse de Cristo con el Bautismo; y glosando la exégesis paulina del Bautismo (Rm 6, 14), tratará este sacramento en términos de participación en el misterio Pascual.
Análogamente, -pensamos nosotros- la Penitencia debe también ser interpretada como una participación del cristiano en el misterio de la Muerte y Resurrección de Cristo y como un revestirse de Cristo por la gracia [19].
En efecto, en la Penitencia se da también ese movimiento que concluye en la participación de la gracia de Cristo y que comienza como rechazo de las obras de las tinieblas, revistiendo las armas de la luz (Rm 13, 12); como expoliación del hombre viejo con sus actos, sin engañar a la Iglesia (Col 3, 9); como muerte al pecado (Rm 6, 2). Ahora bien, ¿cómo se integra el acto de la confesión en esa participación en la Pasión y Muerte de Cristo, que reviste la forma de rechazo, expoliación y muerte del pecado?
La confesión del pecado es un acto fundamental de humildad que asemeja nuestras obras a la kénosis de Cristo [20]; es el movimiento del hombre por acercarse a Cristo, por asimilarse al Christus passus, que se anonadó a sí mismo hasta la muerte (Flp 2); en este sentido, es un revestirse de Cristo. Si el vestido oculta el cuerpo y lo protege, «también -dice S. Tomás el que se viste de Cristo es protegido y cubierto por Cristo Jesús de cualquier ataque, y nada aparece en él que no sea de Cristo» [21]. Dios Padre puede ver a Cristo en el pecador humillado por la confesión y per Christum, cum Christo et in Christo otorga el perdón que vivifica el alma del cristiano y hace de él un hombre nuevo (Col 3, 9), reparando en él la imagen de Dios a la medida de Cristo.
Sin acercarse a la Humanidad de Cristo, hasta unirse con Jesús, no hay perdón [22]. Ese encuentro Íntimo con Cristo, como Médico de las almas, consiste en «entregarse en sus manos» [23] para ser curados y recibir la medicina específica contra el pecado. El encuentro de salvación se realiza «sacramentalmente» a través de quien presta a Cristo su boca y sus manos: el sacerdote [24].
Fundándose en este principio de la vicariedad real del sacerdote, el Aquinate concluye que buscar el perdón fuera de la Iglesia, fuera del juicio penitencial -es decir, sin confesión-, es un fundamental error contra la fe [25]. Porque podría acentuarse que la confesión no es necesaria cuando se da perfecta contrición. Sin embargo, el deseo de la confesión será incluso más fuerte en quien, hipotéticamente, ya hubiera sido perdonado extra-sacramentalmente por un acto de perfecta contrición y fuera más sensible a los impulsos de la gracia del Espíritu Santo. Pues en este caso la confesión, lejos de ser inútil, aparecería como apetecible, en cuanto produciría una gracia y una remisión de la pena temporal más plenas [26], como quiera que está promovida por una viva fe en Cristo presente en los sacramentos de la Iglesia.
Una vez sentado que el perdón de los pecados se relaciona con la fe en Cristo, puede entenderse en toda su radicalidad la tesis clásica según la cual la contrición perfecta lleva necesariamente a la confesión pormenorizada de los pecados, en cuanto materialización en palabras de esa misma contrición. Como «la encarnación más evidente y fidedigna de la contrición es la confesión de los pecados» [27], el acto de confesar es signo adecuado de la fe en el Hijo, «que por nuestra salvación se encarnó de María la Virgen». La confesión de los pecados es a la vez adecuadamente confesión de la fe en Cristo [28], por quien se nos perdonan los pecados.
La confesión sacramental, pues, no sólo es el medio ordinario querido por Dios para perdonar los pecados, sino que muestra cómo se perdonan [29]; santifica y a la vez instruye, como es propio de los sacramentos [30]. E instruye principalmente acerca del misterio de Cristo. A través de ella el pecador puede conectar las experiencias de su vida pecadora en el Calvario: «Lo que acontece en el drama sacramental de la Penitencia consiste nada menos en que el pecador se une a Cristo paciente, se adentra en los sentimientos y en la obra del Redentor» [31].
El sentido cristológico, clave del sentido eclesiológico
A la luz de todo lo dicho cabe captar el profundo sentido del n. 20 de la Encíclica Redemptor Hominis de Juan Pablo II, que destaca la estructura cristológica de la confesión. Al mantener la praxis plurisecular de la confesión, la Iglesia -dice el Pontífice- «defiende el derecho particular del alma. Es el derecho a una encuentro más personal del hombre con Cristo crucificado que perdona, con Cristo como dice, por medio del ministro del Sacramento de la Reconciliación: tus pecados te son perdonados (Mc 2, 5); vete y no peques más (Jn 8, 11). Como es evidente, éste es al mismo tiempo el derecho de Cristo mismo hacia cada hombre redimido por Él. Es el derecho a encontrarse con cada uno de nosotros en aquel momento clave de la vida del alma, que es el momento de la conversión y del perdón».
Este texto supone que la intimidad e inter-personalidad del acto de la Confesión -acusarse ante un hombre- vienen exigidas por el misterio de Cristo, el Verbo encarnado, porque el cristo-centrismo de la Economía salvadora supone que la confesión del pecado al Padre se realice por el Espíritu en el Hijo, a través de la Humanidad de Cristo. Tras la Encarnación del Verbo no hay otra vía sino la Humanidad de Jesús para acceder al Padre con confianza (Ef 3, 12), de modo que sólo confesando los pecados a Cristo se perdonan éstos [32].
La dimensión eclesiológica más fundamental de la Penitencia dimana de esta esencia cristológica, en cuanto, tras la Ascensión de Jesús a los Cielos, la confesión a Cristo sólo se puede dar sacramentalmente, materializándose a través de los ungidos que -autorizados por Él- hacen sus veces. La mediación humana del perdón cristiano es, pues, esencialmente un signo e instrumento de Cristo [33].
Por eso denotaría notable superficialidad teológica quien fuera incapaz de reconocer la eclesialidad del perdón allí donde no se dieran visibles manifestaciones sociológicas de la asamblea cristiana -p. ej., gran concurso de fieles que participen en una ceremonia penitencial-. La Iglesia, al proponer «la autenticidad del perdón» [34] situándolo en cualquier Confesión auricular, defiende que la Confesión sacramental es siempre portadora de un hondo sentido eclesial. Este sentido eclesial no puede dejar de reconocerse también a la acción sagrada que un ministro del Señor realiza a solas con un cristiano, mientras impersona a Cristo que perdona [35]; pues en la sustancia del signo sacramental -confesión y absolución- se descubre siempre la presencia de toda la Iglesia a través de la mistérica presencia de Cristo: «Si andamos en la luz, como Él está en la Luz, entonces estamos en comunión con otros y la sangre de Jesús, su Hijo, nos purifica de todo pecado. Si dijéramos que no tenemos pecado, nos engañaríamos a nosotros mismos y la verdad no estaría en nosotros. Si confesamos nuestros pecados, fiel y justo es El para perdonarnos y limpiarnos de toda iniquidad (...). Si alguno peca, abogado tenemos ante el Padre, a Jesucristo, el Justo. Él es la propiciación por nuestros pecados» (1Jn 1, 7-10 y 1Jn 2, 1-2).
José Miguel Odero en revistas.unav.edu
Notas:
1. Cfr. J. M. ÜDERO, Sentido antropológico de la confesión, en «Actas del V Simposio Internacional de Teología de la Universidad de Navarra» (Eunsa, Pamplona 1983) pp. 749-776.
2. In Genesim (SC 233, p. 208). Santo Tomás de Aquino también vió alguna simpatía entre la estructura del acto de confesar y el atributo divino de la Sabiduría (cfr. Suppl. q. 7, a. 2, ad-4).
3. De poenitentia, c. 10, 4 y 5 (CCSL 76, p. 1ó4). Cfr. S. AMBROSIO, De poenitentia, 1. ll, c. 10, 91, (SC 179, p. 190): «Hoc ergo in Ecclesia facere fastidis () ubi nihil est quod pudori esse debeat nisi non fateri, cum omnes simus peccatores, ubi ille laudabilior qui humilior, ille iustior qui sibi obiectior».
4. TERTULIANO, o. c., c. 10, 6, p. 165. Esta dimensión cristológica que Tertuliano advierte en la confesión está ya implícita en la analogía antropológica que usa en el c. 9, 2, definiendo en general la confesión como el acto de «confesar los delitos el siervo a su Señor».- La Didascalia recoge otro testimonio vivísimo de la fe en la presencia de Cristo en la Confesión oída a través de su vicario el sacerdote: «tú, episcope, audi et require eum qui periit... nam potestatem habes... Christi vultum portans» (FUNK, 11, 20, 9, p. 74).
5. «En ese sacramento el hombre puede experimentar de manera singular la misericordia, es decir, el amor que es más fuerte que el pecado»: JUAN PABLO II, Ene. Dives in misericordia, n. 13. El Papa califica este tema de fundamental.
6. Cfr. J. M. ÜDERO, Cuestiones sobre la fe y el signo sacramental en la teología de S. Tomás de Aquino, en «Actas del IV Simposio Internacional de Teología de la Universidad de Navarra» (Eunsa, Pamplona 1983) pp. 701-716: todo sacramento ha de ser profesión y experimentación de la fe en Cristo; de modo que la fe en Cristo es una «cifra» fundamental para esclarecer su sentido.
7. In 4 Sent. d. 17, p. II, a. 1, q. 2, c.
8. La confesión, en efecto, consiste en venir el pecado a la Luz, que es Cristo: cfr. S. AGUSTÍN, In Ioann., tr. XII, 13 (CESL 36, p. 128}.
9. Obsérvese que, si sólo Dios puede perdonar los pecados, sólo por una revelación divina puede saberse el hombre perdonado. El sacramento de la Penitencia es el cauce sensible de esa ordinaria revelación en Cristo.
10. S. TOMÁS DE AQUINO, In 4 Sent., d. 16, q. 1, a. l.
11. S. Buenaventura, sin embargo, utiliza la expresión explícitamente en In 4 Sent., d. 17, p. II, a. 1, q. 2, c.
12. S. TOMAS DE AQUINO, Summa Theologiae, III, q. 84, a. 7, ad-4.
13. Cfr. ibidem, III, q. 86, a. 4, c.
14. Cfr. Contra Gentes IY, c. 72, donde se expone aún más claramente este punto de vista: «non enim restitueretur sanitas mentis, nisi ordinati motus voluntatis in homine causarentur (...) In hac vero spirituali sanatione, Christo coniungimur secundum operationem nostram divina gratia informatam». En la Summa Theologiae I S. Tomás entiende que los actos humanos del penitente -«ea quae agit et dicit» no sólo significan la penitencia interior, sino que el efecto sacramental -el perdón se corresponde a estos actos humanos. De modo que la sanción penitencial se asemeja a la técnica terapeútica de los ejercicios de rehabilitación que el enfermo debe practicar, mientras que la curación bautismal es comparable al medicamento farmacéutico que el enfermo se limita a ingerir (cfr. Summa Theologiae, III, q. 84, a. 1 c y adad-1 El sacramento de la Penitencia se caracteriza por la mayor colaboración que el médico solicita al enfermo en orden a la curación. El enfermo es ya un cristiano; Cristo se apoya en el indeleble carácter bautismal del pecador y apela a su autenticidad, a su dignidad de hijo de Dios, para que el hombre mismo sea quien vuelva al Padre como hijo pródigo. En la Penitencia no hay regeneración, sino una curación a modo de alteratio: supone la inalienable «sustancia» e identidad del cristiano, constituido como alter Christus por el carácter Bautismal (cfr. ibídem, Suppl. q. 2, a. 6).
15. Summa tbeologiae, III, q. 86, a. 6, c y ad 3; cfr. q. 69, a. 1, ad 2.
16. Entendiendo aquí sacramento «sensu lato», como signo sensible: cfr. Ibidem, III, q. 6, a. 6, y q. 84, a. 7, ad-1 y ad-2.
17. Ibidem, III, q. 90, a. 2.
18. «...in veteri quidem Testamento, quia Deum nondum erat horno, Deo confiteri sufficiebat (...), Jn Novo vero Testamento quia Deus horno, oportet fieri confessionem Deo et homini Dei vicario»: N. DE GORRAU, In 7 En. Canónicas: In lac., 5 (Parma 1896) t. XXII, p. 254 (se trata de una obra atribuida falsamente al Aquinate). Esta afirmación de Gorrau sintetiza magistralmente las intuiciones de S. Buena ventura y S. Tomás al respecto.
19. La clave para la interpretación penitencial de los siguientes textos del Doctor Angélico la debe el autor de este articulo a una profunda intuición del Fundador del Opus Dei, Mons. Josemaría Escrivá de Balaguer: «lnduimini Dominum Jesum Christum -revestíos de Nuestro Señor Jesucristo, decía San Pablo a los Romanos-. En el Sacramento de la Penitencia es donde tú y yo nos revestimos de Jesucristo y de sus merecimientos» (Camino, n. 310); «... al confesar nuestros pecados, nos revestimos de Cristo y nos hacemos así hermanos suyos, miembros de la familia de Dios» (Es Cristo que pasa, n. 64).
20. «Induimus autem lesum Christum primo quidem per Sacramenti susceptionem (...). Secundo, per imitationem (...), in eo qui Christum unitatur, opera Christi apparent»: S. TOMÁS DE AQUINO, In Rm, 13, lect. 13, lect. 2.- «La confesión es ciertamente el espacio simbólico más rico de un movimiento pascual (...): dice relación a lo serio, a la empiría misma, y habla de que morir a sí mismo es, efectivamente, algo penoso y no brevemente místico»: LACOSTE, Quatre theses théologiques sur la confession, en RT 82 (1982) p. 408.
21. El vestido oculta el color propio del cuerpo, «eodem modo et qui induit Christum, protegitur et contegitur a Christo leso contra impugnationes et aestus, et in eo nihil aliud apparet nisi quae Christi sunt» (S. TOMÁS DE AQUINO, In Gal, 3, lect. 9). El cristiano se viste de Cristo como el madero «se viste» de fuego al convertirse en brasa: no es sólo un revestimiento exterior -por las buenas obras sino interior: «per spiritus renovationem». Globalmente deber ser descrito ese revestimiento como una «configuratio sanctitatis», una cristificación. Cfr. M. SCHMAUS, Dogmática, VI, n. 267: «El sacramento de la Penitencia configura a quien lo recibe con Cristo, Hijo de Dios encarnado que en la Cruz tomó sobre sí la justicia del Padre y superó la maldición del pecado».
22. «La reconciliación es un don de Dios, una iniciativa suya. Mas nuestra fe nos enseña que esta iniciativa se concreta en el misterio de Cristo Redentor, reconciliador, que libera al hombre del pecado en todas sus formas»: JUAN PABLO II, Exh. Ap. Reconciliatio et Poenitentia (2.XII.1984) n. 7.- S. TOMÁS DE AQUINO (Contra Gentes, IV, c. 72) describe el Sacramento como un Christo conjungere; por ello se pide al pecador «quod non solum mente Deo adhaereat, sed etiam mediatori Dei et hominum, Iesu Christo, in quo datur remissio peccatorum». En realidad, el pedir perdón a Cristo no es un requisito más, impuesto por Dios, sino el modo de facilitar al hombre el pedir perdón a Dios, porque «el que me ve a Mí, ve también al Padre» (lo 14, 9). El Sacramento de la Penitencia aproxima y visibiliza la Misericordia del Padre en Cristo.
23. La fe que otorga eficacia salvadora al acto de la confesión le comunica también su carácter de entrega total y obsequiosa: la confesión es la circumcisio cordis, el sacrificio de la intimidad pecadora que se cumple desnudando el corazón (cfr. LACTANCIO, Divinarum institutionem, IV, 30; PL 6, 501); por eso en la confesión «debet horno totum ostendere» (S. BUENAVENTURA, In 4 Sent., d. 16, p. II, a. 2, q. 1, ad-4). Otra cosa, ocultar algo, sería una ofensa al Médico divino, una falta de confianza, de fe, en El. También desde un enfoque Cristológico se puede, pues, fundamentar la integridad de la confesión sacramental; esa exigencia se apoya también en motivos antropológicos, pues la confesión es medicina adecuada al pecado del hombre. En cualquier caso, es importante que «la acusación sincera y completa de los pecados (...) tiene una razón de ser inspirada no sólo por objetivos ascéticos (como el ejercicio de la humildad y de la mortificación), sino inherente a la naturaleza misma del Sacramento»: JUAN PABLO II, Exh. Ap. Reconciliatio et Poenitentia (2.XII.1984) n. 31, II.
24. «O portet quod poenitens, qui se Christo sanandum commisit, Christi judicium in taxatione poenae exspectet; quod quidem per suos ministro exhibet Christus, sicut et cetera Sacramenta» (ibídem). Cfr. S. TOMÁS DE AQUINO, Suppl. q. 6, a. 3, ad-2: es preciso confesar a Cristo «per vicarium suum». He aquí el fundamental teológico de la recomendación a los confesores del Ordo Paenitentiae, n. 10: reproducir en ellos la imagen de Cristo Pastor.
25. S. TOMÁS DE AQUINO, Suppl., q. 6, a. 3.
26. Ibidem.
27. M. SCHMAUS, T. Dogmática, VI (Rialp, Madrid 1963) n. 267, p. 564.
28. «...el perdón de sus faltas, la reconciliación del alma en Dios, no podría ser el fruto de un monólogo -por aguda que sea la capacidad personal de reflexión y de crítica- (...) nadie puede auto-pacificarse la conciencia (...) el corazón contrito ha de someter sus pecados a la Iglesia-institución, al hombre-sacerdote, permanente testigo histórico en el sacramento de la penitencia, de la radical necesidad que la humanidad caída ha tenido del Hombre-Dios, único Justo y Justificador»: Mons. A. DEL POR TILW, Escritos sobre el sacerdocio (Epalsa, Madrid 1971), p. 115. El sacerdote actualiza la presencia de Cristo Pastor, que invita a cada hombre al arrepentimiento y al perdón. ·
29. «Confessio... quae sacerdoti fit, docet qualiter ipsa purgentur peccata»: Conc. Cabilonense (a. 663).
30. Cfr. Conc. Vaticano II, Decr. Sacrosanctum Concilium, n. 59.
31. Leo SCHEFFCZYCK, La específica eficacia santificadora del Sacramento de la Penitencia, en Scripta Theologica 10 (1978) 592.
32. Pero esta condición del perdón no es una exigencia ardua; por el contrario, es una condescendencia divina que facilita la gracia al hombre, situándola de modo sensible en el mundo de las experiencias humanas.
33. La esencia cristológica la Confesión sacramental arroja nuevas luces sobre la interpretación pneumatológica de la confesión propuesta por S. Agustín: «est enim spiritum sanctum in confitente». (In Ps 50, 16, CCSL 38, p. 611). En efecto, la confesión es promovida por el Espíritu de Cristo: el Espíritu Santo es quien expulsa el espíritu inmundo que aherrojaba el corazón del pecador y le impedía decir su pecado; el Espíritu Santo, «Espíritu de Cristo» (1P 1, 11; Rm 8, 9), es también el que impulsa al pecador a confesar precisamente ante Cristo; correlativamente, el cristiano recibirá luego de Cristo, junto con el perdón, una nueva «participación del Espíritu Santo». (Didascalia Apostolarum, 11, 41, FUNK, p. 130), que es su propio Espíritu (cfr. J. M. ÜDERO, Cristo y el Espíritu Santo. Esbozo de una Cristología pneumatológica, Pamplona 1980).
34. Cfr. JUAN PABLO II, Ene. Dives in misericordia, n. 14.
35. Cfr. Ordo Poenitentia, n. 6, b) y JUAN PABLO II, Exh. Ap. Reconciliatio et Poenitentia (2.XII.1984) n. 29: «el Sacerdote, ministro de la Penitencia, actúa in persona Christi. Cristo, a quien él hace presente, y por su medio realiza el misterio de la remisión de los pecados, es el que aparece como hermano del hombre(...), médico que cura y conforta».